更新日期:2014/03/16 07:41:28
宗喀巴大師
尊貴達賴喇嘛尊者
學習次第 : 進階

菩提道次第廣論 第五部分 上士道 毗缽舍那16

宗喀巴大師著    達賴喇嘛尊者

對方反駁道:不是這樣的,在未通達空性之前必須要由教理多門觀察。可是已經通達空性之後,觀修空性時就不需要再去觀察修了。

 

宗喀巴大師反問:如果我說在見道位現證了空性之後,就不需要再觀修空性了,觀空沒有什麼意義,你要怎麼回答?

 

他方回答道:即使是已經現證了空性,空性的觀修還是需要的。因為現證空性之後,修道所斷的煩惱還沒有斷除。為了要斷除修道所斷煩惱,還必須要修學現證空性的智慧。

 

宗喀巴大師說:那麼,同樣的道理。即使是瞭解了空性,還是需要反復觀修的。只有透過反復的思惟,內心才會慢慢的與空性接近,產生更猛利、更長久、更明瞭、更堅固的空正見,最後現證空性的智慧。如果不是這樣,那麼是否發起了大菩提心、慈悲心之後,就不需要再去念死無常,不需要去思惟業果和生死過患了呢?理由也是相同的。這種猛利、恒常的空正見,並非是透過發誓獲得,而是必須要通過反復的觀察思惟,由眾多的能立、能破才有辦法生起。這種的道理,在下士道的時候就已經多次說過。

 

《修次》三篇,皆說成就奢摩他後,正修觀時數觀察修。《入中論》:「故瑜伽師先破我。」說正修時應修思擇。瑜伽師者,謂於止觀得隨一故,未得止前,非於正見不求解故。又靜慮後,於般若時,說見觀察,意謂由彼次第修靜慮後觀二無我。《中觀心論》:「具慧住定後,于名言所取,彼諸法有事,以慧如是觀。」釋論說為生定之後,見觀察修。《入中論》中,依靜慮品修奢摩他,次修般若說以正理,觀擇修故。又後二度及後二學,一切次第皆先修定,次修智慧以為次第。

 

正確的修行,雖然是先有緣空奢摩他,後有緣空毗缽舍那,但這並不代表說在奢摩他還未得到之前就不能觀察空性。未得奢摩他之前,可以觀察空性,空正見也可以生起。如果在奢摩他之前已經證得了空性,那麼就以決定的空性,以無觀察的方式,來安住在自性空的所緣境或所執境上,這叫做緣空奢摩他的觀修方式。在緣空奢摩他生起之後,再以反復觀察、反復思惟的力量,去生起緣空毗缽舍那。是以這種的次第,而來做觀修的。

 

又修慧時,凡說觀察如所有性,盡所有性,一切皆是修行次第,莫作異觀。又非但此,諸大經論皆如是說,故正修時定應觀察。如是成就奢摩他後,若修觀時純修觀察,前止失壞複新修,則無寂止,由無止故,觀亦不生。

 

生起了緣空奢摩他之後,為了要生起緣空毗缽舍那,要觀察空性這沒有錯,也惟有透過觀察的力量才能夠生起緣空毗缽舍那。可是,這時候要特別小心,如果只是觀察,而完全不去像溫習一樣生起緣空奢摩他的話,已證得的緣空奢摩他很有可能會受損或失壞。如果緣空奢摩他沒有生起,緣空的毗缽舍那也就無法生起。此間的拿捏,我們要特別去注意。所以,在修行或訓練緣空毗缽舍那的同時,偶而也要去生起緣空奢摩他。

 

已如前說,故須雙修前安住止及新修觀,謂修觀後即於彼義而修寂止,故緣無我而能修成止觀雙運。《修次中篇》:「聖《寶雲經》︰如是善巧諸過失已,為離一切諸戲論故,當於空性而修瑜伽。如是于空多修習已,若於何處令心流散令心欣樂,即於是處尋思自性瞭解為空。又於內心亦當尋思瞭解為空,次更尋思能瞭解心所有自性,亦知其空。由如是解而能悟入無相瑜伽,此顯要由尋思為先。悟入無相,顯然顯示非唯棄舍作意思惟及不以慧推求法性,而能悟入無分別性。」此論宣說,要先推求心散亂境及散亂心了達為空,尋求觀察能解空者,亦達其空,彼等皆是修空時修。由其觀察了達為空,乃能悟入無相瑜伽,故若不以正理觀擇推求為先,如和尚許,唯攝散心棄舍作意,顯然不能悟入無相,或無分別。故如前說,當於諸法以正理劍,破二我性令無塵許,於無我理引發定解。如是若無二我實事,破我無事豈能實有。

 

在證得了緣空毗缽舍那之後,就是真正獲得了緣空的止觀雙運。

 

反復的觀察是需要的,雖然看似內心好象要流散到某一個境上,但你的心如果不趣向於空性的話,就不會瞭解到空性,無相瑜伽也就沒有基礎了。無相瑜伽的觀修,不是像支那和尚所說的那樣心往內收攝、放棄一切的作意,這顯然不是真正遠離一切自性、自相的分別執而悟入無相瑜伽。透過觀察正理的劍,來破除人我執和法我執。既然已經通達了人無我和法無我,又怎麼可能還會有自性執著呢?所以空空的內涵,也必須要去瞭解。

 

譬如若執無石女兒無事實有,必待先見石女與兒,若曾未見石女與兒,誰亦不說無實女兒而是實有。任於何處,若先未曾見實有事,則執實有無事分別亦終不生。執相分別一切皆滅,以諸分別執實有者,皆是妄執有事無事而為實有,能遍既滅所遍亦滅,《修次第》中作彼說故。如是應於有事無事決定全無塵許實性引生定解,及當安住所決斷義,迭次而修,乃能引發無分別智。非于境界全不觀察,唯攝作意所能引發,以不能斷諦實執故。唯於執有,不起分別,非是通達無諦實故。如是唯不分別有我非達無我,唯由修彼則于我執全無損故,故於實有及於二有不起分別,與達無實及無二我,應善分別最為切要。

 

無分別作意,是指不要有任何執著,不去想有沒有自性。斷除自性執著,並不是說不去碰它、不去想它有沒有自性,這沒有辦法直接損害到自性,只是暫時的逃避而已。自性執著是不是符合實際?惟有通達實際狀況是無有自性,才能夠直接對治有自性的概念,才能直接損害自性執著。無分別作意與損害自性執著的差別,一定要瞭解。

 

第二斷諍。若作是念,於無我義推求觀察,是分別心,從此能生無分別智實屬相違,因果二法須隨順故。世尊于此並喻而答《迦葉問品》:「迦葉,譬如兩樹為風振觸便有火生,其火生已還焚兩樹。迦葉,如是觀察生聖慧根,聖慧生已燒彼觀察。」此說觀察發生聖慧。《修次中篇》:「彼由如是以慧觀察,若瑜伽師不執勝義諸法自性,爾時悟入無分別定,證一切法無自性性。若不修習以慧觀察諸法自性,唯一修習棄舍作意,終不能滅所有分別,終不能證無自性性,無慧光故。如世尊說,從觀察生如實智火,燒分別樹,猶如鑽木鑽出之火。」若不爾者,從有漏道,亦不應有無漏道生,亦無異生而得聖果,因果二法不相似故,如是白種發生青芽,從火生煙,從女生男,現有彼等無邊因果極不相似。

 

有人反駁說:觀察無我的觀察識是分別執、分別識,你說由這種觀察會生起空正見,最後獲得無分別識的現量,也就是現證空性的智慧,這是不可能的。因為分別識和無分別識是異類因,因果二法應該隨順不相違背,你要怎麼解說呢?

 

宗喀巴大師說:雖然一個是分別識、一個是無分別識,可這不代表它們是異類因,因為它們所執境的內涵是相同的,都是無我正見。同不同類,最主要是通過所執境而來解說的,並不是因為一者是分別、一者是無分別而就說是異類。於是就引用世尊答《迦葉問品》的內容而來作說明。如果你所說的同類和異類的定義是,因為無分別識不可能跟分別識產生同類性質,所以分別識就不可能完全產生無分別識,那麼有漏道和無漏道也要完全異類性質才對,有漏道就沒有辦法生出無漏道的果實了?以你的邏輯來說,凡夫就永遠不可能獲得聖果而成為聖者,因為是你所說的因果二法不相順故。同類和異類的性質,不是如你所說的那樣去定義的。比如白色的種子,可以生出青色的苗芽。你不能說因為它們顏色不同,就定義它們是異類。還有從火生煙、從女生男等等的道理,也都是如此。

 

又聖無分別智,是已現證二我執境空無我義,為生彼故現當思擇我執之境,通達彼無而善修習。彼雖亦是分別,然是無分別智極隨順之因,如前所引《三摩地王經》雲:「若於諸法觀無我。」《修次下篇》:「此修雖是分別為性,然是如理作意自性,故能出生無分別智,樂此智者當依彼修。」

 

現證空性的智慧、無分別智,所通達的內涵就是無我義。無我義需要透過思擇,反復地去觀察,破除了人我和法我之後,才有辦法證得。通達空性的比量,雖然是分別識,但在所執境上是與無我義吻合的,所以絕對能夠幫助產生無分別現證空性的現量。

 

若作是念,《般若經》說若於色等空無我行,亦是相行,故觀察空不應道理。如是等類,是說於空執為實有,非說取空,前已廣說。

 

有人說:《般若經》裡面說到,色等的空相也是空的,所以不應該光講空性啊。

 

宗喀巴大師反駁說:這部分的內容前面已經說過了,對空性不應該執取為諦實有、自性有。

 

若不爾者,即彼經雲:「菩薩摩訶薩,若行般若波羅蜜多,修習般若波羅蜜多,如是觀察如是思惟,何為般若波羅蜜多,即此般若波羅蜜多,是誰所有,若無何法,若不可得,是名般若波羅蜜多耶,若如是觀察如是思惟。」此說正修般若度時,當須觀察。《般若心經》問如何行甚深般若波羅蜜多,答:「照見五蘊自性皆空。」《攝頌》亦雲:「若為無為黑白法,慧析塵許不可得,於世說預慧度數。」此說以慧觀察諸法,雖微塵許見不可得預慧度數。如此等類說須觀察,雲何相違。若不許爾,經說不應觀察諸法,有何道理。若如和尚說,一切分別皆系生死,則念當請無分別教授及當修行無分別等,應許一切皆是系縛,破彼邪執前已廣說。故於諸法不應執實,是彼經義。

 

透過所引經文,經中也非常明顯說“觀察”二字。宗喀巴大師一次、再一次地殷重說:惟有透過觀察有無自性的理智,才有辦法真正生起通達空性的比量正見;由比量才有辦法生起緣空毗缽舍那,生起現證空性的現量,斷除見道所斷;如此長時間地修習,才有辦法斷除修道所斷,最後才有辦法斷除煩惱。如果是大乘,在第八地斷除煩惱之後,還要再透過廣大的福德資糧,來斷除八地、九地、十地的所知障。至於支那和尚所主張的,毫無作意的空性觀修的邪見,前已廣說破除。

 

又如於繩誤以為蛇起憂苦時,了知無蛇如心所執,能滅錯誤非餘方便,於執實境,當以正因定知無實,修習彼義,乃能滅除執實分別,非唯攝錄執實之心,便能滅除。又當受許執實為誤,若非錯誤無可破故。雖許心誤,若不了知無彼執境,其心錯誤雲何能知,以誤為誤,唯由有無所執境故。又無執實如所執境,非為誓許便能成立,必待清淨能成教理。如是立已,決擇無實,次不分別實諦而住是我所許,故無分別須以觀慧觀察為先,非不分別便為滿足。

 

執繩為蛇的畏懼,惟有透過繩非蛇的正確認知,才有辦法予以消滅,而不是以逃避、不去想它的方式來對治。同樣的道理,要破除實執所產生的煩惱怖畏,必須要先瞭解自性是否真的存在?惟有透過瞭解無有自性,才能真正消滅煩惱。僅是承許無有自性是不夠的,無法消滅煩惱,必須要透過清淨教理的反復觀察才行。

 

當知如《修次下篇》雲:「故正法中,凡說無念及無作意,當知皆以審察為先。何以故,由審觀察乃能無念,能無作意,非餘能爾。」又雲:「毗缽舍那,以審觀察而為體性。」聖《寶雲經》、《解深密》等,皆如是說。如《寶雲經》雲︰「毗缽舍那善思擇故,了達無性悟入無相。」聖《楞伽經》:「大慧,以慧推察,乃不分別自相共相,名為一切諸法無性。」設若不須審觀察者,世尊如是彼彼經中,宣說多種審諦觀察,皆與相違。故理當說我慧下劣,精進微少,未能周遍尋求多聞,然佛世尊讚歎多聞,故一切時不應謗彼。如是經說,從色乃至一切種智心皆不住者,謂不應執有實可住境。若不爾者,於六度等亦如是說,則亦不應住六度等,不應執實而安住者,亦如前說。要先瞭解彼等無實,凡經宣說,如是無住及無分別,當知一切皆以破除諸境自性,或諦實性觀察為先。故經說為不可思議,超心境等,是為破除諸增上慢,唯以聞思便能證得甚深空義,顯示彼義唯聖內證,餘人難思。又為破除,於甚深義妄執實有非理思惟,故作彼說,當知非破以正觀慧如理觀察。

 

經中說到“不應住六度”,不是指不用修六度,而是說六度一定要修,但不應以實執而修、不應以實執而住,是這個意思。

 

經中也說到了空性“不可思議”,最主要是針對有些人一聽聞空性或思惟空性,就自認為已經瞭解了空性,於是產生很大的傲慢,為了斷除這種的我慢,所以說空性不可思惟。還有另外一種解釋,聖者以現量現證空性的感受,是沒有辦法以言語來形容的,就像我們吃甘蔗時感覺是甜的,但卻沒有辦法用語言來描述這個甜,只有你自己親自去吃甘蔗才能真正瞭解。這兩者的意思是一樣的。現證空性的境界,用語言來說是遠離二相,沒有所謂的境、識的距離感,是一個無遮的狀態。但如果要真切感觸那種深刻的感受,就只有自己親自去現證。所以說聖者們以現量現證空性的當下,是無法用言語來形容的,故經說不可思議、不可說,並非是凡夫所能夠瞭解的。又,有一些愚蠢的眾生,說破除自性之後的無自性又是自性有,為了要斷除這一種的愚癡執著,也說不可思議。

 

如《修次下篇》:「如是若聞彼彼經中難思等語,謂若有思,唯以聞思能證真實,彼彼經中為破如是增上慢故,顯示諸法唯各內證。又當了知,是為破除非理思惟,非為破除審正觀察。若不爾者,違多教理。」違多教者,如《迦葉品》:「迦葉,雲何中道觀察諸法?迦葉,謂若於法觀察無我,及無有情,無命,無養,無士夫,無補特伽羅,無意生,無儒童,迦葉,是名中道觀察諸法。」與如是等悉皆相違。《修次初篇》雲︰「《入無分別陀羅尼》雲:由無作意斷色等相。此中密意,以慧觀察見無可得,名無作意,非說全不作意。如無想定暫伏作意,非能斷除無始時來色等愛著。」此論師所造,此陀羅尼釋中,亦顯然解釋。總於大乘,除聖龍猛及聖無著,造論解釋二見之外,更無餘見。印藏智者,亦定依止此二所解二見隨一,故此二派隨一之見,各如論說,當善尋求。依聖父子論尋求之理,如前廣說。若隨聖無著行,謂於真實異體二取,一切本空,然於愚夫現似異體,如其所現執境為實,名遍計執,於依他上以正教理,破除一切其無二義,名圓成實,於此當得堅固定解。次當安住彼見之上,雙修止住及修觀察。若僅獲得如斯解,正修之時不住於見,唯不分別亦非修空。決擇彼宗正見之理,及於已決擇義,別修止觀,合修雙運。《般若波羅蜜多教授論》中,最為明顯,故當觀閱。若善解此宗,能如論說而正修習,亦極稀有。大乘經論,下至總略顯甚深義,其數極多,然未說者,亦複不少,於未說中當引已說,於未廣說當引廣說。如是廣大行品,當知亦爾。若無甚深或無廣大,僅於一分,不應執為如是便足,故多經論,於示道師圓滿德相,密意說雲「善一切乘」。

 

如果是依止聖龍樹菩薩父子所說的中觀正見,如前廣說。

 

如果是隨聖無著菩薩兄弟所說見解而來修行,就以二取空即唯識派法無我的內涵來觀修。首先,以觀察慧去瞭解二取空的內涵,生起通達二取空的正見;之後再生起緣取二取空的奢摩他;之後再反復地思惟觀察,生起緣二取空的毗缽舍那。修法的次第和修法的方式,都是一樣的。

 

第三略攝修要。若如前說,已得了義見者,於能發生我我所執,我我所事,如前決擇無自性時,應以觀慧數數觀察,次於彼義發起定解,餘勢當間雜修,持心不散與觀慧思擇。爾時,若由多觀擇故,住分減少,當多修止令生住分。若由多修止力,住分增盛不樂觀察,若不觀察,於真實義不生堅固猛利定解。若未生彼,則不能害定解違品增益我執,故當多修觀察,令其止觀二分平均。如《修次下篇》雲:「若時多毗缽舍那,智慧增上,由奢摩他力微劣故,如風中燭令心搖動,不能明瞭見真實義,故於爾時當修正奢摩他。若正奢摩他勢力增上,如睡眠人,不能明瞭見真實義,故於爾時當修智慧。」

 

生起了緣空的奢摩他之後,為了要生起了緣空的毗缽舍那,如同之前說要反復的觀察、觀察、再觀察,但是在觀察的時候也不能忽略了之前所證得的緣空的奢摩他。觀、住二力一定要同等,如此才有辦法真正生起止觀雙運,有時如果觀力過強,住(即止)力可能就會減少,當察覺到觀力或止力減少的時候,像是溫習般的又要再次讓自己生起緣空奢摩他,這時候應多修止力。

 

加行結行及未修間,應如何行,當知如同下士時說。如是修習無我義時,沉掉生起如何了知,為斷沉掉修念正知,得無沉掉,平等等舍任運轉時,緩功用等,當知同前奢摩他時所說,《般若波羅蜜多教授論》說,于所修境,修奢摩他令起輕安。又於彼境,觀察修習毗缽舍那引發輕安。各別修已次乃雙運。若如此說,非定一座連修止觀,是許亦可別別分修。此中要者,謂內無明如何增益,須破其執,彼相違品,謂自性空。於此空上應當引起猛利定解,而修空性。若於我執及無明執,全未破壞別修餘空,於二我執毫無所損,故諸先覺數數說如「東門有鬼,西門送俑」,現見實爾。上述此等唯粗概要,其正修時微細得失,更須親近聰睿知識及自內修而當了知,故不廣說。如是修法,是依先覺道次教授,略為增廣,如博朵瓦《寶瓶論》雲:「有於聞思之時,正理決擇無性,修唯修無分別,如是非真對治,別修無關空故。是故修時亦以緣起離一異等,修何即當觀察,亦略無分別住,此修能治煩惱,覺窩弟子所許,欲行到彼岸法,彼即修慧方便。又當先修人空,次法如是隨轉。」覺窩亦雲:「由何能證空,如來記龍猛,現見法性諦,弟子名月稱,依彼傳教授,能證法性諦。」其導引法,如覺窩所造中觀教授說先修觀察,次住所觀之義間雜而修。此與蓮華戒論師宗義無別。又如前說《入中論》,、中觀心論》,寂天論師等,意趣皆爾。慈氏諸論。聖無著論,亦多宣說。住持彼宗無倒聰睿寂靜論師,於般若波羅蜜多教授論中,解釋尤顯。故修毗缽舍那法,龍猛無著兩派所傳,論典教授皆相隨順。

正行的部分已說,加行、結行以及未修時應如何行?如同下士時說。

 

“東門有鬼,西門送俑”,為了要驅魔或山神、水神等,要做朵瑪,有點像人形狀的“俑”,去送給非人所在的地方,如果非人在東門,而送朵瑪在西門,那就沒有任何的損害。同樣的道理,無論是緣空奢摩他還是緣空毗缽舍那,先決條件就是空性的認知,破除自性。破除自性唯一的方式,就是針對自性執著的所執境而去直接消滅它。直接消滅、直接相違自性,只有透過無自性的認知,而不是不去想無自性。所以,空性是解脫的無二法門。

 

第四修觀成就之量。如是觀慧觀擇修習,乃至未生前說輕安,是名隨順毗缽舍那,生輕安已乃是真實毗缽舍那。輕安體相生起道理,俱如前說。又奢摩他先得未失,亦有由彼所引輕安,故非略有輕安便足。若爾雲何,謂修觀察,若由自力能引輕安,此後乃名毗缽舍那。緣盡所有性及緣如所有性,二種毗缽舍那,得限皆同。如《解深密經》雲:「世尊,若諸菩薩乃至未得身心輕安,於如所思所有諸法,內三摩地所行影相作意思惟,如是作意當名何等?慈氏,非毗缽舍那,是隨順毗缽舍那勝解相應作意。」《般若波羅蜜多教授論》雲:「彼由獲得身心輕安為所依止,即於如所善思惟義,內三摩地所行影像,勝解觀察,乃至未生身心輕安,是名隨順毗缽舍那所有作意。若時生起,爾時即名毗缽舍那。」此說緣於盡所有性成奢摩他,毗缽舍那及雙運等,與緣如所有性相同。若由自力能引輕安,則亦能引心一境性,故由觀慧思擇自力而能引生心一境性,是由已成正奢摩他所有功德。如是善成奢摩他者,由修觀察亦能助伴正奢摩他,故不應執凡修觀察,住分損減。又成不成緣如所有止修觀修毗缽舍那,謂由是否隨於一種無我正見,獲得無謬清淨瞭解緣彼而修,而為判別,非餘能判。

 

未生起由觀察力所生的輕安之前的觀慧,是類似於毗缽舍那的隨順毗缽舍那,並非是真實的毗缽舍那。直到生起了由觀察力所生的身心輕安時,此時的觀慧才是真正的毗缽舍那。至於身心輕安的定義,以及生起輕安的功德勝利等,在奢摩他部分已經講過了。但是,之前已有由奢摩他引起的身心輕安了,那什麼是由止力所生的身心輕安?什麼是由觀力所生的身心輕安呢?我們可能會混淆。宗喀巴大師說:要有一個未曾有過的身心輕安,而且要能夠非常強烈地讓我們明顯知道,我們這才瞭解到是由觀力所生的身心輕安。如果獲得了這種身心輕安,之後的觀力絕對不會去損減止力(或住力)。未獲這種輕安前,如果觀察過多,止力(或住力)就會減少;可是獲得了由觀力所生的身心輕安後,不只不會減損止力(或住力),更多的觀察反而會帶來止力(或住力)的幫助,具有這種的勝利功德。

 

生起奢摩他、毗缽舍那的過程,或其身心輕安的勝利功德,無論是緣世俗諦或者是緣勝義諦,都是一樣的,差別不在所緣境。由觀察力能夠形成正奢摩他,由安住力能夠輔助觀察力,這時候就是獲得了止觀雙運。

 

為由何等不能判別,謂修習故,心境二相粗分皆滅,如淨虛空,心具顯了澄淨差別,如無風燭不動久住。意識所現內外諸相皆覺如虹或如薄煙,久住彼相。又於意識現起一切所取境界,住心觀察皆不忍觀漸趣隱沒。又彼先從粗相外境,色聲等上,如是顯現。次漸修習,內心了別領觸等相亦漸離脫,於彼住心皆不堪住,雖有彼等境相現起,然非獲得,通達無二真實正見。又彼諸境,現為杳茫,亦全不能立為通達中觀所說如幻之義,以於正見心未趣向久修住分,皆有如是境相現故。如幻之義要如前說,依止二量乃能現起,一決斷無性理智定解,二顯現難遮名言量成。色等諸境於意識前,現為薄淨似虹霓者,是離所觸礙著之相,及雖無礙而甚明顯二相聚合。此定解中,全無無性真定解故,是將所破自性,與質礙觸執二為一,假名無自性故。

 

雖然透過止觀雙運,會產生種種未曾有過的、不可思議的不共覺受,可是這種覺受不足以證明我們就已經通達了空性。得到了止觀雙運,依由身心氣脈而獲得了粗相的調伏,在見諸法的時候,會有一種如同夢幻泡影的感覺存在,這時候的夢幻泡影並非是幻空性的意思,並不是說已經獲得了空正見。至於虛空性、幻空性的道理,或什麼是無自性如夢幻泡影的定義,之前已經說得非常明白了。一定要透過觀察慧,而不是把未經觀察,僅依由奢摩他、毗缽舍那的觀修和身心氣流的調伏而產生的覺受稱為空性。沒有經過觀察,是不可能獲得空正見的。所以這裡有說到,種種的覺受不能夠成為證空性的理由。

 

若不爾者,許彼即是中觀所說如幻妄義,見如虹霓薄煙之事,應不於彼起諸分別,執有自性,以於彼事所起定解,即是定解境無性故。又凡取其質礙觸事,應不於彼引無性解,以取彼事即是妄執有自性故。是故色等如是現時,現為微薄澄淨等相,非能破壞執實之境,故亦非是如幻之義。若已先得清淨正見未忘失者,容現如幻,前已廣說。

在出定的時候,再去看同樣的事物,會不會產生自性執著?馬上去回憶修止觀雙運時的如同夢幻泡影般的感受,會不會損害自性執著就可以知道了。

 

善知識阿蘭若師所傳諸道次中,關於引生空解道理,曾作是說:「先修補特伽羅無我,次於法無我義,若念正知攝持而修,若時太久,念知難攝,時沉時掉利益極小,故以上午下午初夜後夜四座之中各分四座,一晝夜中修十六座,尚覺明瞭感觸之時,即當止息。由如是修覺修未久,然觀時間日時速逝,是攝心相。若覺久修觀時未度,是未攝心,攝持心時煩惱輕微,自覺一生似無睡眠,次能一座經上午等。爾時生定能具四相,一無分別,謂住定時,雖息出入皆不覺知。息及尋思至極微細,二明瞭,謂與秋季午時空界明瞭無別。三澄淨,謂澄如杯中,注以淨水置日光下。四微細,謂住前三相之中,觀外諸法細如毛端了了可見。如是隨順無分別智,然若觀待無分別智,則此自性仍是分別,說名顛倒。《辨中邊論》雲:「隨順為顛倒。」《如辨中邊》論,說諸異生修習空性,其最善者,亦當立為隨順顛倒,故雖未生所餘眾相,若修前說無謬正見,是名修習無我之義。若未能修決擇無謬正見之義,縱有四相不能立為修諸了義,是故是否修如所有義,如前所說。如修彼故,後現如幻亦如前說,應當了知。

 

即使是獲有之前所說的,奢摩他的無分別、明瞭、澄淨、微細的非常殊勝的覺相,但卻不能夠安立為通達空性。通達空性的內涵,之前已經說得非常詳細,我們應該反復地去思惟。


備註 :