更新日期:2012/05/01 09:00:21
學習次第 : 進階

 

宗喀巴‘現觀莊嚴論金鬘疏’‘大乘廿僧’釋義(1)

陳玉蛟
中華佛學研究所研究員
中華佛學學報第一期頁181~182
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  提要
  “現觀莊嚴論明義釋”和“金鬘疏”中關於‘總說三寶’的部份已經譯出,發表在上一期“華岡佛學學報”。本篇譯文即是‘總說三寶’的後續部份--別說大乘廿僧。
  在結構上,本文首先譯出“明義釋”中關於‘廿僧’的釋文,其次擇要譯出“金鬘疏”的疏文,並將其中所引用的般若經文與什譯“大品般若經”、奘譯“大般若經第二會”、藏譯“二萬五千頌般若經”(日本大谷大學,北京版藏經甘珠爾,NO.731),以及已配入“現觀論”的改寫本“二萬五千頌般若經”--(a)藏譯本, “二萬五千般若合論”(丹珠爾, NO.5188 ); (b) 英譯本, E. Conze, The LargeSutra on Perfect Wisdom 等五種經本互相核對。結果發現:
  (1) 什、奘、藏譯三本般若經,不但經文秩序不符合“現觀論”中‘廿僧’的排列順序,而且還缺少了七段與‘廿僧’相對應的經文。
  (2) “般若合論”及Conze 英譯本中的經文與“現觀論”完全□合。
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  (3) “金鬘疏”中的般若經引文,並非出自“二萬五千頌般若經”,而是出自“般若合論”。
  “般若合論及Conze 英譯本中的經文符合“現觀論”,而其餘三本般若經不合,其原因安在?是否有人為了使經、論互相配合而改動經文?又,般若學在中國的式微與“現觀論”的遲至民國時代譯出是否有關?此等問題將于譯文之餘一併提出討論。
  一、緒言
  近代學者根據文獻資料研究,泰半主張‘菩薩’一詞是後出的,大約成立於西元前二百年前後(注1)。漢譯“雜阿含”中尚無菩薩的名稱,但是在較“雜阿含”晚出,屬於大眾部,大乘思想濃厚的“增一阿含”中,卻隱約可見菩薩涵義開展的痕跡。如:‘我本未成佛道為菩薩行,坐道樹下’,‘菩薩具正念出家’,‘菩薩出母胎……從兜率天降神來下在母胎’,‘補處菩薩’,‘昔……曾為菩薩,有鴿投我’,‘菩薩發意趣大乘’,‘菩薩行四法本,具足六波羅蜜’,‘(佛)導凡夫人立菩薩行’,‘彌勒兜率尋來集,菩薩數億不可計’(注2)。與“增一阿含”關係密切的“大品般若經”,把菩薩的思想又往前推進了一步;在配合無量佛國思想、菩薩願力和“阿毗達磨論”中各類小乘聖僧涅槃前轉生方式的情況下,大乘菩薩上求下化的途徑出現了多樣性的變化。
  大乘菩薩這種富於變化的修道途徑,在“大品般若經”的‘往生品’(奘譯本為‘觀照品’第三之三,前半)裏面,有非常詳細的開示。舍利弗問佛:‘世尊!菩薩摩訶薩,行般若波羅蜜,能如是習相應者,從何處終,來生
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  此間?從此間終,當生何處?’(注3)佛應舍利弗之請,於是就開示了許多不同典型的菩薩,其中每一類都具有一種獨特的成佛修道途徑。彌勒尊者不但看出這一品經文的主旨,在於說明‘各種不同典型的大乘不退轉菩薩’,而且還發現‘這些菩薩在斷惑、證果和轉生方式這三方面,和小乘聖僧有相類似的地方’;於是就以小乘聖僧為喻,借用四向四果之名,施設在大乘僧眾上,組成廿類大乘不退轉僧眾。因此我們可以說:‘大乘廿僧’就是彌勒尊者賦予般若經‘往生品’的一個主題或總綱,而其中每一類僧眾就是總綱下一條一條的細目。
  在“現觀莊嚴論”裏面,關於大乘僧寶的頌文一共有八句:‘諸鈍根利根,信見至家家,一間中生般,行無行究竟,三超往有頂,壞色貪現法,寂滅及身證,麟喻共二十’(注4)。對於這兩頌的解釋,印度各家說法並不一致。覺吉祥智和寶作吉主張:頌文字面上明說了‘廿僧’。聖解脫軍、師子賢、法友和無畏作護則主張:這八句頌文在字面上並未將‘廿僧’全數明示,有部份僧眾是隱說的。例如,解脫軍主張:顯說的僧眾有十六個,隱說的僧眾有‘第八聖’、‘一來果’、‘不還果’和‘羅漢向’等四個;而師子賢則主張:論頌字面顯說的僧眾有‘鈍根’、‘利根’、‘信解’、‘見至’、‘人家家’、‘天家家’、‘一間’、‘中般’、‘生般’、‘有行般’、‘無行般’、‘全超’、‘半超’、‘遍歿’、‘現法寂滅’、‘身證’、‘麟喻’等十七類,隱說的有‘預流果’、‘一來果’、‘阿羅漢向’等三類,合計一共是廿類大乘不退轉僧眾。又,除寶作吉一人以外,其餘各家均主張‘大乘廿僧’全部是聖位元菩薩(注5)。
  因為“現觀莊嚴論”的‘大乘廿僧’是借用‘小乘僧眾’之名而開示的;因此,宗喀巴在討論‘廿僧’的主題之前,首先說明被用來做喻的‘小乘僧眾’。在“金鬘疏”中,‘小乘僧眾’被分為‘總說’和‘別說’兩部份。總說的部份,宗喀巴除了引用世親的“俱舍論”以外,還引用無著的“大乘阿毗達磨集論”和安慧的“雜集論”,對‘小乘僧眾’作了一個非常扼要的通盤性介紹;其中對於‘超越證’、‘次第證’和‘頓出離’(注6)等名相
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  的剖析尤其清楚。別說的部份,主要是‘小乘僧眾’的分類說明。(注7)至於本文的主題----‘大乘廿僧’,也被分為兩部份:一、宗喀巴首先引用般若經文說明‘各類僧眾的性質’;並附帶討論‘僧眾的道位’、‘僧眾的名、實’以及‘經中廢解之處’等問題;二、疏解師子賢“現觀莊嚴論明義釋”中‘廿僧’的釋文。
  根據原文,第二部份應該排在第一部份的後面;在本文中,為了使解釋“明義釋”的疏文可以直接上承釋文起見,特地將前後的秩序調動了。另外,筆者于譯文中添加了一些符號,這些符號必須事先加以說明:
  (1)( )內的字句,是為了使譯文順暢或便於瞭解而添加的。
  (2)“金鬘疏”中般若經的引文和什、奘、藏譯三本般若經之間出入頗大,為了容易看清其間的差距,筆者將“疏”中多出的經文括入[ ]號中,將什、奘、藏譯三本多出的經文括入<>號內;其他須解說的地方,另外作注說明。
  二、譯 文
  (一)“明義釋”對‘廿僧’頌文的解釋
  “明義釋”雲:‘依止(後文)將說的道相智所攝見道十六刹那(中前十五刹那的大乘不退轉僧眾),因為有隨信行和隨法行的(根機)差別,所以(安立)兩種初果向(1、2);
  其次,是(但住)預流果(3、論中隱說者);
  其次,是天家家和人家家的另外兩種(勝進)預流果(4、5);
  其次,是鈍根信解和利根見至的第二果向,(雖然有兩種根機,但是只能合計為)一種(6);
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  其次,是(但住)一來果(7,論中隱說者);
  其次,是另一種(勝進)一來果----一間(8);
  其次,和前面(一來向的情形)相同,是信解和見至(而合計為一種)的第三果向(9);
  其次,是四種不還果,也就是:中般、生般、有行般、無形般(10、11、12、13);
  其次,是行色究竟的另外三種不還果,也就是:全超、半超和遍歿(14、15、16);
  其次,是壞色界欲染而行有頂的另外兩種不還果,也就是:現法寂滅和身證(17、18);
  其次,是阿羅漢向(19,論中隱說者);
  其次,是獨覺(20);
  一共有廿類(大乘不退轉僧眾)。’(注9)
  從以上的譯文我們可以看出:“明義釋”所列舉的‘廿僧’,完全是依照‘次第證’四向四果的順序排列的,與“現觀論”中‘廿僧’的排列順序稍有出入。“現觀論”先列舉屬於‘第八聖’的‘鈍根’和‘利根’,其中包含屬於‘次第證’的預流向和‘超越證’的一來向及不還向;其次列舉屬於‘超越證’的 ‘信解’和‘見至’,其中含一來果和不還果;最後才列舉‘家家’乃至‘身證’等‘次第證者’。
  (二)“金鬘疏”‘大乘廿僧’釋義
  甲一、承接前後文
  在有關‘僧寶’的這一品般若經文中,(世尊)宣說了許多形形色色的大乘僧眾。(彌勒尊者)為了使人容易瞭解這些僧眾的分類,於是(在“現觀論”中)附上‘諸鈍根利根……’等兩頌,別說‘佛陀等三寶’中的大乘僧寶。
  (問:)與‘廿僧’相對應的經文有那些?
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  (答:)在‘教授法寶’以前的經文中,(世尊首先)告誡弟子,應當勤修般若波羅蜜,並且開示了種種精進用功的方法。此後,(世尊)為了答覆‘如是習相應之菩薩,從何處終,來生此間?從此間終,當生何處?’的問題,於是就宣說了(有關)這些僧寶(的經文)。
  甲二、疏解“明義釋”的釋文
  乙一 、預流
  丙一、預流向(1、2)
  (在‘廿僧’頌文之後),從‘由諦與諦上,忍智四刹那,說此道相智,見道具功德’(注10)這一頌開始,將論及‘道相智’。依止‘道相智’所攝見道十六刹那中的前十五刹那(心),正為成辦預流果的斷、證功德而努力的聖者,就是具‘預流向’名稱的菩薩。因為預流向有‘鈍根隨信行’和‘利根隨法行’的差別,所以具‘預流向’名稱的菩薩也有(利根和鈍根)兩類。所謂根機的利或鈍,是指悟解(空性)的遲速,和宿業是否已經清淨而說的(注11)。
  丙二、但住預流果(論中隱說,3)
  (預流)向位已經解釋完了,現在將說具‘但住預流果’名稱的菩薩。
  (問:)什麼是‘ 但住預流果’呢?
  (答:)心住見道第十六刹那,而尚未(進一步)斷除任何欲界修惑的聖者,就是具‘但住預流果’名稱的菩薩。
  ‘什麼是……’以及‘具……名稱’等字眼,在後文中(說明其他菩薩的時候雖然省略了,但是)都應該比照本段的解說方式,將它們補添進去。
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  丙三、勝進預流果
  ‘勝進預流果’有生於欲界天的‘家家’聖者和生於人間的‘家家’聖者之別,所以除了‘但住預流果’的菩薩以外,還有(具‘天家家’名稱和‘人家家’名稱的)另外兩種‘勝進果’。這兩種(勝進預流果)是以對治的修道斷(修所斷)惑的。
  乙二、一來
  丙一、一來向(6)
  以修道已經斷除欲界第五品修惑,正為現證一來果而努力的聖者,就是具‘一來向’名稱的菩薩。雖然這類菩薩也有‘鈍根信解’和‘利根見至’兩種,但是單就‘廿僧’的範圍而言,只能當作一個計算。
  丙二、但住一來果(隱說,7)
  已經斷除欲界第六品修惑,正住於解脫道的聖者,就是具‘但住一來果’名稱的菩薩。
  丙三、勝進一來果(8)
  所斷的修惑和前者相同,(處於後得位,正為斷除第七品或第八品而努力;)但是仍須再投生欲界天一次,這種異於‘但住果’的‘勝進一來果’,就是具‘一間’名稱的菩薩。
  乙三、不還
  丙一、不還向(9)
  已經斷除欲界第七品或第八品修惑,正為斷除第九品而努力的聖者,有利根和鈍根兩種,這兩種聖者就是具‘不還向’名稱的菩薩。和前面(一來向)的情形一樣,這兩種‘不還向’只能當作‘廿僧’其中的一個計算。
  (問:)為什麼位於預流向階段的利根和鈍根各別計算,而位於一來向和不還向階段的利根和鈍根卻合計為一
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  類僧眾呢?
  (答:)有人說:‘見道十五心具有對治的作用,而(利、鈍’兩種根機的對治能力不等,所以各別計算。到了(第十六心)住果的時候,對治的作用已經消失了,所以合計為一。’(這種說法有問題,因為)住果時雖然沒有斷除見惑的(對治)作用,但是斷除修惑的(對治)作用卻是有的。菩提智(注12)說:‘(在世第一法的最後刹那,)見道無間生起,不容許有根機轉移的時間,所以根機是個別決定的,應該分別計算。到了修道位,根機可以轉移,不一定是個別決定的,所以合計為一。’這種說法比較合理。
  丙二、不還果
  已經斷除欲界九品修惑的聖者,就是具有‘不還果’名稱的菩薩。這類菩薩可以分為五種:
  丁一、中般(10)
  已經斷除投生色界的結使,而形成中有的結使尚未斷除;在中有正生或已生的階段,現證(無學)道,得盡苦際,這種聖者就是具‘中般’名稱的菩薩。“般若經論現觀莊嚴廣釋善明詞義論”(No.5194,法友著)雲:‘具“中般”名稱的菩薩生於梵世間(注13),以彼(欲界)身積集資糧而後圓成正覺’。“現觀莊嚴頌釋具足清淨論”(No.5199 ,寶作寂著)雲:‘所謂“彼”是指色究竟天,非南瞻部洲。’可見這兩種說法都把“中有”視為三界中的“色身”,非“中陰身”。
  丁二、生般(11)
  投生色界和形成中有的兩種結使尚未斷除,必須等到投生色界以後,才能獲得盡苦際的聖者,就是具‘生般’名稱的菩薩。這是最後生的菩薩,壽命無量,一生成佛。
  丁三、有行般(12)
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  投生色界以後,須要精進修行才能現證(無學)道的聖者,就是具‘有行般’名稱的菩薩。
  丁四、無行般(13)
  投生色界以後,不必精進修行就能現證(無學)道的聖者,就是具‘無行般’名稱的菩薩。
  丁五、上流
  ‘上流’的聖者分為:‘行色究竟’的不還果和‘行有頂’的不還果兩類。
  戊一、行色究竟的上流
  ‘行色究竟’的上流聖者又分為:‘全超’、‘半超’和‘遍歿’三種。
  己一、全超(14)
  從梵眾天命終以後,超越其他色界天,而直接生到色究竟天的聖者,就是具‘全超’名稱的菩薩。
  己二、半超(15)
  從梵眾天命終以後生淨居天,有些超越一個淨居天,有些超越兩個淨居天,最後生到色究竟天的聖者,就是具‘半超’名稱的菩薩。
  己三、遍歿(16)
  從梵眾天命終以後生五淨居天,於其中遍生遍死一回,最後生於色究竟天的聖者,就是具‘遍歿’名稱的菩薩。
  戊二、行有頂的上流
  行有頂的上流聖者已經脫離了對色界的貪染,所以又稱做‘壞色貪’的聖者。‘壞色貪’的聖者分為‘現法寂滅’和‘身證’兩種:
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  己一、現法寂滅(17)
  現生證涅槃的聖者,就是具‘現法寂滅’名稱的菩薩。
  己二、身證(18)
  以身現證滅盡定的聖者,就是具‘身證’名稱的菩薩。
  關於‘行有頂’的上流聖者,“八千般若現觀莊嚴光明釋”(No.5189 ,師子賢著)的舊譯本雲:‘所謂“行有頂”,是指異於“行色究竟”的其他兩種菩薩:其人一為“壞色貪”,另一為“現法寂滅”而以身證(滅定)的菩薩。’法友在“善明詞義論”中也根據這個舊譯本而說:‘這兩種菩薩中的前一種,以欲界身斷除色界的見、修二惑,命終以後,舍色界直生無色界;第二種菩薩具輪王七寶,不受後有,即生成佛;後者又稱為最勝菩薩’。菩提智認為:‘就聲聞僧眾而言,這種說法是可以成立的,但是就大乘僧眾而言(則不然);菩薩只要修習四靜慮、四無色定就可以稱為“行有頂”,如果有能力入無色定就可以稱得上是“壞色貪”’。這種看法很正確。有些人(因為“光明釋”的舊譯本有誤,便)認為師子賢的解釋錯了,這種想法很不合理;一位圓滿通曉五明的大班支達怎麼可能犯下這麼嚴重的錯誤呢?
  乙四、阿羅漢向(隱說,19)
  已經斷除有頂地修所斷惑第八品,正為斷除第九品而努力的聖者,就是具‘阿羅漢向’名稱的菩薩,這是“光明釋”的說法,金洲法稱(注14)也是這麼主張的。智作慧(注15)認為:所有的‘上流’聖者都以世間(有漏)的修道斷惑。這就不是解脫軍和師子賢的想法了。
  乙五、獨覺(20)
  獨自修觀聲聞經藏(的義理)而證道的聖者,在無佛出世的時代,將成為具‘麟喻獨覺’名稱的菩薩。“光明
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  釋”中使用“將成為獨覺”這句話,主要是想避免使用‘(獨覺)羅漢’之名;因為(一個菩薩,不論是)具有‘獨覺羅漢’,或是具有‘聲聞羅漢’的名稱,在理論上都是不對的(注16)。
  總而言之,‘預流’(所攝的不退轉菩薩)有五類,‘一來’有三類,‘不還’有十類,加上‘阿羅漢向’和‘獨覺’,一共有廿類具小乘聖眾名稱的大乘不退轉菩薩。“論頌”中明說的僧眾只有十七類,另外以三類隱說的僧眾補足‘廿僧’的數目;這是“明義釋”和“光明釋”的旨意。“光明釋”說:‘初果、二果和四果向容易瞭解,所以略而不說。’
  甲三、解釋“般若經”的經文
  乙一、各類僧眾性質的說明
  (大乘)不退轉僧眾可分為廿類,這廿類僧眾又可歸納為:丙一、具‘第八聖’名稱的菩薩,丙二、具‘先離欲染’名稱的菩薩,丙三、具‘次第證’名稱的菩薩,丙四、具‘獨覺’名稱的菩薩等四大類。
  丙一、具‘第八聖’名稱的菩薩
  丁一、隨信行的‘鈍根’菩薩(1)
  “經”雲:‘舍利弗!有菩薩人中命終,還生人中者,除阿毗跋致,是菩薩根鈍;不能疾與般若波羅蜜相應,諸陀羅尼、三昧門不能疾現在前’(注17)。關於這段經文,“本母般若廣中略三本八義同顯論”(No.5187,牙軍著)雲:‘所謂阿毗跋致是指八地的不退轉菩薩’。有人說:‘有些菩薩為了利益眾生而生死人間,這些菩薩並非鈍根,他們不但能疾與般若波羅蜜相應,而且能疾得諸陀羅尼及三昧門’。此外,還有一些關於‘以善業和福德力而生死人間’的說法,例如:‘前生未曾修習般若者和天生的鈍根,雖然在現世勤修般若,卻不能疾與般若波羅蜜相應,諸陀羅尼及三昧門也不能疾現在前’。解脫軍也說:‘經上之所以說“除阿毗跋致”,是因為只能以
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  利根道證不退轉的緣故’(注18)。既然只有利根能證不退轉,所以經上才說“阿毗跋致”是例外。
  丁二、隨法行的‘利根’菩薩(2)
  “經”雲:‘從他方佛國來者,(諸根明利),疾與般若波羅蜜相應;與般若波羅蜜相應故,捨身便得諸深妙法皆現在前,後還與般若波羅蜜相應,在所生處常值諸佛。’又雲:‘有<一生補處>菩薩,(諸根更利),兜率天上終,來生是間;是菩薩不失六波羅蜜,<隨所生處,>一切陀羅尼門、諸三昧門疾現在前’(注19)。以上三段是關於‘第八聖’菩薩的經文,解脫軍也主張把‘隨信行’和‘隨法行’這兩類菩薩納入初果向。
  (問:)在見道以前,已經先斷除欲界修惑六品乃至八品的二種隨行,應該算是一來向;如果九品全部斷盡,就是不還向,並且在證第十六心時成為一來果和不還果。這個時候,鈍根的‘隨信行’轉名‘信解’,利根的‘隨法行’轉名‘見至’。因此,二種隨行應該包括有‘超越證’的情形才對,解脫軍的著作中難道沒有這種說法嗎?
  (答:)有的。解脫軍並不認為二種隨行全是(次第證的)初果向,其中也包括有‘先離欲染’的向位在內。
  (難:)解脫軍“現觀莊嚴論釋”雲:‘(先離欲染而且又是鈍根的)二果向和三果向稱為信解。’又雲:‘(先離欲染而且又是利根的)二果向和三果向稱為見至’(注20)。這種說法不合理,因為,‘先離欲染者’在向位的階段應該稱為‘隨信行’或‘隨法行’,而且“俱舍論”和“大乘集論”都把‘信解’和‘見至’的名稱安在果位上。
  (答:)(解脫軍的說法並)沒有錯,因為把‘信’‘見’之名安在‘先離欲染’的向位上還是可以的。就像‘隨信行’和‘隨法行’這兩個名稱一樣,‘信’‘見’之名主要是用來區分鈍根和利根的;因此,原本安在果位上的名稱,依然可以轉用到向位上。如果不這麼解釋的話,那麼解脫軍在“論釋”中其他的地方又說:‘在先離欲染的向位上安立二種隨行之名,在果位上則改用信、見之名’(注21)。這樣,前後文豈不是互相矛盾了嗎。
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  (難:既然)將一來向和不還向的‘信’‘見’納入‘先離欲染’的範圍,會(使前後文)互相矛盾,可見他們應該是屬於‘次第證’的。
  (答:)不合理。因為勝進道的‘信’、‘見’一來果雖然是不還向,但是卻與一來向相違(注22)。因此,解脫軍“現觀莊嚴論釋”在引用關於“信解”和“見至”這兩段般若經文之後,接著立刻引用關於一來果和不還果的經文,就是為了要配合說明‘先離欲染’的兩種向位和果位的原故。由此看來,“論頌”中所謂‘諸鈍根利根’應該是指,初果向以及‘先離欲染’的二果向和三果向;所謂‘信見至’則指,‘先離欲染’的二果和三果。
  關於‘次第證’的一來向和不還向,“論頌”中以‘家家’之名代表‘勝進預流果(即一來向)’,以‘一間’之名代表‘勝進’一來果(即不還向)’;‘中般’等勝進不還果之名則代表阿羅漢向。
  丙二、具‘先離欲染’名稱的菩薩
  丁一、向位
  戊一、與信解同類的‘鈍根’菩薩(注23)
  經雲:‘舍利弗!有菩薩摩訶薩,不以方便力,入初禪乃至第四禪,亦行六波羅蜜;是菩薩摩訶薩得禪故,生長壽天,隨彼壽終(若)生人間(或欲界天,值遇諸佛(,供養承事);是菩薩諸根(昧鈍)不利。’(注24)
  戊二、與見至同類的‘利根’菩薩(注25)
  經雲:‘有菩薩摩訶薩,入初禪乃至第四禪,入慈心乃至舍,入虛空處乃至非有想非無想處,修四念處乃至八聖道分<,行十力乃至大慈大悲>。是菩薩(具大悲心)用方便力,不隨禪生,不隨無量心生,在所有佛處中生,常不離般若波羅蜜行;如是菩薩,賢劫中當得阿耨多羅三藐三菩提。’
  丁二、果位
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  戊一、具‘一來果信解見至’之名的兩種菩薩(注26)
  經雲:‘舍利弗!有菩薩摩訶薩一生補處,行般若波羅蜜;以方便力故,入初禪乃至第四禪,入慈心乃至舍,入空處乃至非有想非無想處;修四念處乃至八聖道分,入空三昧,無相、無作三昧;不隨禪生,生有佛處,並修梵行。若生兜率天上,隨其壽終,諸根不失,具念正知(注27),以無數百億萬諸天圍繞恭敬,來生此間,(後於諸佛國土,)得阿耨多羅三藐三菩提’。這些菩薩重返此世間一次,然後就到其他的佛國般涅槃,所以具有‘一來果’的名稱。
  戊二、具‘不還果信解見至’之名的兩種菩薩(注28)
  經雲:‘舍利弗!有菩薩摩訶薩,得六神通;不生欲界、色界、無色界,從一佛國至一佛國,供養、恭敬、尊重、讚歎諸佛’。這些菩薩在娑婆世界命終以後,無論往生什麼地方,都不再重回本土,所以具有‘不還果’的名稱。
  丙三、具‘次第證’名稱的菩薩
  丁、預流果
  戊一、具‘人家家’名稱的菩薩(4)
  經雲:‘舍利弗!有菩薩摩訶薩,入初禪乃至第四禪,入慈心乃至舍,入空處乃至非有想非無想處;以方便力,不隨禪生,還生欲界刹帝利大姓、婆羅門大姓、屋士大家,成就眾生故’。這是‘人家家’的菩薩。
  戊二、具‘天家家’名稱的菩薩(5)
  經雲:‘舍利弗!複有菩薩摩訶薩,入初禪乃至第四禪,入慈心乃至舍,入空處乃至非有想非無想處;以方便力故,不隨禪生,或生四天王天處,或生三十三天、夜摩天、兜率陀天、化樂天、他化自在天;於是中成就眾生,
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  亦淨佛世界,常值諸佛’。這是‘天家家’的菩薩。
  丁二、一來果
  戊一、具‘一間’名稱的菩薩(8)
  經雲:‘舍利弗!有菩薩摩訶薩,修四禪乃至十八不共法,(由通達彼等故,其觀行雖得四諦,)然未現證四諦,當知是菩薩一生補處’(注29)。解脫軍“現觀莊嚴論釋”雲:‘這種菩薩已經斷除七、八品修惑,獲得對治七、八品惑的無漏道,只剩下最後一生;因為具備了這三個條件,所以從“但住一來果”進升“勝進道一來果”’(注30)。無畏作護判別‘一間’的菩薩為七地或八地,但是經文中明說‘一生補處’四字,所以應該是指十地菩薩才對。
  丁三、不還果
  戊一、具‘中般’名稱的菩薩(10)
  經雲:‘(有菩薩摩訶薩,從初發心,得四禪,得四無量乃至十八佛不共法;以方便善巧,生梵眾天乃至色究竟天,于彼處成正等覺,饒益有情)’(注31)。這種菩薩在某一色界天中成佛以後,來到人間示現成道,所以稱為‘中般’的菩薩。
  戊二、具‘生般’名稱的菩薩(11)
  經雲:‘舍利弗!有菩薩摩訶薩,初發心時便得阿耨多羅三藐三菩提,便轉法輪,與無量阿僧祇眾生作益厚已,入無餘涅槃; 是佛般涅槃後 , 正法若住一劫,若一劫餘’(注32)。寶作寂“具足清淨論”雲:‘此處說初發心是指:菩薩先從色究竟天到兜率天,後投生南瞻部洲,出家,坐菩提樹下,發心即刻現證有餘涅槃(的發心)’。
  戊三、具‘有行般’名稱的菩薩(12)
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  經雲:‘舍利弗!有菩薩摩訶薩住六波羅蜜,(從一世界至一世界,安立有情於菩提;)是菩薩常勤精進,利益眾生,(畢竟)不說無義之事。是菩薩摩訶薩,(為利眾生故,常勤精進,從一佛國至一佛國;)無量阿僧祇劫修行,得阿耨多羅三藐三菩提’(注33)。因為這一類菩薩很努力地利益眾生,所以稱為‘有行般’。
  戊四、具‘無行般’名稱的菩薩(13)
  經雲:‘舍利弗!有菩薩摩訶薩,(以)初發意<時,行六波羅蜜>,正超(什譯本作:上)菩薩(無過失)位,得阿毗跋致地,(亦廣植一切佛法)’(注34)。“具足清淨論”及‘牟尼密意莊嚴論’(No.5299,無畏作護著)說:‘這些特殊種性的菩薩,少用功力而速成正覺,所以稱為“無行般”。’
  戊五、具‘上流’名稱的菩薩
  己一、‘行色究竟’的三超菩薩
  經雲:‘舍利弗!有菩薩摩訶薩住六波羅蜜,(成轉輪王,)以檀(波羅蜜)為首,安樂一切眾生;須飲食與飲食,衣服、臥具、瓔珞、華香、房舍、燈燭,隨所須皆給與之;(安立一切有情於十善業道後,生梵眾天乃至色究竟天,最後于諸佛土圓成正覺’(注35)。這種行色究竟天的菩薩,又可分為‘全超’、‘半超’和‘遍歿’三種:
  庚一、具‘全超’名稱的菩薩(14)
  經雲:‘(舍利弗!有菩薩摩訶薩,修成四禪,爾後完全退失。複得初禪,命終生梵眾天,於梵眾天複得二、三、四禪後生色究竟天,最後于諸佛土圓成正覺。)’(注36)
  庚二、具‘半超’名稱的菩薩(15)
  經雲:‘(舍利弗!有菩薩摩訶薩,於梵眾天歿,生淨居天;或超一淨居,或超二淨居而生色究竟天,最後於
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  諸佛土圓成正覺。)’(注37)
  庚三、具‘遍歿’名稱的菩薩(16)
  經雲:‘舍利弗!有菩薩摩訶薩,化身如佛,(淨兜史多天后,生梵眾天乃至色究竟天;以方便力,)為地獄中眾生說法,為畜生、餓鬼中眾生說法。’(注38)
  己二、‘行有頂’的菩薩
  經雲:‘(舍利弗!有菩薩摩訶薩,能修四靜慮、四無色,生梵眾天乃至增善天,其次生空無邊處乃至有頂地,最後往生諸佛國土)’(注39)。經上所說的雖然是‘增善天’,然而解脫軍於“論釋”中卻說:‘除五淨居外,生餘一切處,後次第生於無色界’。所以‘增善天’應該是指‘廣果天’。
  戊六、具‘壞色貪、行無色界’名稱的菩薩
  經雲:‘(有菩薩摩訶薩,得四靜慮、四無色等至,生空無邊處乃至有頂,最後往生諸佛國土)’(注40)。這些菩薩在人間命終以後,不經色界,直生無色界。
  戊七、具‘現法寂滅’名稱的菩薩(17)
  經雲:‘舍利弗!有菩薩摩訶薩,行六波羅蜜時,成就三十二相,諸根淨利,終不墮惡趣,不自高亦不下他。諸根淨利故,眾人愛敬;以愛敬故,漸以三乘法而度脫之’。就小乘(的論義)而言,‘現法寂滅’是指依止初得聖道的身體現證寂滅;就“般若經”的經義而言,則‘現法寂滅’的菩薩能使看見他的眾生(漸次)趨入涅槃。
  戊八、具‘身證’名稱的菩薩(18)
  經雲:‘舍利弗!有菩薩摩訶薩,行般若波羅蜜,得四禪、四無量心、四無色定;遊戲其中;入初禪,從初禪起,入滅盡定,從滅盡定起,乃至入四禪;從四禪起,入滅盡定,從滅盡定起,入虛空處,從虛空處起,入滅盡定
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  ,從滅盡定起,乃至入非有想非無想處;從非有想非無想處起,入滅盡定。如是舍利弗!菩薩摩訶薩,行般若波羅蜜,具足善巧方便(,頻頻入趨諸靜慮、無量、三摩地、等至,亦)入超越定,(最後于諸佛土圓成正覺)。’(注41)
  丙四、具‘麟角喻獨覺’名稱的菩薩(20)
  經雲:‘(舍利弗!有菩薩摩訶薩,於無佛亦無聲聞之世間界,自力圓成菩提;是菩薩具足方便善巧,先以三乘道成熟無量百千億萬眾生,後現證無上菩提。)’(注42)
  如上(所引經文),於解脫軍“現觀莊嚴論釋”中,總共引用了廿四段----其中含‘羅漢向’(和‘第八聖’的經文在內(注43)。
  乙二、考察大乘僧眾名稱的設施問題
  (問:)因為大、小乘僧眾彼此有相似之處,所以就以小乘僧眾之名設施於大乘僧眾而作開示;那麼施設的方式究竟如何呢?
  (答:)解脫軍主張:大乘僧眾同樣有‘超越證’和‘次第證’兩類,其中屬於‘超越證’向位的有‘鈍根’和‘利根’,屬於果位的有‘信解’和‘見至’;除了這四種以外,其餘的全部納入‘次第證’的範圍。此外,解脫軍對於這些僧眾所作的說明與“俱舍論”相同。師子賢在“光明釋”中主張:所有的大乘僧眾都屬於‘次第證’,至於(他對僧眾的)說明則雷同“大乘集論”。然而沒有一本論釋是以配合‘頓出離’的方式來說明大乘僧眾的。
  (問:)(大、小乘僧眾之間足以)做為施設依據的共同點有那些呢?
  (答:)斷(惑)、證(果)和投生方式。
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  乙三、討論另一些特殊的問題
  丙一、經文中令人費解之處
  (難:經文中說)‘聖者生長壽天’這是不合理的,因為(聖者)已經(斷)盡了靜慮等的支分;加行道的菩薩(生長壽天)也不合理,因為暖位以後就不再有八無暇了;資糧道菩薩(生長壽天)也不合理,因為(他們)是不退轉的。
  (答:)Kong-ka-na-pa(注44)的學者們認為,長壽天分無暇和非無暇兩類:一、(修習)外道離下界貪而生長壽天(者),臨終時因起邪見而墮地獄,所以是無暇;二、凡夫菩薩尚未見勝義諦,於(菩提)大道上遇惡知識,因受彼之誤導而生長壽天,然依佛力及自己的菩提心力,將一如從前,不會退失。“廣智經”(注45)雲:‘若有某一具大乘根器者生長壽天,由於不見其他所度有情,便會入滅(注46)而再生人間。’這種說法很好。總之,上述經文的意義是說:外道投生於長壽天時會起邪見,所以是無暇;凡夫菩薩因為有智慧力,所以雖然投生於(長壽天)也不起邪見。因此,加行道的菩薩沒有無暇(的障礙)和會投生長壽天,這兩件事是不相矛盾的。
  複次,上界生身(的菩薩)不會持有譭謗因果的邪見;經中所謂‘不退轉除外’,義指第八地,非泛指一般之不退轉。“十萬二萬五千一萬八千般若廣釋”(No.5206,牙軍著)雲:‘有些菩薩雖然勤修六度,但是因為缺乏善巧方便而誤生長壽天,間隔(很長的)一生無法修習六波羅蜜。(這種菩薩)轉生人間以後,縱然以宿習六度之道力繼續勤修佛法,總還是鈍根。’誠如上說,前世曾經投生長壽天,後來轉生人間修習佛法而證聖道的,便是鈍根。
  (難:)‘行有頂’和‘壞色貪’的菩薩生無色界也是不合理的,因為這與“般若攝頌”(注47)所說的‘不求生於無色界’和‘菩提功德、波羅蜜將退失’相矛盾。
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  (答:)沒錯。所謂“生”是說:已得生彼(無色界)之因----無色等至。對“生”不得自在就會生(無色界),若得(自在)就不會生(無色界)。“大乘集論”雲:‘欲色界菩薩者,與滅離無色界生(之)靜慮相應,住靜慮樂而生欲界或色界。’“雜集論”釋雲:‘何緣菩薩不生無色界?若已證得最勝威德菩薩,凡所受生,皆欲利益安樂眾生;以無色界非成熟眾生處故(,菩薩不生無色界)。’(注48)
  (難:)‘三超’那一段(經文上)說:(菩薩)從初禪的禪悅乃至(餘)三禪退失;又說:因禪定之力生於諸天。這也是不合理的;因為升登高地的菩薩,不會貪著禪悅,可以任意投生,怎麼會因等至之力而生(諸天)呢?
  (答:)沒錯。第一,(經文)是指有些鈍根不善巧的聖位菩薩,或味著禪悅的凡夫菩薩而說的;第二,(這些高地菩薩也可以)隨自意樂,依諸等至而生(天界)。
  丙二、說明‘廿僧’的地際(即道位)
  “牟尼密意莊嚴論”雲:‘二種隨行屬於(見道的)前十五刹那心,人家家和天家家從二地到五地,一來向是第六地,一來果和一間是七地,不還向是八地或九地,從中般起一直到身證為止都是第十地。’
  大尊者bDag-nyid-chen-po(注49)主張:預流,連同但住果在內,一共有五種,這五種預流發起出世間的初心(初地);兩個一來果和兩個不還向,這四種菩薩住(六波羅蜜多)行(二至七地);但住不還果以及上流一類的八種勝進道不還果,這九種菩薩屬於不退轉位(八地);羅漢向是一生補處(十地);獨覺可分別配屬前四類。
  解脫軍主張:二種隨行屬於見道,其餘的都是修道,羅漢向是第十地。
  師子賢認為:預流向屬於見道,其餘的都是修道。(注50)
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  (宗喀巴認為:)雖然有上面這些說法,但是這種把菩薩十地按照‘廿僧’的先後排列順序而分配的說法畢竟是不妥當的;因為‘隨法行’和‘一間’的經文上都說;這些菩薩是‘一生補處’(注51)。
  丙三、考察‘廿僧’名實是否相符的問題
  (問:)此處所說的‘預流’等名稱是假名還是本名?
  (答:)關於這個問題(有下面四種不同的說法):
  (A)有人主張:‘預流’等名稱只是假名而已,因為大乘僧眾具備有‘三種法’的原故;所謂‘三種法’,是指在斷、證(及投生方式這三)方面有少許相似之處。
  (B)有人認為:僧眾之名僅適用於小乘的四向四果,大乘菩薩沒有這一層意義。這種想法顯然是要不得的。
  (C)有人說:“般若經”和“廣博嚴淨不退轉輪經”中都有關於菩薩眾的開示,(如果將經中的‘預流’等名稱也當成菩薩僧的本名,)這樣,(大、小乘僧眾之間)豈不是會互相衝突嗎。
  (D)塔布(Dwags-po,可能是藏密塔布噶舉派的創始者----岡布巴)認為:菩薩僧也具有‘預流’等僧眾的意義,所以(‘預流’等名稱)不是假名,應該是(菩薩)的本名。
  關於(後面)這兩種說法,菩提智認為:就聲聞乘而言,聖道是涅槃之因,因此,預入聖道者就是名符其實的僧眾;同理,預入成佛之道的菩薩也可以安上‘預流’之名;由此可見後說較善。
  關於這一點,(宗喀巴認為:)“般若經”中並沒有明文地將‘一來向’、‘一來果’、‘不還向’、‘不還果’和‘獨覺’等名稱安在菩薩眾上,然而彌勒尊者(造“現觀莊嚴論”)解釋“般若經”的時候,卻把代表聲聞向位和果位的‘隨信行’和‘家家’等名稱直接安了上去:怪不得有些釋論家竟然把‘大乘廿僧’解釋成“回小向大的菩薩”。“廣博嚴淨不退轉輪經”中,雖然明文地使用了‘隨信行’、‘隨法行’、‘第八聖’、‘預流果’
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  、‘一來果’、‘不還果’、‘羅漢’、‘獨覺’和‘聲聞’等九種名稱,但是經上使用這些名稱(是另有密意的,)不能直接依照經文字面的意義去解釋,否則(具有‘聲聞’、‘獨覺’等名稱的菩薩)豈不也成了名符其實的聲聞、獨覺和羅漢;這樣,三乘道豈不是互相混亂了嗎。
  (問:)‘如果“廣博嚴淨不退轉輪經”的經文不能依照字面的意義去解釋,)那麼‘今此會眾比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、百千諸天皆生須陀恒想……辟支佛乘想,唯願世尊為除此眾如是諸想……’(注52)這幾句經文該作何解釋呢?
  (答:)具有聲聞、獨覺種性的人都會認為:‘只要能證得四果或獨覺果就心滿意足了’,甚至還會有‘除此以外,再也沒有其他更高的道果可以修證’的想法,為了引導這些人進趨大乘道,所以經上才開示“菩薩也有‘第八聖’等(僧眾的功德和意義)”。這就是(經文直接使用‘第八聖’等名稱的)密意所在,如果不這麼解釋的話就會互相矛盾。
  (問:)什麼是經文密意之所依呢?
  (答:)“廣博嚴淨不退轉輪經”雲:‘……見佛無染著,令諸有情信,彼離染故名,具慧‘隨信行’。……法流難思議,然不出彼流,隨得彼法性,故名‘隨法行’。……已過八邪行,正抵八解脫,不執著八正,故名‘第八聖’。……佛道不思議,若人住此道,彼即入於流,我稱彼‘預流’。……佛說眾因緣,能生於菩提,應知彼等緣,為求彼而‘來’。……其人更不復,趨向三惡道,已逮諸佛法,故名‘不還果’。……能斷諸煩惱,故名‘阿羅漢’。……能為無量眾,說菩提寂滅,清淨離戲論,是故名‘聲聞’。……諸法無性相,無觸如虛空,若現觀此法,則名‘辟支佛’(注53)。上述經文說明了使用‘第八聖’等名稱的原因,因而也闡明了(以‘第八聖’等名稱宣說菩薩眾的)密意所依。既然經上明文地將‘第八聖’等九種(小乘僧眾的名稱)安在菩薩眾上,那麼(
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  “現觀莊嚴論”中所說的)‘隨信行’等‘廿僧’應該也是菩薩。解脫軍“現觀莊嚴論釋”和師子賢“現觀莊嚴光明釋”中引用“不退轉輪經”,所根據的就是這一點。
  (問:)經上如此密意宣說菩薩眾有何必要?
  (答:)“要鍵月光論”(No.5202,無畏作護著)雲:‘(經上的菩薩眾)與聲聞眾名稱之所以相同,是為了令人相信菩薩也是僧眾的原故。因為有些不信解菩薩是僧眾的人認為:只有聲聞的四向四果才是僧眾。為了去除這種想法,所以就將四向四果的名稱安在菩薩眾上。’
  (問:)如果把經上所使用的‘第八聖’等名稱當成菩薩的本名,會有什麼後果呢?
  (答:)那將會導致三乘道錯亂的結果,這一點前面已經解釋過了。“大乘集論”雲:‘何緣菩薩已入菩薩超升離生位而非預流耶?(答:)由得不住道一向預流行不成就故。何緣亦非一來耶?(答:)故受諸有無量生故。何緣亦非不還耶?(答:)安住靜慮還生欲界故。’(注54)
  三、結論
  (一)總結‘大乘廿僧’
  羅什譯“大品般若經”的‘往生品’,從‘世尊!菩薩摩訶薩行般若波羅蜜,能如是習相應者,從何處終,來生此間?……’,一直到‘……意業不令妄起。’為止,一共有四十六段經文(見附錄,奘譯和藏譯本有五十一段);如果加上“般若合論”中多出來的七段,總共有五十三段。這五十三段經文,分別代表五十三種不同典型的大乘不退轉僧眾。彌勒尊者以小乘僧眾做為歸類的大綱,將‘往生品’中具有類似小乘僧眾特徵的菩薩合為一類,一共歸納出廿類大乘不退轉僧眾;並且以此‘大乘廿僧’作為解釋‘往生品’的總綱。由此可見,“現觀莊嚴論”的
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  確有類似‘本母’的性質;或許我們可以這麼說:“現觀莊嚴論”之於“大品般若”,猶如“瑜伽師地論”中‘攝事分’之‘契經事’之于“雜阿含”(注55)。
  (二)“金鬘疏”中所引般若經文之考察
  前文曾述及,筆者在翻譯“疏”中所引用的經文時,核對過什、奘、藏譯三種版本的般若經,結果發現:“疏”中有六段引文找不到根據;因此,推斷“金鬘疏”中的引文必然另有出處。除了收集在 “甘珠爾”的“般若經”以外,宗喀巴引用經文唯一可能的根據,就是收集在“丹珠爾”中,揉合部份經文的解脫軍“現觀莊嚴論釋”和揉合了整部般若經的師子賢“二萬五千頌般若合論”。將這二本論釋找出,與“疏”中的引文互相核對,於是得出了下列的結果:
  (A)什、奘、藏三種譯本般若經中所缺少的六段經文,在這兩本論釋中都可以找到。
  (B)在這兩本論釋當中,宗喀巴獨采“般若合論”作為引經的依據。這一點可以從下例的比較中獲得證實:
  例一:與‘隨法行’菩薩相應的經文
  (a)“疏”中引文:‘從他方佛國來者,(諸根明利),疾與般若波羅蜜相應……。有<一生補處>菩薩,(諸根更利),兜率天上終,來生是間;是菩薩不失六波羅蜜……。’
  (b)“合論”中經文:‘同右’(注56)。
  (c)解脫軍“論釋”中經文:‘菩薩摩訶薩,從他方佛國或兜率天命終,而來生此間者,將成為利根。’(注57)
  例二:與‘全超’菩薩相應的經文
  (a)“疏”中引文:‘有菩薩摩訶薩,修成四禪,爾後退失。複得初禪,命終生梵眾天,於梵眾天複得二、
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  三、四禪,生色究竟天,最後于諸佛土圓成正覺。’
  (b)“合論”中經文:‘同右’(注58)。
  (c)“論釋”中經文:‘有菩薩摩訶薩,退失三禪,複得初禪,生梵眾天;以宿習之力雜修第四禪,命終生色究竟天。’(注59)
  上述二例明白地顯示出:“金鬘疏”中的般若經文是從“般若合論”中抄錄出來的。
  為什麼宗喀巴獨采“合論”而不引用解脫軍“論釋”中的經文呢?可能的原因有二:
  (a)因為 “論釋”中只揉合了部份的經文,有些地方過於精簡,顯不出“經”、“論”互相發明的意趣,所以宗喀巴就選擇經文完整的“合論”作為引經的依據。
  (b)從上述二例,我們確實也不難看出:解脫軍時代(約西元五○○年)的般若經,經過二、三百年的流傳,到了般若學最興盛的師子賢時代(約西元八○○年),經文的內容又有了新的變更。這些變更無疑地將使“經”、“論”之間的搭配更形完美。這也可能是宗喀巴採用“般若合論”的另一理由。
  (三)什、奘、藏三種譯本般若經不符“現觀論”原因之探討
  “現觀論”是彌勒尊者將整部“般若經”濃縮、提煉、歸納並加以組織而成的一本釋經論,相當於“般若經”的科目或表解。照理“現觀論”中每一個細目都可以在“般若經”中找到相對應的經文,而且每一段經文的前後順序應該符合“現觀論”中頌文的順序;然而事實上並不儘然。
  什、奘、藏三種譯本的“般若經”,在經文前後順序的排列上雖然完全相同,文句的多寡也很相近(奘譯和藏譯本的內容較多);但是,這種經文順序卻不同於“現觀論”中‘廿僧’頌文的順序,而且還缺少了七段與‘廿僧’相應的經文(與‘預流’菩薩相應的經文“金鬘疏”中未引)。關於這個問題,宗喀巴在“疏”文中也曾經提到

 


備註 :