更新日期:2013/08/18 13:56:34
尊貴日宗仁波切
學習次第 : 進階

菩提道次第略論(48-2)

申四、釋所分類各別之義(分三)

        酉一、釋世俗諦(分三) 

戌一、釋世俗與諦字之義

戌二、世俗諦之性相

戌三、世俗之差別

酉二、釋勝義諦

酉三、釋二諦之數量決定 

戌一、釋世俗與諦字之義 

第四個科判,「釋所分類各別之義」分三:一「釋世俗諦」,二「釋勝義諦」,三「釋二諦之數量決定」。第一個科判「釋世俗諦」初三:一「釋世俗與諦字之義」,二「世俗諦之性相」,三「世俗之差別」。首先第一個科判,「釋世俗與諦字之義」。這個科判當中的內容分二:一「解釋世俗的字義」,二「解釋諦的字義」。初中分二,「解釋世俗的字義」當中第一個部分「正說」。這個科判裡最主要在解釋,世俗諦這個名相當中,「世俗」是如何安立的?而「諦」字的意思又為何?

對於第一點正文當中,(49頁)《顯句論》說世俗有三:障真實性、互相依賴及世間之名言三種。在《顯句論》當中有提到世俗可以分為三類:第一類「障真實性」,第二類「互相依賴」,第三類「世間之名言」三種。對於第三種,後者釋為能詮所詮、能知所知等相。三種的世俗法當中,世間之名言在《顯句論》的釋論裡,解釋為能詮、所詮,能知、所知。這當中「能詮」指的是聲音,也就是能詮聲;「所詮」指的是義,也就是聲音所傳達的內容,「能詮的聲」以及「所詮的義」。「能知」是指能夠了知境界的心,「所知」是指心所了知的境界,所以「能知的心」以及「所知的境」。

是故非唯能知與能詮之有境名言,所以《顯句論》當中,提到「世間的名言」並不是指「能知」與「能詮」這兩種有境的名言,也就是在《顯句論》當中,「世間的名言」這個名相裡它包含了不只是「能知心」以及「能詮聲」,它同時也包含了「所詮義」以及「所知境」;亦莫執著一切所知、所詮皆世俗諦。雖然在《顯句論》當中,世間的名言裡有提到:能詮聲、能知心,所詮義以及所知境,但是是不是所有的「所知」以及「所詮」都能夠安立為世俗諦呢?並不是。因為「所知的境」以及「所詮釋的義」當中也有「勝義諦」的存在。

其色等法,於何世俗心前安立為諦之世俗者,即三者中之初者,而這個地方我們在解釋色法為世俗諦的時候,是如何的來作解釋的呢?色法在什麼樣的心之前能夠安立為「諦」呢?在正文當中有提到,「其色等法」也就是色等一切的世俗法,「於何世俗心前安立為諦」在什麼樣的心之前能夠安立為「諦」?這當中的「世俗」指的是什麼?「即三者中之初者」,也就是在《顯句論》當中有提到三種的世俗,而這當中世俗諦的「世俗」,是這三者當中的初者,也就是「障真實性」,此亦即於諸法自體非由自性所成增益為有之無明也。而「障真實性」這幾個字,最主要指的就是我們內心當中的「無明」。由於我們內心當中有無明的緣故,所以它障礙了我們能夠看到「真實性」的這一點。換句話說,我們之所以沒有辦法看到諸法最究竟的本性,是因為我們內心當中的「無明」障礙了我們。「無明」它有什麼樣的特色?「於諸法自體非由自性所成增益為有」,無明所面對的境界,它並沒有任何的自性,但是無明本身增益境是由自性所形成的。

其事定非諦實成立,故立為諦實者是於心前,以境界來說以色法作為例子,色法它本身沒有任何的諦實,它並非諦實成立,所以在這個地方,安立色法是諦實的、是諦實成立的,是在心前所安立出來,以境界本身而言,色法並沒有任何的諦實。「故立為諦實者是於心前」是在什麼樣的一顆心之前,能夠安立色法為諦實呢?是在「實執」之前,因為執著色法有諦實的實執面前,色法是有諦實的,然除實執之外,於餘心前無可立為諦實故。除了實執之外,在其他的心的境界上,並沒有辦法去成立境界是有諦實的。因為只有「實執」它在面對境的當下,會執著境是有諦實的這一點,因此除了實執之外,其他的心前並沒有辦法安立諸法是有諦實的。

《入中論》云:「癡障性故名世俗,假法由彼現為諦,能仁說名世俗諦,所有假法唯世俗。」《入中論》當中這個偈頌的意思,在之前已經作了簡單的解釋。而這一段當中最主要的內涵,是提到了「世俗諦」這當中的「世俗」是指「障真實性」。何者能夠成為障真實性?這個地方指的是我們內心中的「實執」,所以「世俗諦」當中的「世俗」指的就是「實執」。色法之所以安立為世俗諦,是因為「色法」在「實執」的面前是「有諦實」的,所以安立色法為「世俗諦」。所以這個地方最主要要解釋的是「世俗諦」,這三個字字面上的意思,而這三個字字面上「世俗」指的是「實執」,「諦」指的是在實執的面前,世俗的法是存在的、是有諦實的,以這種方式來解釋「世俗諦」。

第二個部分,「破除對此的誤解」。正文當中,《入中論釋》云:「如是由有支所遍攝,染污無明之力所使而安立世俗諦,「世俗諦」要在何者面前才有辦法安立?它必須在染污無明的實執前,才有辦法安立世俗諦;若於已斷染污無明,觀見諸行如影像等之聲聞、獨覺、菩薩前,唯是假性,所以對於已經斷除了心續中染污無明的聖者,這當中包含了聲聞、獨覺的羅漢,以及八地的菩薩。聲聞、獨覺的羅漢、以及八地的菩薩,已經斷除內心中染污的無明,能夠親眼看見諸行它的本質是如同影像,「唯是假性」所以在這些聖者的面前,諸行的本質是虛妄的假性法,全無諦實,無實執故,所以在他們的面前,這些法並非諦實,因為這些聖者的心中並沒有「實執」的緣故。此者欺誑愚夫;於諸餘者,如幻化等,因緣起故,唯成世俗。」但是諸行等法,由於在愚夫的面前顯現有諦實的這一分,因此「欺誑愚夫」;「於諸餘者」對於之前所提到的這些聖者,「如幻化等,因緣起故,唯成世俗」,對於這些聖者來說,因為他們的內心並沒有實執的緣故,所以並沒有辦法呈現出有諦實的這一點。

此者非說安立有世俗諦是由無明安立,之前《入中論釋》當中所提到的這段文,並不是說在安立「有世俗諦」的時候,是由「無明」來安立的。第二點,亦非說於已斷染污無明之聲聞、獨覺、菩薩前不安立世俗諦,也並不是說,對於斷除染污無明的聲聞、獨覺的羅漢、以及八地的菩薩面前「不安立世俗諦」。對於這兩點,首先其初者之原因,為什麼這段文當中,並不是說安立有世俗諦是由無明來安立的?為什麼「無明」它並沒有辦法安立「世俗諦」呢?「其初者之原因」,如前所說,染污無明即是實執,故彼所執之義,於名言中亦定非有;而世俗諦於名言中則定有故。如同之前所提到的,染污無明它的本質就是實執,「故彼所執之義」所以「實執」它所執著的境,在名言當中是沒有辦法安立的,也就是實執它所執著的對境,在名言當中是不存在的,因此藉由「無明、實執」是沒有辦法安立「世俗諦是存在的一法」。「而世俗諦於名言中則定有故」,但是世俗諦,它必須在「名言」當中有辦法安立;但是染污無明也好、實執也好,由於它所執著的境界是不存在的,所以在「名言」當中也是不存在的,所以藉由實執、藉由無明的力量,是沒有辦法安立世俗諦是存在的這一點。

是故安立諸法為世俗有之世俗,定非染污無明之世俗也。所以如果想要安立世俗諦是存在的,這時候所安立的「世俗」,與「世俗諦」當中的「世俗」,這兩種「世俗」是不同的。也就是「世俗有」的世俗,跟「世俗諦」當中的世俗是不相同的內涵。提到了「世俗有」,世俗諦在世俗的狀態當中是存在的,這當中的「世俗有」的「世俗」指的是「名言之心」,也就是正確的一顆心,我們內心當中的名言識,它有辦法安立世俗諦是存在的。但是「世俗諦」當中的「世俗」,指的是我們心中的實執(也是無明)。所以這當中有提到,「是故安立諸法為世俗有之世俗」,安立諸法為「世俗有」這當中的「世俗」,跟「世俗諦」當中的「世俗」並不相同,所以「定非染污無明之世俗也」。所以這一段最主要提到的是,世俗有當中的世俗,跟世俗諦當中的世俗並不是同樣的內涵。「世俗有」的「世俗」指的是「正確的一顆心」,簡單的來說我們內心當中的「名言識」、「名言知」它能夠安立諸法是世俗有的,但是世俗諦當中的世俗指的是無明、實執。

第二者,對於已經斷除染污無明的聲聞、獨覺、菩薩聖眾,在他的面前不安立世俗諦的這一點也是不正確的。二者之原因,諸已斷除染污無明世俗心者,並無安立諦實之實執世俗故,成立諸行於彼等前非是諦實,而非成立非世俗諦故。對於已經斷除染污無明的世俗心的這些聖者們,「並無安立諦實之實執世俗故」,由於他們的內心中並沒有實執世俗的這顆心,所以以解釋世俗諦的這種角度來作分析的話,由於他們並沒有世俗諦當中的世俗,所以在他們的面前並沒有辦法安立諦實。所以正文當中有提到,「諸已斷除染污無明世俗心者,並無安立諦實之實執世俗故,成立諸行於彼等前非是諦實」,因此這個地方最主要要提出的觀點,一切的有為法(諸行法),在這些聖者的面前「並非諦實」,因為這些聖者的心續中,並沒有「世俗諦」當中的「世俗」,所以在這些聖者的面前,諸法是沒有辦法安立為「諦實」的,「而非成立非世俗諦故」,但是並不表示諸法在這些聖者的面前並非世俗諦,它還是「世俗諦」,為什麼?因為諸法在聖者的面前,它的本質是「虛妄」的,所以能夠安立世俗諦。

故說諸行於彼等前唯世俗者,是說世俗與諦實二者中,於彼等前無法安立諦實,所以這個地方為什麼要特別的強調「唯世俗」,也就是在之前《入中論釋》當中有特別的提到「唯成世俗」,為什麼要特別的提到「唯」這個字?因為在這些聖者的面前,「世俗」以及「諦實」這兩者當中,「於彼等前無法安立諦實」,在這些聖者的面前,並沒有辦法安立諸行它的本質是諦實的,是故「唯」字是遮諦實,所以這當中「唯」的這個字,它最主要遮止的是諸法在這些聖者的面前,能夠呈現出諦實的這一分,非遮世俗諦,它並不是要遮止世俗諦。故說「唯世俗」與「世俗諦」二者之意趣,應當如是了知。所以提到「唯世俗」,為什麼要強調「唯」?是因為這些聖者的心續中,沒有「世俗諦」當中的「世俗」,所以沒有辦法安立「諦」的這個內涵,所以提到的是「唯世俗」。所以「唯世俗」的這個內涵,與「世俗諦」這兩者的內涵是不相同的。

第二個部分,「解釋諦的字義」,分二:一「正說」。(50頁)《顯句論》云:「於世間世俗中為諦實者,名世間世俗諦。」《入中論釋》亦云:「由此世俗現為諦實,無自性者現有自性,此於世間顛倒世俗之前為諦實故,名世間世俗諦。」在這兩段文當中有提到「世間世俗諦」,「世俗諦」是如何安立的?在《入中論釋》裡有特別的強調「由此世俗現為諦實」,世俗諦當中的「世俗」指的是「無明、實執」,在無明、實執的境上,一切的法現為是「有諦實的」,「無自性者現有自性」,所以在此時沒有自性的法,它卻現為有自性的一種法,「此於世間顛倒世俗之前為諦實故」,所以諸法在顛倒的世俗心前,它呈現「有自性」的緣故,所以它顯現了「有諦實」的這一分,因此這樣的法「名世間世俗諦」。

此中清楚說明是於前說無明世俗之前現為諦實,在這段文當中非常清楚的提到,所謂「世俗諦」是指在無明的世俗心之前,諸法顯現「有諦實」的這一分,所以安立諸法為「世俗諦」。非於名言許為諦實成立,並不是在「名言」當中承許諦實成立的這一點,因為「諦實成立」在「名言」中是無法安立的;若不爾者,如果不以這樣的方式來作解釋的話,則與許名言中亦定非由自相所成之宗相違,這時會與中觀應成派的自宗相違,因為在中觀應成派的自宗裡有提到,「名言」的狀態下是沒有任何的法是「由自相所形成的」,所以在名言當中並不承許諦實成立的這一點。且於名言當中破除諦實,成立無諦實故。不僅如此,以中觀應成的角度,在名言的狀態下,是破除諦實成立無諦實的一個宗派。由此道理亦應了知智藏論師所說「安住世俗中之諦實」之義。

第二個部分,「破除對此的疑慮」。(51頁)有作是念:「若爾,法性與二我,於實執世俗前現為諦實,亦應成世俗諦。」之前在解釋「世俗諦」這三個字字面上的意思時,有提到所謂「世俗諦」當中的「世俗」指的是「實執、無明」,諸法在實執、無明的境上,雖然本身的本質是「無自性、無諦實」的,但是在無明、實執的境上卻呈現出「有自性、有諦實」的緣故,所以這樣的法我們稱為「世俗諦」,這是以字面上的意思來解釋「世俗諦」這三個字的內涵;但這樣的解釋方式並不是「世俗諦」的定義。因此對於自宗在解釋「世俗諦」這三個字的字面意思時,他宗提出了以下的問難,「法性與二我」,這當中的「法性」指的就是「空性」,空性在二諦當中應該屬於勝義諦,「二我」補特伽羅我以及法我,「二我」它的本質是不存在的,所以它並非「勝義諦」、也非「世俗諦」。但是以之前的方式來作解釋的話,不管是「法性」或是「二我」,在實執的世俗心前這兩種法都呈現「有諦實」的這種特徵,「亦應成世俗諦」,以這樣的方式來解釋的話,「法性」以及「二我」這兩種法是不是都應該安立為「世俗諦」呢?

這時自宗作了以下的回答:倘若僅於實執世俗之前現為諦實,即安立為世俗諦者,應有彼過,如果「世俗諦」它的定義,是提到在實執的世俗心面前,呈現出有諦實的這一分,就安立為世俗諦的話,確實你所提出來的問難會有這種過失,「應有彼過」,然非如是,但是之前我們所作的介紹,並不是介紹世俗諦的定義,而是介紹「世俗諦」這三個字字面上的意思;所以在正文裡面,又更進一步的提到,此僅是說世俗諦中之諦,於何世俗前為諦之世俗及於彼前諦實之理。所以這個地方最主要強調的,是提到世俗諦這當中的「諦」,為什麼會安立為「諦」?它的本質雖然不是諦實的,但是在這個地方之所以安立為「諦」,是表示在某一顆的心它的境界上,呈現出有諦實的這一分,這一顆心是什麼樣的一顆心?所以提到「於何世俗前為諦之世俗」。「及於彼前諦實之理」,而這樣的法,在世俗的心上,為什麼會稱為諦?這時候有解釋了這個部分的內涵,所以之前所提到的是「世俗諦」這三個字的字面意思,而並非世俗諦的定義。

戌二、世俗諦之性相 

    第二個科判,「世俗諦之性相」。在之前第一個科判中解釋「世俗」與「諦」這兩個部分字面的意思,在第二個科判裡面,更進一步的提到「世俗諦的定義」。這個科判當中的內容分六:一「諸法皆有二種體性,並以論典作為依據。」正文當中,內、外諸法,一一皆有勝義、世俗二種體性。不管是內法、或是外法,只要是存在的一法都有兩種的體性,這兩種體性分別是「勝義」以及「世俗」這兩種的體性。以苗作為例子,以苗為例,有見真所知真實義之理智所得苗之體性,這個部分提到的是苗之上「勝義的體性」,也就是苗之上的「勝義諦」。苗之上的「勝義諦」是透由哪一種認知才能夠證得?這時候有提到「有見真所知」,這當中的「真所知」指的就是空性的內涵。「見到真所知真實義之理智」,也就是透由正理在思擇觀察之後,而證得境界是「無自性」的這種理智,「所得到苗的體性」就是苗之上的「勝義諦」,與見妄所知欺誑義之名言知所得苗之體性。

第二個部分提到的是,「苗之上的世俗諦」,也就是苗本身。苗本身是世俗諦,世俗諦的法在所知當中是屬於虛妄的所知,所以名為「妄所知」,它的本質是「欺誑」的。所以安立苗之上世俗諦的這顆心,它是「名言知」,也就是在不加思索、不加觀察的情況下,能夠安立苗之上的特色,而這些特色在所知當中是「妄所知」。所以苗之上有兩種的體性,第一種是提到苗之上的「勝義諦」,也就是勝義的體性;第二種是提到苗之上的「世俗諦」,也就是苗之上的世俗體性。這兩種體性分別是由「理智」以及「名言知」所安立的,前者即是苗之勝義諦體性;後者則是苗之世俗諦體性。對於這一點在《入中論》當中有提到,《入中論》云:「由見諸法真與妄,故得諸法二體性,說見真境即實性,所見虛妄名俗諦。」

第二個部分,「說明彼等皆由個別的證量所證得」。正文當中,此說苗之體性有二諦體性,勝義即是前知所得,世俗則是後知所得,苗之上的體性可以分為兩類:「勝義」的體性是由之前的認知也就是「理智」所能夠證得,世俗的體性則是由「後知」也就是「名言知」所能夠證得;非說苗之單一體性觀待前、後二知而成二諦。所以這個地方並不是說,以苗的單一體性,觀待前者成為勝義諦、而觀待後者成為世俗諦,並不是以這樣的方式來作解釋。因為苗本身它是「世俗諦」,所以這個地方在解釋諸法之上皆有兩種的體性時,並不是指單一個法,在觀待理智時它成為勝義諦,而觀待名言知的時候成為世俗諦,並不是以這樣的方式來作解釋。而是說諸法之上有兩種的體性,「勝義」的體性是由「理智」所證得的,而「世俗」的體性是由「名言知」所證得的。對於這一點在《入中論釋》當中有提到,《入中論釋》云:「宣說諸法之體性有二,謂世俗與勝義。」說一一法分為二種體性,其勝義者是見真實義之心所得,其世俗者是見虛妄之心所得。


備註 :