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  宗喀巴大師《菩提道次第論》   
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更新日期:2010/06/06 11:24:14
學習次第 : 進階

宗喀巴大師的《菩提道次第論》


  《菩提道次第論》,是宗喀巴大師總攝三藏十二部經的要義,循著龍樹、無著二大論師的軌道,按三士道由淺入深的進程而編成的。三士道,是任何一種根機的人,從初發心乃至證得無上菩提,中間修學佛法所必須經歷的過程。本論內容,就是對這些過程的次第、體性和思惟修學的方法,加以如理闡述。菩提,指所求的佛果,指趣證佛果所必須經歷的修學過程,次第就是說明修學的過程必須經歷這些階段,自下而上,由淺入深,循序漸進、不可缺略、紊亂或躐等,故名菩提道次第
  本論教授的淵源,遠可以推到釋迦如來的一代言教,近的如本論(漢文本頁)自說:總《道炬論》。這是全書總的根據。本論內容的每一細支,又各有它所依據的經論或語錄。例如親近善知識一科的細支:
  九種意樂,依《華嚴經》;
  修信心,依《寶炬陀羅經》、《十法經》、《金剛手灌頂經》、《寶雲經》、《猛利長者問經》;
  修念恩心,依《十法經》、《華嚴經》等;
  修親近的加行,依馬鳴菩薩《事師五十頌論》、《本性論》和彌勒菩薩《大乘莊嚴論》;
  其餘還有迦當派的語錄很多,不能一一列舉。所以本論乃是總源於一切佛經和《瑜伽》、《中觀》諸論,別依《現觀莊嚴論》、《菩提道炬論》和迦當派諸語錄而組成。
  本論教授,在西藏,由阿底峽尊者傳種敦巴、大瑜伽師、阿蘭若師;種敦巴傳樸穹瓦、僅哦瓦、博朵瓦、康壟巴等;阿蘭若師也傳僅哦瓦和內鄔蘇巴;博朵瓦傳霞惹瓦和鐸巴等;由他們輾轉傳到虛空幢和法依賢大師。又阿底峽尊者傳授俄善慧譯師;俄善慧傳其侄俄大譯師羅敦協饒再傳到卓壟巴而著《聖教次第論》,也漸次傳到法依賢大師。宗喀巴大師即是從虛空幢和法依賢二位大師學得各教授,並以《聖教次第論》為依據,寫成這部《菩提道次第論》。
  本論作者,為中興西藏佛教的宗喀巴大師(1357-1419)1357年,他誕生于青海宗喀區,即今塔爾寺。七歲出家,法名善慧名稱祥。十六歲(1372年)起,到西藏學法,親近各處著名的大德。十九歲就在前後藏各大寺院,立《現觀莊嚴論》宗。二十四歲(1380年)受比丘戒,已成到處聞名的論師。此後在刹公塘閱藏數年,又遍從一些大德學習各種高深密法。三十六歲(1392年)將西藏所譯顯密一切教授學習圓滿。三十九歲,在羅劄從虛空幢大師受得內鄔蘇巴和僅哦瓦所傳的教授派的菩提道次第教授,又在紮廓寺從法依賢大師受得由博朵瓦傳鐸巴和霞惹瓦的教典派的教授,又從法依賢學聖教次第論,是為菩提道次第論的依據。四十三歲(1399年)應拉薩各寺院邀請,廣講教法,尤其注重大小乘戒的弘揚。四十六歲由勝依法王等眾多大善知識勸請,在惹真寺著《菩提道次第廣論》,後又著《密宗道次第論》,詳釋四大密部修行次第。五十三歲(1409年)建格登寺,是為黃教根本道場。五十九歲,命妙音法王建哲蚌寺(1416年建成)。又因菩提道次第廣論卷帙太多,鈍根眾生難於受持,另造一略本《菩提道次第論》。六十二歲(1418年),由大慈法王建沙拉寺(1419年建成)。是為黃教三大寺。六十三歲,大師示寂于格登寺。
  一、本論的結構
  本論是根據《菩提道炬論》所說的三士道,下士道、中士道、上士道的次第而組織的。
  下士道,指脫離三惡趣,生人天善趣的法門;中士道,指解脫三有輪回,斷煩惱證涅槃的法門;上士道,指發菩提心,修菩薩行,證大菩提果的法門。
  說明下士道有四大段:一、思惟人身無常,二、思惟三惡趣苦,三、皈依三寶,四、深信業果。
  說明中士道有四大段:一、思惟苦諦(三有生死過患),二、思惟集諦(煩惱及業流轉次第),三、思惟十二有支(流轉還滅道理),四、思惟解脫生死正道(戒定慧三學)。
  說明上士道有二大段:一、發大菩提心。二、修菩薩行。修行又分四段:總說六度四攝和別說修止觀法。
  在三士道之前,作為三士道基礎的,又有二大段:一、親近善知識,二、思惟人身難得。
  在上士道之後,又說明發大菩提心者如對密咒信仰愛好,亦可進修密乘。
  親近善知識是修學一切佛法的基礎。要親近善知識才能趣入佛法,所以最先說。趣入佛法後,就要思惟有暇圓滿的人身難得,才能策勵自己,起大精進,修學佛法。所修學的,就是三士道。若不能脫離惡趣,就沒有修學佛法的機會,更不能出離生死,成大菩提。若對於現世五欲塵(色聲香味觸的享受)貪求還不能止息,三惡趣的苦還不知怖畏,就更不能厭三界苦,勤求出離。所以最迫切的,也是淺易的,應當先修下士道。修下士道中,若貪著現世五欲,于後世的安樂就不能起猛利希求,於三惡趣苦也不能生真實怖畏;所以先應思惟人身無常,才能怖畏惡趣,由怖畏惡趣,才能至誠皈依三寶,深信佛說因果道理,止惡修善;由此才能遠離惡趣。僅修下士道,雖能生人天善趣,終不能脫三界生死輪回。因此,應進修中士道:先思惟生死總別過患(總謂三苦、六苦、八苦等,別謂六道別苦等),對於三界生厭離心;進而研求三界生死的起因,是一切煩惱和有漏業,發起斷除的決心;真正認識戒定慧三學是斷煩惱的唯一方法,精勤修學,由此才能出離三界生死。若自己還不能厭生死苦,如何能發心度脫一切眾生?若自己還不能出三界,如何能度一切眾生出三界?所以在修上士道之前,必須先修中士道。修中士道後,進一步就該想到:一切眾生沉沒生死苦海,只是自己解脫生死,仍不能救度一切眾生;為欲救度一切眾生,自己必須成就無上佛果。由此發起菩提心,求受菩薩戒,學習六度成熟自身,修學四攝成熟有情,就是上士道。這三士道,是不論修或是不修密乘的人都要修學的,故又稱為共同道。為欲迅速圓滿福智資糧,在已能修諸共同道的基礎上,應進修密乘諸道,即先依善知識受大灌頂,嚴守三昧耶戒及諸戒律。若學下三部密,當先修有相瑜伽,後修無相瑜伽,由此能得密宗所說的各部悉地。若學無上瑜伽部密法,當先學生起次第,後修圓滿次第,最後證得大金剛持果。這就是本論結構的大意。
  菩提道次第,是成就無上菩提必須經歷的過程,修下士道不只為自求人天安樂,修中士道也不只為求自了生死,都是為上士道準備條件,所以都是菩提道的一部分;不過由於緩急、淺深、難易的不同,就不能不分出次第。不僅各大科有一定的次第,就是大科以下的細支,也都有一定的次第,不可紊亂。但是,由於修前面各科,就更能引起對後面各科要求學習的心,學習後面各科,又更能促進對前面各科要求修習的心;所以三士道又是一個整體的,要平行修行,不能偏廢。哪一部分缺乏之,就應該多修哪一部分,使其平均發展。不是各種孤立的前後無關,而是脈絡貫串,通體靈活的。
  二、本論的主要內容
  本論以三個要點為它的骨幹,稱為三種要道。三士道次第,如整個房屋的結構,三種要道,就是房屋的棟樑。三種要道就是:一、出離因,二、菩提心,三、清淨見。
  一、出離心,就是厭離三有希求涅槃的心,也名求解脫心。學佛的人,若沒有真正的出離心;所作的一切功德,只能成為感人天善趣的因,不能成為解脫生死的正因。若以出離心為發起(動機),或為出離心所攝持(掌握),所作不論大小何種功德,就是佈施畜生一握粗糠,或經一日一夜受持一戒,都成為解脫生死的資糧。修學的次第,須先思維人身難得,壽命無常,息滅貪求現世五欲的心;再思惟業果不虛,生死眾苦,和三有流轉道理。若能看整個三界如同火宅,深可怖畏,毫無顧戀,決意出離,一心趣求涅槃妙樂,便是發起了真出離心。由此進修戒定慧三學,才能證得解脫涅槃。沒有出離心,就不能發起菩提心,所以出離心是菩提道次第的第一要點。
  二、菩提心,就是總觀三界一切有情,沉溺生死苦海,無有出期,為欲度一切有情出生死苦,志求證得無上菩提。學佛的人,若未發起大菩提心,所修一切功德,或墮生死,或墮小乘,都不能作成佛的正因;這個人也不能算是大乘人。若發起了大菩提心,雖然沒有其他功德,也可稱為菩薩;所作任何善事,都能成為成佛的資糧。所以在上士道中,修菩提心最重要。
  修菩提心的次第,本論說有兩種:一、是金洲大師傅的七重因果的教授,一是靜天論師的自他相與的教授。這兩派教授,都是以出離心為基礎,進一步思惟一切有情,都被我執煩惱所縛,善惡有漏業所漂,長期沉溺生死大海,為眾苦所逼惱,深發大慈悲心。為救拔有情出離生死苦海,能犧牲自己的一切安樂,而急於利他,求大菩提,就是發起了大菩提心,由此進修六度四攝,經三阿僧祗劫,圓滿福智資糧,才能證得三身四智無量功德莊嚴的大菩提果。
  三、清淨見,也稱為離增益、損減二邊的中道正見。一切法唯依仗因緣而生起或安立,本來沒有獨立的實在的自性(就是涅槃,也是依斷障來安立的)。眾生由無始傳來的妄執習氣,於無實性法,執為有實性,就是增益執也叫做有見常見等。一切法雖無實性,但依一定的因緣,決定當生、當立,並非全無。譬如鏡中人影,本無實體,但由明鏡、空間、光線、人體等因緣會合,自然便有人影現出,且能發生應有的作用。若說諸法既無實性,就該完全什麼都沒有,所見所聞,都是錯亂,這就是損減執,也叫做無見斷見等。反之,則為增益執。這二見,都不合於真理,偏於一邊,所以又叫做邊見中道正見,既不執諸法實有自性,也不撥無(否認它的存在)所生所立的諸法,如實了知諸法仗因緣而有,故無(獨立的)自性而不墮常邊,也了知諸法既仗因緣而有,就有(不亂的)因果而不墮斷邊。由此正見,不墮二邊,故名中道。無始傳來的無明實執,是一切煩惱的根本,也是生死的根本,要由此清淨見才能斷除。若未得此見,僅有出離心、菩提心。任憑如何修學,終不能斷任何煩惱。所以清淨見是大小乘一切道的命根,最為重要。
  修此見法,先以四理或七相,觀察眾生無始時來所執的,通達我空;再以四理或破四生等理,觀察眾生無始時來所執的實法,通達法空。四理就是:一、認識所破的我;二、決定我與五蘊的或,二者必居其一;三、認識我與五蘊是一的不合理;四、認識我與五蘊是異的不合理。七相就是:一(與五蘊是一)、異(我與五蘊是異)、能依(我依五蘊)、所依(五蘊依我)具有(我有五蘊)、支聚(五蘊合聚為我)、形狀(五蘊組合的形式為我)。從這七方面,認識執我的不合理,四生就是:自生、他生、共生、無因生(破四生的道理,本論引中觀諸論廣說)。以四理來破所執實法,先認識所執實法與構成它的支分,再以我和五蘊為例,照上述以四理破我的道理來破。既通達無始妄執的實法空,再詳細推察緣起道理,得知諸法雖無性而有緣起因果。如果還覺得緣起因果與自性空各是一回事,就是還沒有真正通達中道深義。若是由見諸法因果緣起,就能破除內心實執,了達諸法實無自性,才是得了中道正見。這樣的正見,不只是由見空來破常執,而且由見有(緣起的有)的力量來破常邊;不只是由見有來除斷執,而且由見空(無實性空)的力量來破斷邊。這尤其是中道正見的特殊作用。
  本論中士道以前一切法門,都是引生出離心的方法,上士道中廣說發菩提心、修菩薩行。毗舍那一章,詳細抉擇清淨正見。全部菩提道次論,此三種要道,為主要內容。
  三、本論的特點
  本論從親近善知識修毗舍那,每一科都先依正理成立,次引經論證明,後引迦當諸語錄顯發,結出要義,多是前人所未道及。如克主傑說:阿底峽尊者所傳菩提道次第教授,如教典派、教授派等,雖有多種道次第論,要像宗喀巴大師的廣略二部論中所說的道之總體和一一支分,在過去西藏曾沒有任何人能這樣說出過,所以應該知道這是大師的不共稀有善說。今就本論突出的獨到之處,略舉數點:
  一、修菩提心法 修菩提心法有多種,如瑜伽師地論說的四因四緣四立等,都是指已種大乘善根的人說,才能由見佛聞法見眾生受苦因自身受苦,便能引發大菩提心。若一般有情,未種善根,必須依教漸修,才能發起。發菩提心的教授,過去諸大論師,有時因機對境,略說數語,多不全面。本論將阿底峽尊者所傳各種教授,分為二類。其一、從金洲大師傳來的七重因果的教授:(一)知母(思惟法界有情都是自己的母親),(二)念思(思惟一切有情於我有恩),(三)報恩(思惟當報一切有情恩),(四)悅意慈(見一切有情猶如愛子生歡喜心),(五)大悲(思惟一切有情於生死中受無量苦,我當如何令其得離此苦),(六)增上益樂(恒常思惟自己應該擔負令諸有情離苦得樂的重大責任),(七)菩提心(須具兩種欲樂:欲度一切有情出生死苦,欲成無上菩提。若但欲利他,不求成佛,只是大悲心,不是菩提心;若但求成佛,不為利他,只是自利心,也不是菩提心。菩提心,一定要具備為利眾生願成佛的兩重意義)。從知母到增上意樂,都是修利他心的方法;已發起增上意樂,知道惟有成佛才能究竟利他,為利他而進求無上菩提,才是菩提心。在修知母以前,還須先修平等舍心為基礎,才能於一切怨、親、中庸(非怨非親)的有情,都容易修起知母等心。其二,靜天菩薩入行論中所說的自他相換法,就是把貪著自利、不顧利他的心,對換過來,自他易地而居,愛他如自,能犧牲自利,成就利他。此法:先思惟修自他換的功德,和不修的過失(如由利他故成佛,由唯自利故只是凡夫等)。思惟自他相換的心,定能修起(譬如父母精血,本非自身,由往昔習氣,也能起我執)。應對治二種障:覺自他二身各不相關,應思惟自他是相對安立的,如在此山時覺彼山是彼山,到彼山時覺彼山是此山,不比青就是青,黃就是黃,絕對不同。覺他人痛苦,無損於我,不須顧慮,當觀自他相依而存,猶如手足,足痛雖無損於手,但並不因此手就不治足的病。正修:思惟凡夫無始以來由愛執我所生過患,令我愛執未生不生,已生者斷,制不再起。再進思惟諸佛菩薩由愛他所生一切功德利益,令愛他心未生者生,生已增長,安住不退。最後乃至出息入息,都修與有情樂,拔有情苦。這是利根眾生修菩提心的簡捷方法(修自他相換之前,也須先修平等舍心)。
  像這樣完備具體的修菩提心的方法,是以前諸西藏語錄的教授所沒有的。
  二、修止除沉法 修止有兩障礙:掉舉和沉沒。掉舉是心隨可愛境轉,其相散動,較易覺察。沉沒其相隱昧,很近於定,不易認識。修定的人,很多墮在沉沒中,還自以為住在定中,久了反轉增長愚癡和妄念。又有人把八大隨煩惱中昏沉,誤認為沉沒;修定的時候,只要沒有昏沉,便自以為沒有沉沒了,因此就墮於沉沒中而不自覺。本論引解深密經說,若由昏沉,及以睡眠,或由沉沒……”證明昏沉與沉沒性質不同。昏沉是大隨煩惱,其性或不善,或有複無記,唯是染汙。沉沒是心于修定所緣的境,執持力弛緩,或不很明瞭。心雖澄淨,只要取境不很明瞭,就是沉沒。它的性是善或無複無記。非是染汙。又引集論說沉沒為散亂攝,證明沉沒不屬於昏沉心所。又集論所說的散亂,也通善性,非唯染汙。以這些理由,說明昏沉性惟染汙。沉沒則非染汙,其性各別,斷定昏沉決不就是沉沒。修定的人,不但已生的沉沒應當速斷;在沉沒將生未生之際,尤應努力防止。本論詳細分析昏沉與沉沒的差別,使修定的人,能辨認沉沒,免入歧途,最為切要。對治沉沒的方法,本論引修次第論說,心沉沒時,應修光明想,或作意極可欣(興奮)事佛功德等,令心振奮;並廣引瑜伽師地論聲聞地,詳說對治方法。
  三、修空觀的抉擇 修觀,是為引生聖慧,對治煩惱,所以最重要的是修緣空性(或名無我)的觀。正確的修法,要先求通達無我的正見,然後于正修觀時,就緣所通達的無我義而修觀察。到了由觀察力引生經安,其觀即成。
  當宗喀巴大師時代,對於修空現,有很多不同的說話,歸納起來總有如下四類:
  第一說以為:修空就是修諸法真理,諸法真理離是絕非,所以只要攝心不散,不起任何思念,無分別住,就與真理自然契合;不須先學空見,然後學空。此說起自唐時摩訶衍那(一個曾到西藏盛傳此說的漢僧),雖然蓮花戒論師詳加破斥,但宋元以來,西藏講修空的,仍多墮於此見。宗喀巴大師在本論中,對此抉擇甚詳(見抉擇大乘道體須雙修方便般若,及毗舍那科中抉擇真實義,並修觀方法諸科中),今略摘述如下:若不分別住便是修空,悶絕、睡眠、無想定等,應該都是修空。若不起非分別便是修空,眼等五識都不起是非分別,應該也是修空。若攝心一處不起分別便是修空,一切修止的時候,應該都是修空。
  他們有的人這樣說:若先觀察所執的境,再來斷除能執的心,如狗被人拋石塊打擊,追逐石塊,不勝其煩。若攝心不散,不令起分別,一切分別即從自內心斷除,如狗咬拋石塊人的手,他就不能拋石塊了,這才是扼要的辦法。本論對此說,廣引經論破斥。
  如引《文殊遊戲經》說:故瑜伽師,應張智眼,以妙慧劍敗煩惱敵,住無所畏,不應如彼怯人閑目。又在修次第論說:猶如戲時,不效勇士張目視敵所在而相擊劍,反如怯兵見他強敵閉目待死。這都說明修空觀的人,必須先認清所執的境,再依正理通達所執境空,才能斷除妄執。若但不分別住,決不能斷任何煩惱。本論喻之為:如於暗中誤認繩為蛇,生起恐怖,必須用燈燭來照,看清繩不是蛇,恐怖才能除去,若不看清,恐怖終不能去。
  又引提婆菩薩說,若見境無我,能滅三有種;引《入中論》說,分別依有實事(所執的境)生,實事非有已思擇”“通達我為此(妄執)境已,故瑜伽師先破我;又引法稱說,若未破此境,非能斷此執。這一切都說明必須先觀察所執的等境空,才能斷除等妄執,不是閉上眼睛,一切不分別,便是修空。
  這第一種誤解,是修空觀的最大歧途,本論所抉擇的,極為扼要。
  第二說以為:若未得空見,令心不起分別,這雖不是修空,但是只要得了空見,再令心無分別住,就是修空。本論斥之為:若依此說,先得了空見,後修菩提心時,應該也是修空。所以此說不合理。
  第三說以為:未得空見固然不是修空;得了空見,完全無分別住,也不是修空;要每次修空之前,先用觀慧思擇空理,再無分別住,才是修空。本論指斥此說:如此,臨睡前先用空見觀察一次,再入睡眠,酣睡無分別時,應該也是修空。所以此說也不合理。
  第四說以為:以上三說,都不合理;唯認為要在修空觀前,先引起空見,再緣空性令心住定,才是修空觀。實際上緣空之見令心住定,雖是修空見,但只是緣空見的修,不是修空。本論引《修次第論》說:若時多修毗舍那,智慧增上,由奢摩他力微劣故,故風中燭令心動搖,不能明瞭見真實義,故于爾時當修正奢摩他。若奢摩他努力增上,如睡眠人不能明瞭見真實義,故于爾時當修智慧。這說明在修空的時候,止觀必須兼修,使止觀勢力平均,才能明瞭見真實義。若專修觀,不間修止,先得的止,容易退失,止退失了,觀也不能成就。但若只修止,不修觀,就完全不是修空觀的意義了。
  這樣詳細分析這些錯誤,申明修空觀的正軌,尤為本論獨到之處。
  四、安立世俗諦 般若部經,中觀諸論,都說一切法都無自性,所以學中觀見的,多偏於空,不善安立世俗諦,易墮所見。本論說明中觀宗雖破一切諸法自性,但要安立無自性的緣起——世俗諦。安立俗諦,要具備以下三個條件:
  (一)是名言識所共許 名言識,通指一般人的眼等六識。名言識於境,只隨所現而轉,不再推求其境是否有自性。世俗諦法,必須是這種名言識所一致承識的。
  (二)無餘名言量妨難 名言量,是指正確的名言識。如錯亂識見繩為蛇,他人不錯亂識見是繩非蛇,就不能安立錯亂識所見的蛇為世俗有,因為與他人不錯亂識所見不同的緣故。
  (三)無觀真實量妨難 觀真實量,就是觀諸法是否實有的正量。有情由無明習氣的力量,任見何物時,很自然的便執為實有體性。如見房屋時便覺房屋是實有。房屋是名言識共許,也無餘名言量妨難。若不推求其是否有自性,也就不為觀真實量所妨難。因此所見的房屋,可安立為世俗有。但房屋是否實有體性,就要由觀真實量來判斷。以觀真實量觀察,就見房屋開無實體。因此有情所執房屋實體,不能安立為世俗有。
  具備這三種條件的,才可安立為世俗諦。這樣安立的世俗諦,既無實體,不墮常邊;也有因果作用,不墮斷邊。這是本論的一個重要特點。
  四、本論的弘傳
  宗喀巴大師四十六歲(1402年),在惹真寺造《菩提道次第廣論》後,廣事弘講。五十六歲(1415年)在格登寺,為普利群機,又將廣論中所引教證及諸破立省去,概括要義造成《菩提道次第略論》。此後諸大弟子,或依廣論,或依略論,自行化他,利益很廣。
  大師為策發徒眾,利於修行,又將道次第的建立,以讚頌功德的方式攝為四十五頌。此後作攝頌的有:

  (一)阿旺羅桑卻敦(清初人),將全論編成頌文,約三千頌,文義明暢,便於誦詩。
  (二)公薄智精進,就修行時思惟次第造成攝頌,約四百八十頌。
  (三)阿嘉善慧幢作成一百九十三首攝頌。其他作數十攝頌的很多。
  後來弘傳本論的,更衍為講義式的略論。
  例如:
  (一)三世達賴福幢大師,依本論攝頌而講的《菩提道講義》。

  (二)班禪善慧法幢的《安樂道論》。
  (三)班禪善慧智大師依本論攝頌而講的《菩提道講義》。
  以上二種就正修時的觀行而講。
  (四)五世達賴的《妙音教授論》攝義周詳,文詞精要,最為盛行。
  (五)智幢的講義(在文集第六函)。
  (六)後藏水銀寺法賢的講義(在文集第六函)。
  (七)青海霞瑪大師的講義。
  (八)甘孜劄迦大師的講義(在文集第一函)。
  以上(五)至(八)四種,都很精要,利於修持,也可屬於略論之類。
  作注疏的有:
  (一)跋梭天王法幢的朱注;
  (二)阿旺饒敦的墨注;
  (三)妙音笑的黃注;
  (四)劄底格什寶義成的《毗舍那注》。
  後來將此四家注合刊,成上下二函。但廣論中引有迦當派諸師語錄,多系方言或古語,四家注中多未詳解,後阿嘉永贊,特錄出解釋,對學者裨益更大。
  依據《菩提道次第論》中所指示的六加行法編成儀軌修法的,有阿旺羅桑(在文集第一函)、智幢大師、法賢大師、護教大師、劄迦大師等,都著有六加行的修法,很便於初學。
  五、本論漢譯經過
  本論著成之後,就盛傳於西藏、西康、甘肅、青海、蒙古各地(藏文系佛教區)。但是數百年來,漢地的佛教徒,知道的卻很少。1926年留藏學法團同人在康定跑馬山,從慈願大師聽講略論。1927年大勇法師在甘孜講略論,由胡智湛居士筆記,錄成漢文《菩提道次第略論》,但當時未講《止觀章》,後由法尊補譯。1931年,法尊在拉薩從安東格什學廣論,後經歷三年,在拉薩、仰光及重慶漢藏教理院,陸續譯出,共二十四卷,1935年冬初版印行。
  參考資料
  宗喀巴大師傳(克主造及漢文本)
  菩提道次第廣論
  菩提道次第略論
  西藏佛教各宗派源流(土官法日造)
  青史(童祥造)
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  阿旺饒敦的菩提道次第廣論墨注
  妙音笑的菩提道次第廣論黃注
  劄底格什的菩提道次第廣論止觀注
  阿嘉永贊的解釋名詞論
  各種六加行法
  (原載《現代佛學》1957年第十二期)





觀世音菩薩
阿底峽尊者
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