更新日期:2010/06/01 07:31:21
學習次第 : 進階

喇嘛網 日期:2010/06/01 07:30:31   編輯部 報導

菩提道次第略論(22

講述:甘丹赤巴法王 日宗仁波切    

中譯:如性法師

(二十二)2010510日台北晚上

首先各位在還未聞法之前,都必須要調整自己聞法的動機,為了利益一切的有情,我希望能夠早日獲得圓滿的佛果,以這樣的一顆心,作為聞法的動機,來聽聞今天的大乘法。

今天在這個地方所要為各位介紹的是宗大師所造的《菩提道次第略論》,請翻到《菩提道次第略論》203頁。在上一堂課我們介紹到了「於諸有情修平等心」,也就是在還未修學七因果的教授之前,必須要能夠對於眾生一視同仁,修平等心。

       丑二、修此一切成悅意相(分三)

寅一、修習知母

寅二、修習念恩

寅三、修習報恩

寅一、修習知母(203頁)

首先我們先看到第一個科判「修習知母」,這個科判當中的內容分二:一、思惟過去曾是我的母親。正文當中,輪迴無始,每一個在輪迴當中流轉的有情,他的輪迴都是沒有開端的。之所以沒有開端是因為我們並沒有辦法說出來:我在這個之前沒有投生於輪迴當中,而在這個之後我開始在輪迴當中流轉,我們並沒有辦法說出這樣的一個分界點,所以輪迴是「無始」沒有開端的。故己受生亦無起始。既然輪迴它是沒有開端的,就表示我們在輪迴當中投生的次數,也是無數次。生、死接續而來,於輪迴中無有未受之身、未生之地,生死交替而來,我們在這個輪迴當中,沒有不曾經投生過的身。就比方以人身而言,我們也投生過無數次,至於其他的身也是如此。未生之地,亦無未曾為我母等親者,此是經中所說。所以既然我們在輪迴當中投生的次數是無數次,就表示以胎生的方式呈現出來的次數也是無數次的。既然以胎生的方式,投生在這個輪迴的次數是無數的,就表示我們需要無數的母親,以這樣的正理,來證成一切的有情都曾經做過我的母親,這一點是在佛經當中,佛陀親口告訴我們的。這是第一個部分。

第二個部分,思惟未來還是會做我的母親。此復非僅昔曾為母,縱於未來亦將為母。如是思惟,則於為己之母,應當尋求堅固定解。透由這樣的一種思惟方式,我們必須對於一切的有情,曾經作過我的母親的這一點,生起強烈的定解。此心若生,念彼恩等則易生起;如果我們能夠對於一切的有情,皆曾經做過我們的母親的這一點,能夠生起強烈的定解,更進一步的我們就會很自然的生起念恩以及報恩的心。此若未生,則念恩等無所依故。如果「知母」的這一顆心沒有辦法生起的話,而之後的「念恩」、「報恩」的這些心,它就沒有所謂的基礎可言。這是第一個部分,修習知母。

寅二、修習念恩(204頁)

接下來我們看到的是第二個部分「修習念恩」,這個科判當中的內容分為五個部分,第一個部分,思惟今生的母親,以前也當過我的母親。正文當中,修習一切有情為母之後,若先緣於今世之母而修,較速生起,應如博朵瓦所許而修:如果我們在觀修一切的有情,都曾經做過我的母親之後,接下來我們必須要先緣於今生的母親來作觀修,這樣對於知母、念恩等等的證量,是比較容易生起的。所以這一點應該如同過去的成就者,博朵瓦所承許的內涵來作觀修。於前思一清晰母相,這時候我們必須先觀想,一個清晰的母相,而母親她所現出來的形相,是呈現出老態的這種面貌。次多思惟非僅現在,乃從無始輪迴以來,此為我母不可計量。如是此母為母之時,一切損害悉皆救護,一切利樂悉皆成辦;這位母親她不管在今生,或者是在過去世,在做我母親的當下,想盡了各種的辦法,對於我們有可能產生的一些傷害,她會盡可能的保護我們;對於我們想要獲得的安樂,她也會想盡各式各樣的方法來成辦。這是第一個部分。

第二個部分,今生照顧我的方式。特於今世,先於胎中長時守護,次於產後胎毛未整之時,以體予暖、十指捧玩、以乳餵哺、以口餵食、口淨鼻涕、手擦屎尿,以各種方式養育而無厭倦。又飢渴時予以飲食、寒冷之時給予衣物、貧困之時授予財物,皆是自身不捨使用之物。又此資具皆非易得,乃是摻雜罪苦、惡名,受盡艱辛求得而授予之。母親她所給予我們的一切,都不是輕易就可以獲得的。她有可能是造作了各種的惡業之後,才得到連她自己都捨不得用的東西,「受盡艱辛」而且費盡了心力才求得,並且給予了我們。這是第二個部分。

第三個部分,母親愛孩子甚於愛自己。倘若子有病等苦時,較其子死寧自己死、較其子病寧己病等,出於自心而作選擇,以諸方便去除痛苦。雖然我們所遭遇的苦,母親沒有辦法將它完全的取過去,但是如果可以取的話,這時母親她是不會有任何的懷疑,她會希望所有即將要面對的痛苦,她一個人來承當。這是第三個部分。

接下來第四個部分,總修之理。總之,盡己所知、所能,凡有利樂無不成辦;凡有損害、痛苦無不去除,應於此理專一思惟。

第五個部分,依次轉移對象而修。如是修已,若生非唯虛言之念恩心,我們藉由這樣的方式來修學之後,如果在我們的心中能夠生起「非唯虛言」,也就是真實的念恩之心。次於父等諸餘親友,亦應了知為母而作修習;接下來更進一步的,我們將這樣的心念,這樣的修學的方式,轉移到其他的對象,比方我們的父親,或者是我們其餘的親友,「亦應了知為母」藉由前面的正理,更進一步的了知到,這些有情們,他也曾經做過我的母親,以同樣的方式來作觀修。

次於非親敵者亦知為母而修;如果對於父親等其他的親友們,也能夠生起同樣的感受,接下來更近一步的,對於非親敵,也就是陌生人,也用相同的方式來作觀修。若能於此生起如同親友之心,則於怨敵亦應了知為母而作修習;接下來所觀想的對象就是我們自己的敵人,也以相同的方式來作修習。若於怨敵生如母心,次於一切有情,先修知母,漸次廣修。所以到最後我們所觀想的對象,應該是一切的如母有情。所以一開始我們所要觀想的對象,指的是我們所認識的這些人。我們所認識的人當中,從我們的母親到我們的父親,我們的親友,到陌生人,到我們所認識的敵人,以這樣的一種方式,依次的來作觀修。而更進一步的,我們所不認識的有情,或者是我們所不認識的這些親朋好友們,我們也可以以相同的方式來作觀修。如果能夠生起同樣的感受,進一步的,我們所住的城市中,所有的有情,也以同樣的方式來作觀想。而更進一步的將有情的數量,漸次的增多到整個國家,到整個世界,而到一切的有情,都以相同的方式而來作觀修。

寅三、修習報恩(205頁)

  接下來我們看到第三個科判「修習報恩」,這個科判當中的內容分四:一、雖因生死交替故不相識,但若棄捨不顧則是無恥。在正文當中,如是唯除生、死交替,故不相識,然實是我有恩之母。在之前我們提到了知母跟念恩的部分,這兩個部分我們必須要了解,一切的有情都曾經做過我的母親,並且在做我母親的當下,對於我的恩德都是難以回報的。如果我們認識了這一點,以世間的角度來說,如果他人對於我們有恩,而我們不懂得報恩,其實這樣的行為連世間人,用世間人的角度,我們都會覺得這樣的行為是很糟糕的,更何況是正法,尤其是大乘法。所以在這當中有特別的提到,「如是唯除生、死交替,故不相識」,我們之所以沒有辦法認識周遭曾經做過我們母親的這些有情眾,最主要是因為我們在輪迴當中生死不斷的交替,不斷的轉換,所以我們沒有辦法認識周遭有恩的如母有情,「然實是我有恩之母」但實際上她的本質,卻是曾經多次的做過我的母親,並且是對我有恩之人。彼等受苦無有依怙,倘若棄捨不顧,僅求自身跳脫輪迴,更有何事較此無恥?而現今這些有情眾們,他們沒有任何的依怙,在這樣的一種情況下,如果我棄捨了他們,而僅求自己個人的解脫,其實這樣的行為是相當的無恥,而且不可取的。

《弟子書》云:「諸親陷入輪迴海,見如沈沒漩渦中,轉生不識而棄捨,何較自脫更無恥?」在這樣的一種情況下,有什麼樣的行為,比棄捨對我們有恩的如母有情,而僅求自己跳脫輪迴更無恥的事呢?這是第一個部分。第二個部分,棄捨恩人不符合高尚的道德。故若棄捨如是恩者,於下等人尚不合理,況與我理豈能相順?如是思已,應當擔負報恩之擔。這是第二個部分。第三個部分,不能只用有漏的樂來報恩,應使其跳脫無明。這當中所謂有漏的樂,指的就是輪迴當中的安樂。如果我們僅以輪迴當中的安樂,來報答母恩的話,其實短時間之內,雖然能夠達到一些功效,但以長遠的角度來說,它是沒有什麼利益的。因為輪迴的安樂,並沒有辦法讓她得到真正的解脫,也沒有辦法讓她獲得真正的快樂。在不久她還是有可能會墮入惡趣當中受苦,所以這時候,我們應該以什麼樣的方式來報答母恩呢?我們希望能夠斷除她心續當中輪迴的根本,也就是無明,而希望帶領她走向解脫的這一條路。

在正文當中,若爾,如何報其恩耶?輪迴中之安樂、富饒,慈母亦能自得,然彼一切無不欺誑。但實際上輪迴當中的安樂,它的本質是欺誑的,也就是我們一再的被輪迴當中的安樂所欺騙。是故我為往昔煩惱魔力所使,如於重傷之處撒硝鹽等,所以這時候,如果我們只想到,藉由輪迴當中的安樂來報答母恩的話,其實這是被我們往昔所造的煩惱的魔力所控制的情況下,你會產生這樣的念頭。但實際上,如果你以這樣的方式來報恩,就有如同是在重傷之處撒硝鹽等,這對於傷口來說,是不會有任何的幫助的。於已成自性之苦上,復加種種痛苦。實際上輪迴當中的安樂,對於慈母而言,它本身的特質就是苦的本質,如果我們又以這樣的一種方式,來報答母恩的話,其實是附加種種痛苦。應以慈心饒益,而將彼等置於解脫涅槃之樂,報答其恩。

接下來第四個部分,總修之理。總之,若己之母未住正念,心狂、目盲又無引導,如果我們自己的母親,她的意識不清楚,而且處在一種瘋狂的狀態,眼睛又看不到,並且又沒有人指引著她,步步顛躓趨向恐怖險崖,而這時候她的步划不穩定,跌跌撞撞的走向了恐怖的險崖那個方向。此母若不指望其子,復望於誰?在這樣的一種情況下,母親她的心中,應該或多或少都會希望她的孩子來拉她一把,如果不指望她的孩子,她還能夠指望誰?若子不從其險惡中救度其母,又應誰救?而這個時候,當孩子看到了這樣的一種情境,如果他不伸手去救他的母親,那又應該由誰來救呢?故應從此而救度之。相同的道理,如是若見為母有情,亦為煩惱魔所擾亂,令心不安,自心無能自主而成瘋狂,遠離能觀增上生及決定勝道之眼,又無善知識作引導,一一剎那皆為惡行所逼,故如步履顛躓。若見總於輪迴、特於惡趣險崖遊走,此母亦應指望其子,其子亦當救度慈母。如是思已,定由輪迴救拔而出,報其恩德。所以這當中最主要告訴我們的是,對我們有恩的母親,其實她的現狀是非常的糟糕,她的內心被煩惱所控制,她的心沒有辦法安住,而且她也失去了觀察增上生以及決定勝道的雙眼。並且在此同時,又沒有教導她如何取捨的善知識,所以她一步一步,慢慢的趣向了三惡趣,所以在這樣的一種情況下,看到了這種情形,我們應該伸出雙手來救度我們的慈母。

《集學論》云:「煩惱瘋癡盲,於多險崖路,步步顛躓行,自他恆憂事,眾生苦皆同。」此中雖說如是觀已,不應於他尋求過失,見一功德應覺稀有,在《集學論》當中,這個偈頌最主要表達的義涵,是眾生彼此之間不應該觀察對方的過失。為什麼不應該觀察對方的過失?因為我們自己,或者是他人,都是被無明所控制的,我們的心都是處在一種瘋狂,而且沒有辦法靜止的狀態當中。既然我們的情形跟別人一樣糟的話,這時候我們有什麼樣的資格來觀察別人的過失呢?而且在這樣的情況下,別人要是能夠行善,這時候我們應該覺得,這是非常稀有,非常稀奇的一件事情,他居然能夠在這樣的狀態中能夠行善。所以在正文裡面就有提到,「此中雖說如是觀已,不應於他尋求過失,見一功德應覺稀有」,然於此處亦可配合困苦之理。這個偈頌之所以在這個地方引用,是希望透由這個偈頌當中的內涵,也可以告訴我們,我們周遭的有情眾,他是處在一種非常困苦的狀態下,以這樣的方式來思惟眾生的苦。

         子二、正發此心(分三)

丑一、修習慈心

丑二、修習悲心

丑三、修習增上意樂。

丑一、修習慈心(207頁)

在之前我們簡單的介紹了知母、念恩以及報恩的這三個部分。接下來在還沒有介紹下一個科判之前,雖然在正文當中,沒有介紹到七因果裡面的「悅意慈心」,但是實際上藉由七因果當中的知母、念恩、報恩這三個部分,如果我們可以透由如實的觀修,生起具量之心,其實在此同時,悅意慈心就能夠成辦。也就是透由知母、念恩、報恩的內涵,我們在面對其餘的一切有情時,都能夠現起珍愛悅意之相,因此悅意慈心是不需要另外來作觀修的。所以在科判當中,或在正文當中都沒有提到悅意慈心的部分,它的原因是因為這個樣子。

而更進一步的,我們看到下一個科判。正發此心分三:一、修學慈心,二、修習悲心,三、修習增上意樂。這個部分的慈心,跟七因果教授當中的悅意慈心,是兩種不同的心。這個地方所介紹的慈心,是希望眾生與樂相遇的慈心,也就是希望眾生們都能夠與快樂相遇的這樣的一種慈心,這樣的慈心它並不是七因果教授當中的法類。所以在七因果教授當中的慈,是指的悅意慈,而不是與樂相遇的慈心,所以在這個地方要特別的注意。之所以沒有提到悅意慈心,是因為透由前面的三者,就能夠自然的生起。而在這個地方慈心是附帶,也就是附加上去的內容。就如同我們之前我們所介紹的,慈心跟悲心這兩種心,它並沒有絕對的因果關係。也就是與樂相遇的慈心,以及願能離苦的悲心這兩者,一者生起的同時,另外一者它自然就會生起,並沒有規定說哪一者一定要在前,哪一者一定要在後。

舉一個簡單的例子,比方我們面對一個病人,當我們看到對方被病苦所逼迫時,這時候我們的內心會生起,希望這位病人能夠早日的遠離病苦的這種悲心。而這種悲心在生起之後,自然而然的我們在心中,就等於是生起了希望對方,能夠獲得無病之樂的這種「慈心」。相同的,如果我們希望他能夠早日康復獲得快樂,就表示我們已經生起了希望他遠離病苦的「悲」。所以從這個例子當中,我們就可以知道慈心跟悲心,這兩種心它並沒有絕對的因果關係。

接下來我們介紹的是第一個科判的內容,修習慈心。這個科判的內容當中分七:第一、所緣。慈之所緣,也就是慈心的所緣,要緣著什麼樣的對象呢?為不具安樂之有情,也就是缺乏安樂的有情眾們。第二、行相。當緣著這些有情眾之後,我們內心應該怎麼樣去作意?念云:「若能遇樂,何其有幸,如果這一位有情眾,他能夠與樂相遇的話,那該有多好,惟願遇樂,我真希望他能夠遇到快樂,令其遇樂。」我不僅希望他能夠遇到快樂,我希望透由我的一己之力,能夠讓他獲得快樂。生起這三種心態的任何一種,它都是慈心的行相,也就是慈心在面對有情時,他的內心所生起的感受。

以實際的例子來說,比方說當我們看到病人,這時候這位病人他可能欠缺的是藥物,我們在內心希望他能夠獲得他想要的這些藥物;對於貧窮的人,我們希望他能夠獲得財富;對於欠缺聽聞正法的人,我們希望他能夠聽聞正法。也就是對方欠缺什麼,我們就希望他能夠獲得這一方面的援助,或者是這一方面的資財。這個地方是先提到了慈的所緣,也就是他所緣的對境。第二個部分,在緣著這個對境之後,內心當中所現起的一種感受。

而我們平時在練習慈心的時候,所謂一切的有情,應該以什麼樣方式來作觀修呢?比方以對境是一個病人而言,當我們面對這個病人之後,我們希望這個病人,他能夠早日的遠離痛苦,或者希望這個病人,他的病情能夠趕快的康復,希望他能獲得他想要獲得的安樂,以這樣的方式對這樣的一位病人來作觀想。而更進一步的,我們要想到,以這樣的一個病人作為例子,我希望一切的有情,也都能夠獲得他想要獲得的安樂。也就是以我們當下面前的對境作為例子,而以這樣的例子,擴及到所有一切有情的身上,我們希望一切的有情,也都能夠獲得安樂。所以這時候心的所緣,是緣著一切的有情,而他所現起來的這種感受,是希望一切的有情都能夠獲得安樂的這種感受,以這樣的方式來練習此心。這是第一個部分,以及第二個部分。

接下來第三個部分,修習慈心比恒常供養諸佛的福報還大。這個地方正文提到了,勝利,《三摩地王經》云:「遍於無邊俱胝剎,盡其無量諸供養,以此恆供諸勝士,不及慈心一少分。」如果我們能夠對於無量無邊俱胝剎的諸佛菩薩們,供養無量殊勝的供養,所累積的福報,我們都會覺得這已經是相當不可思議的,但是透由這樣的供養方式所累積的福報,「不及慈心一少分」它還沒有辦法,跟我們面對一切的有情,觀修慈心所累積的功德一小部分來相抗衡,也就是這兩者是沒有辦法作比較的。此說較以廣大供物恆時供養究竟之田,其福尤大;這是第三個部分。

第四個部分,在這個世界修習慈心,比淨土中長時行善更為殊勝。《文殊莊嚴佛土經》中亦云:「於東北方有大自在王佛,其世界名為千莊嚴,其中有情皆具安樂,如同比丘入滅定樂。在這樣的一個佛國淨土當中,一切的有情,他時時刻刻都是具足安樂,就有如同是比丘在入定的情況下,內心所生起的喜樂。較經百千俱胝之年,於彼剎土修淨梵行;而在這樣的一種情況下,花這麼樣長的時間,在這樣的一個淨土當中修學善行。若於此土下至彈指頃刻,緣於一切有情生起慈心,其所生福更勝前者,況於晝夜安住於此?」而這個時候,「若於此土」也就是我們現今所安住的南瞻部洲,「下至彈指頃刻」在一彈指的這麼短的時間當中,「緣於一切有情」我們將心緣於一切的有情「生起慈心」,「其所生福更勝前者」透由這樣的心念,所累積的福德,比前面藉由這樣的方式,所累積的福德來得更大。如果短短的時間之內,就能夠累積這麼可觀的福德,「況於晝夜安住於此?」這是第四個部分。

第五部分,感得人天慈愛等八種利益。《寶鬘論》中亦云:「每日三時施,三百罐美食,然不及頃刻,修慈福一分。如果一天早、中、晚,三個時間點,我們布施三百罐美食,所累積的福德,「然不及頃刻」它完全沒有辦法跟我們在短時間之內,修學慈心的福來相比較。而修學慈心,它有什麼樣的功德以及殊勝點呢?這個地方有提到八種的功德。一、人天皆慈愛,二、彼等亦守護,三、心喜,四、多安樂,五、兵器不侵,六、毒不侵,七、無勞得大義,八、將生梵世間,若未能解脫,得慈法八德。」若有慈心,人、天慈愛,自然聚集;如果我們面對有情的時候,我們內心所生起的心態,是希望他人能夠獲得快樂的慈心;相同的,其他的人,或者是天人,也會以相同的態度來面對我們。所以提到了「若有慈心,人、天慈愛,自然聚集」,這時候不管是天人、護法,或者是其他的人,他自然而然的就會想要接近我們。勝者亦以慈力擊敗魔軍,這當中的「勝者」指的就是導師釋迦世尊。導師釋迦世尊,在示現成道之前,他也是透由內心當中,對於魔軍生起了慈悲之力,而打敗了這些魔軍。故成最勝之守護等。因此保護我們最好的武器,並不是世間人所謂的那些傷害他人的武器,而是我們內心當中對他人所生起的慈悲。

接下來第六個部分,修慈心之次第:先於親友,次於非親敵者,後於怨敵而修,終於一切有情如次修習。

第七,修習之理:如於有情數數思惟苦逼之理,便生悲心;如是應於有情,數數思惟缺乏有漏無漏諸樂、匱乏安樂之理,若作串習,欲其遇樂之心則能任運而起。我們應該藉由什麼樣的方式來修習慈心?如同我們在面對其他的有情,如果一再的去思惟對方所受的痛苦,這時我們的內心就會生起悲心。相同的道理,在修習慈心的時候,我們應該在面對有情的當下,一再的去思惟對方他是缺乏有漏、無漏的諸樂。這當中有漏的樂指的就是輪迴當中的安樂,比方說食、衣、朋友、財富等等輪迴當中的安樂。無漏的樂,指的就是解脫、一切種智,或者是證得空性的智慧,五道十地種種的功德。對於在輪迴當中的有情眾生們,其實不要說是無漏的諸樂,就連有漏的樂,都沒有辦法圓滿的具足,那更何況是無漏的快樂?所以這時候我們必須要去思惟,我們當下所觀想的這些有情眾們,他們是缺乏有漏、無漏的諸樂。「匱乏安樂之理,若作串習,欲其遇樂之心則能任運而起」,如果我們時常的作這樣的串習,很自然的,我們在內心就會希望他人,也能夠早日的獲得他們想要獲得的快樂。

又應作意種種安樂,施諸有情。並且我們希望他人能夠獲得安樂,並不是只是將安樂現在我們的內心當中,這時候我們應該作意種種的安樂,比方對方如果是需要所謂的衣、食、財富,這種世間的安樂的話,我們在內心中就應該作意這些世間的安樂,布施給這些有情眾生。相同的道理,如果接下來我們想要觀想的是悲心,「悲」所緣的對象是受苦的有情眾生。就比方說地獄道的眾生們,他們所遭遇的是炎熱的痛苦、寒冷的痛苦,甚至畜生道其他的眾生們也會遭遇種種的痛苦;而人道的有情,比方透由貪瞋癡,而會造作各式各樣的惡業,而讓他們承受各種的痛苦,這時候我們必須要先思惟,對方他所受的苦為何?而更進一步的,希望他們遠離當下所受的苦,以這樣的方式來觀修悲心。而並不是說我們在面對有情的時候,內心就希望他們能夠離苦得樂,並不是以這樣的方式來作觀想的。我們必須要先了解對方所欠缺的樂為何?而希望他們能夠獲得,他們想要獲得的快樂。或者是更進一步的,我們要了解對方所遭遇的痛苦為何?而希望他們能夠遠離當下所受的痛苦,以這樣的方式來觀想慈悲之心。(校稿中)

丑二、修習悲心(208頁)

  接下來第二個部分,修習悲心,這個科判當中的內容分六,一、所緣。悲之所緣,為三苦任一所逼之有情。悲心的所緣境,是緣著被苦苦、壞苦、行苦,三苦任何一種所逼迫的有情眾生。二、行相,在面對這樣的有情之後,內心所要現起的感受為何?念云:「若能離苦,何其有幸,如果對方能夠遠離當下的這一種苦,該有多好?惟願離苦,我希望他能夠遠離當下的痛苦,令其離苦。」我不僅希望他能夠遠離痛苦,我希望我能夠幫助他遠離痛苦。這是第二個部分行相。三、修習之次第:先於親友,次於非親敵者,後於怨敵,最終亦於十方一切有情而作修習。

第四、須如此修習的關鍵,這個部分的內容是相當重要的。如果我們平時在觀修慈心以及悲心的時候,一開始我們的所緣,就是緣著一切的有情來作觀修,這時候會產生以下的問題。其實我們的內心中,或多、或少都可以生起緣著一切的有情,希望這些有情都能夠離苦得樂的這種心態。這種心態看似要生起不是很困難,但是縱使能夠生起這樣的心態,當我們在面對個別的對象,也就是面對我們的敵人,或者是我們的親人,或者是陌生人的時候,你想要生起等量的慈悲心是很困難的。就比方說,上一刻你的內心生起了:我希望一切的有情眾生都離苦得樂,但是在下一刻你看到了敵人的時候,這時候你反而會對他生起瞋念,如果對他生起瞋念,這時候所謂的離苦得樂,早就拋在你的腦後。或者是面對自己的親友,你會對他生起貪念,而這時候由於貪念的力量非常強烈的緣故,你也不會想到離苦得樂的這個話題。而面對陌生的有情眾生,當我們看到他的時候,看到他人的苦樂問題,我們很自然的就會去忽略掉它。所以雖然我們的內心中能夠或多或少的生起,我希望一切有情都能夠離苦得樂的這種慈悲之心,但是我們發現將這樣的心,轉向於個別的所緣境,也就是個別的對象時,這樣的心態卻是沒有辦法生起的。所以不管是之前的慈心,或者是這個階段的悲心,在修學的時候,都有一定的次第。所以特別的強調,先於親友,次於非親敵者,後於怨敵,最後才是觀想一切的有情眾生。如果我們不以這樣的方式,個別的來作觀修的話,一開始緣著一切的有情來觀修慈悲心,這時候所生的慈悲,它是不具力,而且在面對個別的有情眾時,是沒有辦法生起等量的慈悲心。所以這個科判裡面,第四個內容當中,提到了須如此修習的關鍵。

之所以要按步就班來修習的關鍵是什麼呢?正文當中提到,如是於平等捨、慈心、悲心,各分其境,依次而修,是蓮華戒論師依循《阿毗達磨經》而說,此極切要。這個部分是有它的必要性,而且它的內容相當的重要。若不各別分類,初即緣總而修,如果一開始我們不分為親、敵、非親敵,以這樣的方式個別的來作觀修,一開始就以緣著總相來修的話,雖似能生,然若一一思惟,悉皆不生;若於一一皆生如前所說轉意感受,漸次增多,後緣總修,其後任緣總、別,皆能生起清淨心故。如果我們一開始,能夠對於個別的有情,以之前我們所介紹的方式來作觀修;並且能夠生起轉意的感受,也就是我們的內心能夠因此而轉變;「漸次增多」這時候,我們再更進一步的把我們所觀想的對象,它的數量增多;「後緣總修」最後才緣著一切的有情來作觀修的話,「其後任緣總、別」在之後不管我們是緣著一切的有情,或者是我們緣著個別,也就是單一的有情,「皆能生起清淨心故」。這是第四個部分。

第五個部分,修習之理:應思為母諸有情眾墮三有中,如何承受總、別諸苦。苦已說訖。第六個部分,生起悲心之量,《修次初篇》中云:「任於何時,猶如悅意愛子身不安樂;

如是亦於一切有情,欲令根除其苦,此悲行相任運而起,體性相應而轉,爾時即是悲心圓滿,是故能得大悲之名。」悲心的量,必須要到達什麼樣的境界,才能夠稱之為是具量的悲心呢?「任於何時,猶如悅意愛子身不安樂」,就比方一位慈母,她只有一位獨子,當這個孩子身體不舒服的時候,慈母她自然而然的,她就希望:我的孩子能夠早日的遠離痛苦,這樣的一種感受,它是非常的直接,而且非常的自然。如果我們能夠在面對一切的有情時,也希望一切的有情都能夠連根拔除他所遭遇的痛苦,而且這樣的一種感受是非常自然的。「此悲行相任運而起,體性相應而轉」,這當中的體性,指的是我們在面對一切的有情,所生起來的離苦的這種悲,它的本質相應而轉。與什麼相應呢?也就是與之前慈母愛護獨子,希望他能夠早日遠離痛苦的悲,如果他們之間的量是相等的話,這當中的「相應」指的是相等。與什麼相等呢?與慈母愛護獨子,希望他能夠早日離苦的心量相等而轉,「爾時即是悲心圓滿」在這樣的時間點,就表示我們的悲心已經圓滿了。

我們現今大部分人的悲,只有針對某一些的有情,才能夠生起有力,或者是強力的悲心。比方面對我們的父母親,或者面對我們的親友,在他們遭遇痛苦折磨的時候,我們是希望他能夠早日的遠離痛苦,這樣的一種悲,它的力量是很強大的。但是如果我們更進一步的來作觀修,直到有一天,不管是面對親人、敵人,或者是陌生人,都能夠生起等量的這種悲心,而且它的量就有如同是慈母愛護獨子的這種悲心般的強烈的話,就表示我們已經生起了大悲心,「是故能得大悲之名」。此說心中最愛幼子若有痛苦,其母能生幾許悲愍,即以爾許而為心量;若於一切有情,悲心任運而起,說為全具大悲之相。生起大慈之量,亦應由此了知。而生起大慈的這種量,也應該透由《修次初篇》當中的這段文來作了解。

丑三、修習增上意樂(209頁)

  接下來我們看到第三個科判,「修習增上意樂」。這個科判當中的內容,分為兩個部分:一、正修之理。如是修習慈、悲之後,應如是思:「嗟乎,我所珍愛悅意之有情眾,如是安樂匱乏、眾苦逼惱,如何能令彼等與樂相遇、解脫眾苦?」在之前我們所介紹的部分,是生起慈心以及悲心的內涵,但是如果僅有希望眾生能夠與樂相遇,並且願他遠離痛苦的慈悲之心,這是不夠的。因為這樣的一種心量,小乘的聲聞以及獨覺的行者,他們的心續中也有辦法生起。所以更進一步的,在生起了慈悲心之後,我們要能夠生起增上意樂。也就是我不僅希望一切的有情都能夠離苦得樂,而且希望我能夠一肩扛起,一肩擔負起他人離苦得樂的重擔。所以這個時候,我們要想辦法看用什麼樣的方式,能夠藉由一己之力,而讓一切的有情離苦得樂。所以這當中有提到,「我所珍愛悅意之有情眾,如是安樂匱乏、眾苦逼惱,如何能令彼等與樂相遇、解脫眾苦?」

擔負度脫彼等之擔,下至應以詞句而作修心。所謂的「下至應以詞句而作修心」它所指的意思是,如果一開始我們透由文中的詞句,沒有辦法讓自己的心有所轉變,有所感動的話,至少你要透由字面上的意思,縱使是內心作意,或者是嘴巴上面的讀誦,以這樣的一種方式來練習修心。而更進一步的,不斷的去串習,到有一天能夠轉變你自己的內心為止。所以一開始的時候,如果我們沒有辦法調整自己的心態,也沒有辦法透由慈悲心的內涵來轉變我們的內心,至少在口頭上,或者是在文句上,我們必須要藉由這樣的方式,來作字面上的思惟。因而提到了,「下至應以詞句而作修心」這是第一個部分,正修之理。

第二個部分,斷疑。此於報恩之時雖亦略生,然於此中所顯示者,僅有惟願遇樂、離苦之慈悲心,尚為不足,這個地方會產生一種疑惑,也就是之前我們在介紹報恩的時候,透由了解眾生曾多次的做我的母親,並且在做我母親的當下,對我所付出的恩德是難以回報的。並且更進一步的去思惟,眾生為眾苦所逼迫,並且匱乏種種的安樂,我們的內心或多或少都會生起,希望這些有情眾生能夠離苦得樂,甚至更進一步的,我們也想要為其他人來作付出。所以在這個地方,為什麼要特別的提到增上意樂,而不是在報恩之後就提到增上意樂?其實這是有它的原因在的。因此在正文裡面就有提到,「此於報恩之時雖亦略生」在報恩的時候我們或多、或少也會生起,我想要令他離苦得樂的這種心態。

「然於此中所顯示者,僅有惟願遇樂、離苦之慈悲心」,但是在之前,報恩的這個階段我們所生起來的這種心量,它是還沒有生起定解的,也就是還沒有完全確定的。雖然透由思惟眾生的苦,或者思惟對方沒有辦法具足種種的安樂,我們的內心會想要付出自己的一分心力,但是在當下我們沒有辦法生起決定,也就是沒有辦法生起堅固的定解。就比方一個商人,他要從事買賣的時候,一開始他會作各式各樣不同的計劃,但是這個時候,他的內心還沒有篤定說,我一定要作這一筆買賣,他只是在作這一方面的計劃罷了。但是到了最後,如果他覺得他的計劃已經完全的周詳,到最後他就會決定要作這一筆買賣。

所以之前在報恩的時候,所生起的心量,他並沒有在之後,透由修學慈悲來得這麼的強烈。也就是之前他是處在一種懷疑,或者是在考慮的階段,沒有辦法生起堅固的定解。而在這個地方,透由修學了慈心以及悲心之後,他在內心會生起一種強烈的定解,會覺得這件事情,也就是讓眾生離苦得樂的這件事情,不由我來承擔,是絕對沒有辦法的,他也沒有辦法忍受,所以這時候會生起強烈的定解。

而是顯示須有能引「我應成辦有情利樂」之慈悲心。所以這個地方,所要強調的慈心以及悲心,必須要具備有能夠引發出,我應成辦有情利樂的這樣的一種慈悲心。也就是七因果教授之後的這種悲心以及慈心,它最主要的內涵,是必須要有一種能夠引發出,我應成辦有情利樂的慈悲心,而不是僅僅在於希望他人離苦得樂的慈悲。又此非唯於正修時,於座後等一切威儀當中亦應憶念,而這樣的一種修習方式,並不是我們在正修的時候,才必須如此的來作思惟,「於座後等」也就是我們一般的日常生活當中,一切的威儀裡,我們都應該藉由相同的方式來作憶念以及思惟。恆常修習,此為《修次中篇》所說。以上我們介紹的這個部分,是修習希求利他之心。

癸二、修習希求菩提之心(210頁)

接下來第二個部分,修習希求菩提之心。由如前說次第所致,則見利他定須菩提,雖亦生起欲得彼心,然僅有此尚為不足。透由之前的這些次第,我們發現到如果想要利益一切的有情,我們必須要獲得圓滿的菩提。「雖亦生起欲得彼心」所以更進一步的,我們會生起想要獲得菩提的心。「然僅有此尚為不足」但是僅以利他的角度,而想要獲得菩提心,其實這還沒有辦法稱之是具量的菩提心,在此之上我們必須要具備有什麼樣的心態,什麼樣的條件,才能夠稱為是具力的菩提心呢?如前於皈依時所說,由思身、語、意、事業之功德門中,應先隨力增長信心,就比如之前在皈依的時候,有特別的提到,佛身、佛語、佛意,以及佛的事業種種殊勝的功德,這時候我們在內心,必須要憶念佛的這些功德,「應先隨力增長信心」培養我們內心當中,對於佛的一種強烈的信心。

次有說:「信為欲之所依」故,如果我們對於佛果能夠產生一種信念,以信念作為基礎,更進一步的我們會生起一種欲望,也就是想要去追求佛果的心,所以「信為欲之所依」故。於彼功德由衷生起欲得。這時候透由思惟諸佛的功德,而對諸佛的功德生起信心,以此為基礎而想要去追求諸佛的功德。縱於自利,一切種智必不可少,於此引發定解。所以不僅利他需要獲得圓滿的佛果,縱使是以我們自身的角度,也就是自利的角度來作思惟,如果自利想要圓滿,「一切種智必不可少」,所以在這個部分,他所要生起的心是希求菩提之心。也就是說,如果我們沒有辦法獲得圓滿的佛果,不要說是利他,連自利都沒有辦法圓滿。所以不僅利他需要獲得圓滿的菩提,就連自利如果想要圓滿的話,也必須要獲得圓滿的菩提。因此在之前,我們所介紹的希求利他之心,它是生起菩提心的因。也就是一開始透由修學七因果的教授,在還沒有正式的生起菩提心之前,我們先生起希求利他之心。但是光有希求利他之心,還不足以生起菩提心,而更進一步的看到,如果想要讓利他以及自利兩方面都圓滿的話,唯有獲得佛果,沒有其他的方法,所以在此同時生起希求菩提之心。而這樣的一種希求菩提之心,它是屬於心所,在配合著菩提心的這顆心王,這時候就能夠生起殊勝的菩提心。因此希求菩提之心的這顆心所,跟心王的菩提心,這兩者之間的關係,是相應的,也就是他們是同時產生的。之前所介紹的希求利他之心,它是生起菩提心的因,所以在這個地方要作一個特別的區分。

也就是因此在《現觀莊嚴論》裡面有提到「發心為利他,欲正等菩提」。所以第一個部分「發心為利他」,所指的就是希求利他之心,「欲正等菩提」所指的就是希求菩提之心。所以以希求利他之心為因,而生起希求菩提之心為果,在希求菩提之心生起的當下,會生起菩提心,所以希求菩提之心與菩提心這兩者的關係,是相應、而且是同時產生的。

癸三、明辨發心為所修果(210頁)

  接下來第三個部分,「明辨發心為所修果」,這個科判當中的內容分二:一、菩提心的性相,也就是菩提心的定義。總體之性相,如《現觀莊嚴論》云:「發心為利他,欲正等菩提。」這個部分的內容,在之前已經為各位介紹過了。第二個部分,分類,這個地方所提到的菩提心的分類,是以菩提心的體性來作分類。依循《華嚴經》中之義,《入行論》云:「如應知欲往,正往之差別;智者應依次,知此二差別。」此說分為願、行二種。以菩提心的體性來作分類的話,菩提心可以分為「願心」以及「行心」這兩種。於此雖見多種異說,然為利有情願成佛之心,即是願心;受律儀後,此心則成行心。此乃《修次初篇》所說。在之前《入行論》裡面有提到,「如應知欲往,正往之差別」。也就是比方我們想要去一個地方,如果以印度作為目標,我們內心當中生起想要前往印度的心,以及付諸於行動,正式往這個方向去前進,這兩個階段其實是有差別的。所以在第一句以及第二句當中有提到,如應知「欲往」,欲往就是想要前往,「正往」就是正式的付諸於行動,而往目的地前進,就如同我們應該知道這兩者的差別,智者也應該依次的知道,願心跟行心這兩者的差別。

所謂的「願心」是什麼樣的心呢?也就是一開始在內心中生起「為利有情願成佛」的這種發心,我們稱之為是「願心」。而在發起了這樣的願心之後,更進一步的受菩薩行,這時候他的內心當中的菩提心,是透由菩薩戒的律儀,或者是菩薩戒的這些學處所受持的心,我們稱之為是「行心」。以譬喻來說,這個人他的內心當中,有想要前往目的地的這顆心,以這樣的心作為基礎,還沒有付諸於行動,跟付諸於行動,這兩者是有差異的。相同的,以「為利有情願成佛」作為發心的基礎,在這樣的基礎之下,有受菩薩戒跟沒有受菩薩戒,這兩者是有差異的。在還沒有受持菩薩戒之前,所發的心我們稱之為是「願心」,在受了菩薩戒之後,由於這樣的心,它是被菩薩律儀,或者是菩薩戒的學處所攝持的緣故,所以這樣的心,我們稱之為是「行心」。也就是一者是還沒有付諸於行動,而另外一者是付諸於行動的。所以這個地方是提到,菩提心它的分類,可以分為願心以及行心這兩種。

辛二、依寂天菩薩之論著所示而修(分三)

壬一、思惟自他相換之勝利及不換之過患

壬二、顯示若能串習此心則能生起

壬三、修習自他相換法之次第

壬一、思惟自他相換之勝利及不換之過患(211頁)

  首先我們看到第一個部分,「思惟自他相換之勝利及不換之過患」,這個科判當中的內容分為三點:一、如果想要快速成辦自他二利,應修自他相換。《入行論》云:「誰欲速救護,自身與他人,彼應自他換,而修密勝行。」如果一個人他不想要獲得圓滿的佛果也就罷了,如果他所追求的目標,是究竟圓滿的佛果,也就是自利、利他兩方面都圓滿的果位的話,這時候唯有透由修學自他相換的法門,才能夠在最短的時間之內,成辦如此殊勝的果位。所以這當中就提到了,「誰欲速救護,自身與他人,彼應自他換,而修密勝行」。這當中的「密勝行」指的就是自他相換。以小乘的角度來說,小乘的行者對於所謂自他相換的法門,很多的人是沒有辦法接受的。所以一開始自他相換的法門,是以秘密的方式來傳遞的。但是實際上如果想要快速的獲得圓滿的佛果,這是唯一的一條道路,也就是唯有藉由觀修自他相換的法門,才能夠在最短的時間之內,成辦自利以及利他,兩方面都圓滿的果位。

接下來第二個部分,自他相換的勝利及不換的過患。又云:「盡世所有樂,悉從利他生;世、出世間一切的安樂,都是透由利他而產生的;盡世所有苦,皆從自利起。而世間當中一切的痛苦,都是因為貪愛自己而產生的。此何須繁說,愚人作自利,能仁行利他,觀此二差別。對於是否要自他相換,其實並不用說太多,我們從導師釋迦世尊跟我們自己本身來相作比較,我們就可以知道,須不須要作自他相換。

在一開始,導師釋迦世尊跟我們一樣,都是在輪迴當中流轉的眾生,而直至現今,我們所處的現狀,是什麼樣的一種現狀?我們自己想想看,我們就知道了。而之所以我們還是會待在輪迴當中,最主要的原因,是因為我們過度的貪愛自己,我們的所作所為,想的都是自己,而忽略掉了他人的利益。但是導師釋迦世尊剛好是跟我們相反的,他棄捨了自己的利益,而愛護其他的有情眾生,也就是透由修學自他相換的法門,而獲得今天殊勝的成就。所以從我們自己的現狀,跟導師釋迦世尊所獲得的殊勝果位,我們就可以知道,有沒有修學自他相換的勝利以及它的過患。所以這當中有談到「此何須繁說,愚人作自利,能仁行利他,觀此二差別。」

我們今天的課就上到這個地方。(校稿中)

 


備註 :