更新日期:2010/05/31 23:49:54
學習次第 : 進階

喇嘛網 日期:2010/06/01 11:24:25   編輯部 報導

菩提道次第略論(9

講述:甘丹赤巴法王 日宗仁波切 

中譯:如性法師

(九)2010428 台北 

首先在還未聞法之前,我們在場的每一個人,都必須要先調整我們自己聞法的動機。為了利益一切的有情,我希望能夠早日獲得圓滿的佛果,以這樣的菩提心作為動機,來聽聞今天的大乘法。

今天我們在這個地方,所要為各位介紹的,是宗大師所造的《菩提道次第略論》,請翻到第《菩提道次第略論》第66頁。昨天我們所介紹的這個科判當中,最主要的內容分為十四,今天我們看到的是第五個部分,請看到第66頁的第二行。第五個部分提到的是,正修心時也需下中士道之理。如是若於二種勝利生欲得已,如果對於之前所說的現前增上生,以及究竟決定勝的兩種勝利,生起強烈的希求之後,修習具有勝利之心,更進一步的,要修學的是具有兩種殊勝勝利的菩提心。則須生起此心之根本──慈悲之心。如果想要生起菩提心,就必須要生起菩提心的根本,也就是慈悲之心。而「慈、悲」這兩者當中,又以悲心為主,所以必須要在生起菩提心之前,生起強而有力的悲心,因而提到了,此復若思自身安樂匱乏,眾苦逼惱,於輪迴中流轉之理,尚不能令身毛豎動,則於其他有情樂乏苦逼,定無不忍。如果我們思惟自身的苦樂問題,都沒有辦法感動自己的話,那更何況是想到他人的苦樂問題?這時候對於他人所承受的苦,我們的內心一定也沒有辦法生起不忍的悲。這一點就猶如同在 《入行論》云,當中提到了:「於諸有情先,如是思自利,夢中尚未夢,何能生利他?」在思惟有情的苦樂問題之前,我們先思惟自己本身的苦樂問題,如果我們自己本身對於解脫,對於離苦,都沒有辦法生起希求,甚至在夢中都不曾經作過類似的夢,那更何況是提到利益他?這是完全不可能的事情。  

是故,於下士時,思惟自身將受惡趣苦逼之理;所以在修學下士道的法類時,最主要的我們要思惟自身,在來生即將會遭受惡趣的種種痛苦所逼迫的道理。於中士時,思惟善趣亦唯是苦,以中士道的角度而言,雖然我們能夠暫時的投生在善道,但是只要在還未跳脫輪迴之前,一切的現狀都是苦的本質,無寂滅樂次於為親之諸有情,而更進一步的,對於是我們親友的諸多有情,亦由自身感受類推而作修習,由自己內心的苦樂,更進一步的以此類推,而修學他人所必須承受的苦樂問題。故成生起慈悲之因,並從彼中發菩提心,故修共下、中之意樂,即是生起真實菩提心之方便

接下來看到第六個部分,發心的儀軌當中,集資淨罪也需下中士道之理。如是又於彼二時中,思惟皈依及業果等,多門勵力集資淨罪,如其所應,能成菩提心之前行,淨化相續之方便──七支及皈依等,故應了知此等亦是發心之方便也。在修學下士以及中士道時,這當中包括了思惟皈依以及業果等等的內涵。最主要的,是希望我們藉此能夠努力的集資淨罪,而這當中部分的法類,它能夠成為是發起菩提心的前行,淨化相續的方便,也就是七支以及皈依的內涵。所以對於這個部分,我們也應該要了知,不管是下士的法類,或者是中士的法類,這些都是發起菩提心的方便,這是第六個部分。

接下來第七個部分,教誡重視下中士的諸法類,即是上士道支分之理。此中,下、中之諸法類,即是發菩提心支分之理,上師亦應詳示,對於下中士的諸多法類,就是發起菩提心支分的這一點,上師在為弟子們介紹三士道的內涵時,應該要詳細的解釋。並且弟子於此亦應獲得定解,弟子們對於這一點,也必須要生起定解,每次修時當念此義而修,不管是在修下士、中士,或者是上士的法類時,都應該要想到這個內涵,而來修學。應極重視;若不爾者,則此諸道與上士道別別無關,如果對於這一點沒有辦法生起定解,就會覺得下士道、中士道、上士道,彼此之間是沒有關聯的。乃至未達正上士道,於菩提心不得定解,所以到最後,直至到了學了上士道前,對於菩提心的內涵,還是沒有辦法生起定解,所以到最後,一直到學了上士道之前,對於發起菩提心的內涵,還是沒有辦法發起定解。故成發此心之阻礙,或於此間失大義利,故應於此殷重而修。也有可能在修學上士道的法類前,我們最主要的所緣是緣著自利,所以對於能夠有利他的這種可能性,我們就沒有辦法生起這樣的心態,這對於我們而言是一種損失,所以提到了「故應於此殷重而修。」

第八個部分,兩種的菩提心等次第及修學的方式,如是修已,於相續中,隨力令生真實之菩提心。其後為令此心堅固,先生起不共皈依,為了讓這樣的菩提心能夠堅固,所以應該要先生起大乘的不共皈依,藉由此而受願心儀軌;這個部分我們在之後的正文當中,都會詳細的為各位介紹。由儀軌受持願心已,修學彼諸學處。次於六度、四攝行等,應多修習欲學之心;倘若由衷生起欲學,受持清淨行心律儀。次寧捨命莫為根本墮罪所染,這當中提到的是十八根本墮。在守菩薩戒時,我們要盡可能的,不要違背十八種的根本墮。亦應勵力莫為中、下品纏及諸惡作所染;若有染犯,亦如所說墮罪還淨門中而善淨除。次應總學六度;特為令心於善所緣,如其所欲堪為役使,故應修學奢摩他之體性──靜慮。

《道炬論》說為引發神通故而修奢摩他者,僅是一例。在阿底峽尊者所造的《道炬論》當中有特別的提到,為了要利益廣大的有情,所以在生起靜慮之後,要特別的引發神通,也就是要生起神通。所以為了要生起神通,而在一開始必須要修學奢摩他的這一點,僅是一例,這只不過是一個例子罷了。為什麼呢?阿底峽尊者於餘處時,亦說為生毗缽舍那,是故為此亦應修止。因為阿底峽尊者在其他的論當中,也有特別的提到,為了要生起毗缽舍那,所以必須在這之前,修學止的內涵。所以修學止,並不是只是為了要生起神通,而來修學的。次為斷除執二我之束縛,應以正見斷定空義,而更進一步的,為了要斷除在我們心續當中的補特伽羅我執,以及法我執的束縛,所以必須要透由教跟理的內涵,讓我們的內心當中,對於空性的法義,生起強烈的定解,而生起空正見。而修無謬修習之理,成辦般若之體性──毗缽舍那

接下來第九個部分,一切道都總攝在三學當中。如是除修止觀之外,修學行心律儀學處以下,皆是戒學;這當中「以下」指的就是從一開始的依止善知識之理,一直到修學行心律儀學處這個部分,這當中的內涵,最主要是總攝在戒定慧三學當中的戒學。奢摩他是心學;指的就是三學當中的定學。毗缽舍那則為慧學,此為《道炬論釋》所說

第十個部分,為了精通分類總攝之理,將一切道總攝於二資糧中。復次,更進一步的我們來作解釋,奢摩他以下是方便及福德資糧,奢摩他以下的法類,如果以道的角度而言,它是方便道;以所累積的資糧而言,它是福德資糧,依世俗諦之道,所依的道是二諦當中的世俗諦之道次,及廣大道次,它本身的道次第是屬於廣大行的道次第。生起三種殊勝智慧是般若及智慧資糧,而生起三種的殊勝智慧,以道的角度而言是般若道,以所累積的資糧而言,是智慧資糧,依勝義諦之道及甚深道次,所依的道是二諦當中的勝義諦道,以道次而言是屬於甚深的道次第。故應於此等之次第、數量決定、僅以智慧方便一分不成菩提,起大定解。所以對於這個部分,不管是它的次第,或者是數量各方面,甚至僅僅藉由智慧或者方便其中一者,都沒有辦法成就圓滿菩提的這一點,必須要生起強大的定解。

接下來第十一個部分,要趣入密乘。如是以共道淨化相續已,定須趣入密乘。如果我們透由之前的內涵,淨化了心相續之後,接下來我們必須要趣入密乘。之所以要趣入密乘的原因為何呢?若入密乘,速能圓滿二資糧故。如果能夠進入密乘,修學密法,就能夠在最短的時間之內,圓滿福智二資糧。對於修學密法的行者而言,成佛是沒有辦法等待的,因為他對於周遭的有情眾生所生的痛苦,內心會生起強大的不忍,也就是生起強大的悲。所以他時時刻刻都希望自己能夠早一點成佛,所以這時候修學密法,對他來說顯得格外的重要。

接下來第十二點,單修顯教的方式。倘若於此非所能及,對於有一些有情而言,修學密法可能短時間之內,他自己本身的能力,還不足以來修學密法。或因種性、能力微劣而不喜者,甚至有一些人的種性,或者他自己本身的能力不足,而他不想要修學密法的人,則應唯將此道次第漸次增廣。這時候他應該對於所修顯教的內涵,不斷的加深他自己的印象,然後漸次的讓這一種的道次,能夠在他的心續當中,不斷的增長。

第十三點,趣入密乘之次第。若入密乘,則依師理勝出前者,總一切乘,特於密乘當中鄭重宣說故。如果進入密乘修學密法,這時候依師軌理,會比顯教當中更為重要。密法當中的修持,最主要提到的是上師瑜伽,而整個上師瑜伽的核心,就是在於依師之理。所以這一點從一切乘的角度而言,尤其是在密乘當中,會特別鄭重的來宣說這一點的重要性。次由清淨續部所說灌頂成熟相續,爾時所得三昧耶及律儀,捨命守護;特若觸犯根本墮罪,雖可重受,然其相續已壞,功德難生,如果觸犯了根本墮,雖然可以重受,而重受了之後,你在來生雖然可以不墮惡趣,但是在此同時,你的相續已經失壞了,功德也很難再次的生起。是故莫為所染;諸支分罪亦不染犯,若有所染,亦勿置之不理,應以懺悔防護令其清淨。次於續部,若是下部有相瑜伽,若是上部生次瑜伽,這時候在修學密法,如果你所修學的是下部的內涵,你最主要要修學的就是有相瑜伽;如果是修學上部的內涵,最主要修學的是生起次第的瑜伽。任其一種而為引導;此堅固已,若是下部無相瑜伽,若是上部圓次瑜伽,應於其一而作修學

第十四個部分,說明趣入顯密二乘是《道炬論》等之意趣。如是道之論述主體為《道炬論》中所說,是故道次第中亦作如是引導。對於我們之前所談的這些內涵,最主要的內容在阿底峽尊者所造的《道炬論》當中都有提到,因此在道次第的論著當中,也是以這樣的方式來為弟子們作介紹。

庚二、目的(69頁)

接下來我們看到第二個科判,目的。這邊的「目的」指的就是,之所以要用下、中、上三士道,依次引導的目的。這個科判當中的內容分二,第一個部分提到的是正文,第二個部分是根據,而正文當中又分為:問題以及回答。首先第一個部分「問題」,或曰:「若下、中士之諸法類,皆為上士前行,作為上士道次即可,何須別立共下、中之道次名耶?」之前我們有特別的提到,下士道以及中士道的這些法類,都可以稱之為是上士道的前行。這時候有人就會提出質疑,他覺得既然這些法類都是上士道的前行,這時候我們不需要各別的來分為,共下士道、共中士道以及上士道,我們直接把所有的法類,都稱之為是上士道,而這當中分為前行、正行這樣不就可以了嗎?為什麼一定要各別的來作區分呢?對於這一點,自宗就作了回答。別分三士而作引導有二大目的,之所以要各別的分為三士道而來作引導,有它的二個最主要的目的。一、摧伏「我慢」,這是什麼樣的一種我慢呢?尚未生起共下、中士之心,即妄自詡我為上士。如果對於道次的內涵,不作各別的分別,這時候如果你將所修學的法,稱之為是上士道的法,有很多的人他在修學時,就會自以為,自己是修學上士道的行者,而自稱為之是「上士」,這個時候他的內心就會生起慢心。但實際上,這之前他連下士以及中士的發心,也就是這當中的內涵,他都沒有了解,這是第一個部分。

第二、廣益上、中、下三種根機者。廣益之理,這時候廣益的方式,可以從上二士夫以及下士夫這兩個角度來作探討。首先第一個部分,一、上二士夫亦須希求增上生及解脫,所謂的「上二士夫」指的就是中士夫以及上士夫。「中士夫」雖然他最主要的目標是在求得解脫,但是在獲得解脫之前,他也必須要對於增上生,也就是人天果位生起希求。而上士夫最主要的目標,雖然是在成佛,但是他也必須要將解脫,作為他修學的內涵,所以提到了,上二士夫亦須希求增上生及解脫,是故亦於所導上、中二類補特伽羅,示令修習此二意樂,不成過失,反起功德;既然是如此,對於所要引導的上士夫以及中士夫,這兩類的補特伽羅開示他們,讓他們修學增上生以及解脫之道,這不會成為過失,反而能夠讓他們的心續中生起功德,這是第一個角度。

第二個角度,如果是以下品的補特伽羅,也就是下士夫而言,若是下品補特伽羅,雖修上法,亦不能生上品意樂。如果是以下士夫的角度來說,雖然他一開始,他想修的是上士道的法類,但是由於他自己本身的能力,以及條件不足的緣故,所以縱使他冒然的修學,也不能夠在心續中生起上品的意樂;而這個時候,他捨棄修學下品的機會,因此他的心續中,什麼樣的功德都沒有辦法生起,捨棄下品故皆不生。又於具上品善緣者,開示共道,令其修習,彼諸功德或先生已,或雖未生,亦能迅速生起。另外一個原因,對於上士夫,或者是中士夫,這些具有善品緣的這些補特伽羅,如果對他們開示共道的內涵,而讓他們進一步的修學共道的法類,這些功德有可能是他們之前就已經生起的,但是有一些如果是在他們的心續中,還未生起的,也能夠讓它快速的生起。是故若生下下,可導上上,故於自道非為延滯。因此對於這些補特伽羅,如果告訴他們下下的法類,也能夠讓他們生起上上的功德,也就是透由介紹下下的法類,也能夠更進一步的引導他們進入上上的道次,因此這對於他們修學自己的道次而言,並不會產生延滯的效果。

 

之前在為各位介紹「三士道」的名相時,對於下士道以及中士道的部分,我們有時候會加上「共」下士道,或者「共」中士道的這個名相。但是在上士道的時候,我們卻不會加上共上士道的這個名相,其實這是有它的原因在的。為什麼在中士道以及下士道,會特別的加上共中士道以及共下士道呢?以中士道而言,中士道最主要的法是什麼樣的法?中士道最主要的法,就是獲得解脫的這種方法,獲得解脫的道次。而獲得解脫的道次,對於中士夫以及上士夫而言,這兩種的士夫都必須要修學這樣的法類,所以以這樣的一種角度,我們稱之為是共中士道。為什麼稱之為是「共」,因為這不只是中士夫所必須要修學的法,而且也是上士夫所必須要修學的法,所以我們稱之為是共中士道。

最主要的「中士夫」,指的就是為了獲得一己的解脫,為了求一己的安樂,所以對於解脫生起強烈的希求,比方說聲聞或者是獨覺的行者。這些行者們,他最主要修學的就是中士道的法類。但是對於「上士夫」來說,雖然他的目標是在於成佛,但是在成佛之前,他也必須要修學中士道的法類,因此中士道的法,它是中士夫以及上士夫,這兩種士夫都必須要共同修學的法,所以我們稱這個部分為「共中士道」。

而「共下士道」的內涵,最主要是獲得增上生,也就是人天的果位。而這樣的一種道次,除了下士夫,中士夫以及上士夫也必須要共同修學的緣故,所以我們稱這個部分為共下士道。

舉一個簡單的例子,比方說有三個人,這三個人他們即將要出門,而他們的第一站,他們叫做「崩別」,是印度的一個地名,他們即將要到「崩別」的這個地方。而他們的第二站,是到德里,第三站是到菩提迦耶,也就是金剛座。所以這三個人,如果都要去「崩別」這個地方的話,到崩別的這一條路,就是他們的共道。而這三個人當中,只有兩個人要去德里,這個時候,到崩別以及到德里的這段路,就可以稱之為是這兩個人的共道。對於其中一個人,他可能最後要到達的目的地,是菩提迦耶的金剛座,這只有他一個人去行走,這只有他一個人去的話,這段路就不能稱之為是共道,因為這條路只有他一個人去。所以對於三個人,同樣要到達的地方,我們可以稱之為是共道,因為這是三個人都必須要共同經過的地方,我們稱之為是共道。而第二段路,由於只是兩個人所必須要經過的地方,所以我們還是可以稱之為共道。但是最後的一段路,由於他去的人只有一者,所以這段路就沒有必要稱之為是共道。

相同的道理,下士道的內涵,對於下士夫、中士夫、以及上士夫而言,這三種的補特伽羅,都必須要修學的緣故,所以我們可以稱之為是共下士道。而中士道的法類,雖然下士夫是不需要修學,但是中士夫以及上士夫都必須要修學的緣故,所以我們可以稱之為共中士道。而對於上士道的內涵,除了上士夫之外,下士夫跟中士夫是不需要修學的緣故,所以它並不需要加上「共」的這個名相,他稱為「上士道」這樣就可以了。所以雖然上士夫他最主的目標,是在獲得圓滿的佛果,但是修學中士道的法,這是必然的。如果他沒有修學中士道的法,這時候他是沒有辦法達到最究竟圓滿的果位。甚至在還沒有獲得解脫之前,他也必須要依次的獲得增上生的人天果位,因此下士道的法,或者是中士道的法,對於一個以成佛為目標的上士夫而言,這都是必須要修學的法,所以對他來說,下士道的法可以稱之為是共下士道,而中士道的法可以稱之為是共中士道。

接下來第二個部分,是這個科判當中的根據。須以次第令其發心,《陀羅尼自在王請問經》中,以大寶藏師漸次洗淨珍寶為喻,與義結合而作教示;在《陀羅尼自在王請問經》當中,有特別的提到,一位善於洗淨寶藏之上這些污垢的人,他在洗珍寶上的污垢時,一開始他所洗的污垢,是用肉眼直接就能夠觀察到,最明顯的污垢,這種的污垢是最容易清洗乾淨的。因此他不需要花太多的心力,不需要花太多的時間,就能夠將粗分的污垢洗淨。而慢慢到最後,有一些比較細微的污垢,這時候就要花比較多的心力,比較多的時間,才能夠將它完全的洗淨。相同的道理,如果我們想要淨化內心當中的煩惱,一開始我們只要透由修學下士的法類,就能夠將它淨化。而更進一步的,如果我們的心續慢慢的淨化時,這時候就必須要依次藉由中士道以及上士道的法類,才能夠將心續當中比較細微的煩惱淨化掉。  

怙主龍樹亦云:「增上生法先,決定勝後起,以得增上生,漸得決定勝。」前面兩句話提到的是,一開始必須要先開示,能得增上生的下士法類,之後再開示能得決定勝的中上士法類,所以提到了「增上生法先,決定勝後起」。之所以要如此開示的緣故,是什麼呢?後面兩句提到的是原因,「以得增上生,漸得決定勝」,因為在獲得果位的時候,我們必須要先能夠獲得增上生,才有可能獲得決定勝。因此一位上師在為弟子們作開示的時候,也必須要先開示獲得增上生的法類,這樣的一種法,才能夠更進一步的,為弟子們開示能夠得決定勝的中上士的法類。

此說依次引導增上生及決定勝道聖者無著亦云:「又諸菩薩,於諸劣慧有情,為令漸次正修善品,先說淺法,一位菩薩,他在調伏一位有情時,為了讓這位有情眾生,能夠漸次的往善的方向前進,一開始必須要對這位有情,說比較淺的法類。為什麼要說比較淺的法類?這一點就如同我們之前所提到的,要淨化心續當中粗分的污垢,我們這時只要藉由粗分的道,就能夠淨化的緣故,所以一開始所說的法是比較粗淺,比較容易了解的。這就猶如同是我們去學校求學的時候,我們一開始所學的內容,也會比較簡單,比較容易了解;而漸次的當你的程度慢慢的提昇,這時候你所學的內容也會不斷的加深。

所以相同的道理,菩薩也是以這樣的方式來引導有情,令其隨順淺近教授、教誡而轉了知彼等具中慧已,更進一步的,透由菩薩善巧的引導,而讓這位有情,從劣慧的有情,變成是具中慧的有情之後,當菩薩了知了這一點,了知彼等具中慧已,次說中法,令其隨順中等教授、教誡而轉;了知彼等具廣慧已,後說深法,令其隨順深微教授、教誡而轉。此為菩薩於諸有情漸次利益之行。」菩薩就是以這樣的方式來利益有情。聖天亦於《攝行炬論》中,成立須先修習波羅蜜多乘之意樂,其後依次趣入密乘之理。聖天菩薩在《攝行炬論》當中也有提到,必須要先成立修學波羅蜜乘的這些意樂,更進一步的,才能夠趣入密乘。所以相較於密乘,波羅蜜多乘就可以稱之為是共道。攝此義云:「諸初業有情,趣入勝義中,佛說此方便,如階梯次第。」(校稿中)

《共下士道 念死無常》

丁二、於彼正取心要之理(分三)

戊一、於共下士道次修心(分三)

己一、正修下士之意樂(分三)

庚一、生起希求後世之心(分二)

辛一、思惟此世不能久住隨念將死(分四)

壬一、未修念死之過患

壬二、修習之勝利

壬三、應生何種念死之心

壬四、修習念死之理

辛二、思惟後世將生何趣、二趣苦樂

庚二、依止能生後世安樂之方便

己二、生此意樂之量

己三、遣除此中邪執

戊二、於共中士道次修心

戊三、於上士道次修心

壬一、未修念死之過患(72頁)

接下來我們看第二個科判「於彼正取心要之理」,分三:一「於共下士道次修心」,二「於共中士道次修心」,三「於上士道次修心」。所以在科判當中,下士道跟中士道的部分,加上了「共」的這個字,而在上士道的部分,並沒有加上「共」的這個字。這個內容在之前,已經簡略的為各位作了介紹。首先我們看到第一個部分,「於共下士道次修心」分三:一、正修下士之意樂,二、生此意樂之量,三、遣除此中邪執。第一個部分「正修下士之意樂」分二,一「生起希求後世之心」這個部分最主要的內容就是提到了,在今生以及來生,這兩者當中,我們必須要以來生為主。因為來生的時間是漫長的,今生的時間是有限的,所以這兩者當中,我們必須要以來生為主,因此對於來生我們必須要生起強而有力的希求。更進一步的,以此作為基礎,才能夠對於解脫或者是佛果,生起希求之心。所以這個部分提到的是,生起希求後世之心。二「依止能生後世安樂之方便」,如果想要在來生獲得安樂,這時候我們就必須要去找尋,能夠讓我們來生獲得快樂的方法,因而提到了第二個科判「依止能生後世安樂之方便」。

首先第一個部分,「生起希求後世之心」分二,第一「思惟此世不能久住隨念將死」,二「思惟後世將生何趣、二趣苦樂」。第一個部分,我們必須要先思惟,在今生雖然當下我們是活著,但是沒有辦法避免的,是我們都必須要踏上死亡的這一條路,所以我們必須要在心中不斷去憶念我即將會死的這件事情。並且我們在死之後,還是必須要繼續的投生,我們所投生的地點,不外乎就是善趣以及惡趣。如果投生在惡趣當中,我們必須要承受什麼樣的苦,在這個部分就會作介紹。如果不想要在來生承受惡趣之苦,在今生我們就必須要皈依三寶,因此在無常之後,介紹的是三惡趣苦;在三惡趣苦之後,介紹的是皈依三寶。首先我們看到第一個部分「思惟此世不能久住隨念將死」,分四,一「未修念死之過患」,二「修習之勝利」,三「應生何種念死之心」,四「修習念死之理」

提到死的這件事情,其實我們大部分的人,應該說所有的人都知道,自己有一天都會死。 應該不會有人覺得,我這一生絕對都不會死。所以每個人都知道自己會死,但是為什麼我們內心當中,都會有一種念頭,覺得:我今天不會死,我暫時都還不會死,這是因為我們與生俱來的一種常執。也就是俱生的常執影響著我們,讓我們覺得在毫無理由的情況下,會覺得我今天是不會死的。但是如果別人問你說:你憑什麼說你今天不會死?你應該講不出一個原因,講不出一個理由。所以這就表示,這是我們過去所留下來的一種習氣,讓我們在今生當中,面對我們自己的時候,會覺得我今天是不會死的,甚至我在短時間之內是不會死的。所以人一定會死的這件事情,其實不需要閱讀佛經,我們每一個人都會知道。我們不僅知道,每一個人都會死,我們也知道,我們怎麼死,並不是我們可以決定的。為什麼我們知道這一點?因為我們張開眼睛,我們看到的,不都是這些現狀嗎?所以在死的那一刻,我們也知道,我們周邊所擁有的這一切,對於我不死而言,不會有任何的幫助。所以念死的這個內涵,不管是思惟決定死,或者死無定期,或者是在死的那一刻,其餘的法對我都沒有幫助的這些內涵,我們每一個人都了解。但之所以我們在了解的情況下,還是會不斷的生起常執,這是因為我們被內心的顛倒執著所染污。之所以會有顛倒執著生起的緣故,這是因為我們過去所留下來的習氣,讓我們與生俱來的這樣的一種能力,也就是不斷的執著「我是常法,我是會存在的」所以也就是這樣的一種常執,而所帶了種種的過患。

首先我們看到第一個科判「未修念死之過患」,其實這個部分,它的內容不會很困難,但是要生起如理的念死之心,卻是非常的困難,首先第一個科判當中,最主要的內容分五,第一個部分,心執不死方面是損害之門。今後最終將死之念,雖皆共有,然日日中,乃至臨終皆起是念:「今日不死,今亦不死。」雖然我們每一個人,都有我這一生一定會死的這個念頭,但是在每一天,甚至在臨終前都會生起一種想法,覺得「我今天還不會死」,到了明天你還是會生起「我今天也不會死」的這個念頭。其心終執不死方面。我們的心,無時無刻都是執著著「我今天不會死」的這一點。

第二個部分,希求後世之心,也會被這樣的心所遮蔽。若不作意彼之對治,而為如是心所遮蔽,便起久住現世之心,而云:「需此、需彼。」如果我們對於這一點,在內心當中沒有辦法生起對治,而被這樣的心所遮蔽的話,此時我們的內心當中,就會生起我能夠長時的安住在現世的這種心態。而更進一步的,你就會覺得,這個東西我也需要,那個東西我也需要。僅數思惟現世引樂、除苦之方便,這時候我們的所想,都是想著今生該如何的成辦安樂,該如何去除今生的痛苦。不生觀察後世解脫及一切智等大義之心,我們心心念念都是想著今生,就不會去觀察我的來生,或是對於解脫,以及一切種智的果位,我們不會去觀察,也不會去希求,是故不令趣入正法。 

第三個部分,縱使有希求心,但是力量也很微弱。絕大部分的人,由於內心生起常執的緣故,所以不會想要修法。縱使有一些人想要去修法,但是會有以下的這個問題。縱有一時趣入聞、思、修等,然亦僅為現世利故,任作何善力量微弱,縱使有一些人,他想要更進一步的去作聞思修,但是他內心由於沒有念死的緣故,他所想的還是以今生為出發點。比方說,有一些人,他學習佛法,雖然所學的內涵是佛法,但是由於他沒有念死,心心念念想的都是,我應該要用什麼方式,才能夠獲得他人的利養恭敬,我應該為他人宣說什麼樣的法類,才能夠讓我的名聲遠播,這時候他所想的,都是以今生為出發點。所以在此同時「任作何善力量微弱」,他不管作什麼樣的一種善行,他的力量都是非常微弱的。甚至如果我們的出發點,都是以今生作為目標,不管是說法或者是聞法,作任何看似善行的行為,其實它的本質,都是惡業。復與惡行、罪過伴隨而轉,這時候我們所行的善行當中,都是伴隨著各種的惡行,以及種種的罪過。故未摻雜惡趣因者,實為稀少

第四個部分,縱使是為了後世義利,但會不斷的推延。有一些人他覺得,我的年紀還小,所以我以後再修就可以了。有一些人會覺得,我現在有很多的事情要忙,等我忙完再修就可以。甚至有一些人他會認為,我現在身邊的錢,等我多賺一點錢,我再來修行也還不遲,所以這時候就會有以下的這些問題。縱能緣及後世而修,然不能遮於後時修之推延懈怠,有一些人,雖然他所想的,是以來生作為出發點,但是由於沒有念死的緣故,他會覺得我雖然需要修法,但是我在之後修就可以了。遂以睡眠、昏沈、雜言、飲食等事,散亂虛度時日,所以在他的生活當中,絕大部分的時間,都是睡眠、昏沈,或者是胡說八道,或者是吃東西等等的一些事情,以這樣的一些行為,來度過他的一生。其實這些行為,跟我們日常生活的行為是沒有什麼兩樣的,故不能以大精進心如理修行

第五個部分,由常執他能夠引生貪瞋等煩惱,並作種種的惡行。非唯如此,不僅有以上的這些過患,為求現世圓滿,故諸煩惱及彼所引惡行漸次增長。由於我們的所求,是以現世為目標,所以在此同時,我們會生起各式各樣的煩惱。並且在此同時會造作許許多多的惡行,令其背棄正法甘露,引入惡趣,故有何過較此為惡?這一點在《四百論》當中有提到,《四百論》中亦云:「若有三世主,自死無教者,彼若安然睡,豈有惡過此?」雖然這個偈頌當中,只有短短的四句話,但是它的內涵是相當的深奧,而且是值得我們去思惟的。

我們提到了「死主」的這個名詞,是不是真的有一個人,他的名字叫作「死主」?或者是有一個鬼,他叫做死主?並不是。所謂的死主,最主要的就是因為,我們是藉由業以及煩惱的力量投生的緣故,所以也會在被業以及煩惱所牽引的情況下,不得不面對死亡的到來,所以我們對於這樣的狀況,我們稱之為是死主。死主他是掌控三界的,不管是欲界、色界、無色界,一切的有情都在他的掌控當中,因此第一句話裡面就提到了「若有三世主」,他是欲界、色界、無色界,三界當中最有權力的一個人。「自死無教者」這當中的「自」所指的意思是什麼呢?我們都會死,而且當死主來臨的時候,他是直接的宣判我們,就必須要死。他並不是間接的,也不需要透由其他人來告訴他,來指使他,他直接就可以讓我們死。如果今天有一件事情,是上級所交代下來的話,這時候下面的人在作,雖然他是直接的去辦這件事情,但是如果我們能夠找到管道,賄賂上面的人,說不斷我們就能夠逃過一劫。但是死主卻不是如此,他是直接的讓我們死,而且他直接讓我們死的方式,「自死無教者」他是不需要聽別人的教唆,不需要聽別人的使喚,他自己本身就有能力決定他要怎麼作。所以他不僅能夠掌控三界,而且他能夠直接的宣判我們什麼時候死,所以這當中就提到了「自死無教者」。「彼若安然睡,豈有惡過此?」在這種的一種情況下,如果我們在睡的同時,還能夠非常安然的入睡的話,這不是很可怕的一件事情嗎?

《入行論》中亦云:「須捨一切走,我未如是知,為親非親故,而作種種惡。」需要捨棄一切,並且離開這個人世間的這一點,如果我沒有辦法清楚的了解,對於這一點生起定解的話,對於親以及非親的敵,我就會生起強烈的貪瞋,而且對此會造作種種的惡業。

壬二、修習之勝利(73頁)

這個科判當中的內容分三:第一個部分,有極大的義利。若起真實念死之心,譬如斷定今、明將死,則稍知正法以上者,見親友等無法共住,多能遮止於彼生貪,如果我們能夠生起念死的心,甚至更進一的知道,我在今天,或者是明天,不久之後我就會死,這時候只要你稍稍的了解正法,看到親友們是沒有辦法跟隨我們來到來生,這時候就能夠遮止對於他們所生的貪。任運生起由施等門而取心要之欲。這個時候就能夠任運的生起,看是否能夠藉由布施等等的方式來累積福德。如是觀見為求利敬等世間法,一切辛勞全無意義,其後便能遮止惡行,集聚皈依及持戒等諸善妙業。更進一步的,看見了如果所求的都是今生的利養恭敬等等的世間法,在這之上忙碌了一生,沒有任何的意義,如果看到了這一點之後,我們就能夠遮止了種種的惡行,並且盡可能的對於三寶,生起皈依以及持守淨戒等,而藉由這樣的一種善行,來累積諸多的善妙之業。

由此自身能至善妙果位,亦能引導眾生入彼,故有何事義大於此?是故亦以多種譬喻而作讚美,在經論當中,藉由各種的譬喻來讚美念死的這種想法。《大涅槃經》云:「一切耕作之中,秋耕第一;一切足跡之中,象跡第一;一切想中,無常想及死想第一,所有的想法當中,無常的這種想法,以及念死的想法,是最殊勝的一種想法。如果我們的心中,能夠生起念死無常的這種想法,就能夠策勵我們,進一步的去修學正法。透由修學正法,以此諸想能除三界一切貪欲、無明、我慢。」如果我們能夠修學正法,就能夠進一步的斷除我們內心當中的貪念、無明以及我慢。如是又以「能頓摧壞一切煩惱、惡行之槌」、「能頓成辦一切勝妙之門」等喻而作讚美。這是第一個部分。

第二個部分,此是一切圓滿之門。總之,成辦士夫義利之時,唯是得此殊勝身時。如果想要成辦有意義的事情,唯有藉由我們當下所獲得的殊勝人身,才有辦法成辦。我等多是久住惡趣,雖有少次暫來善趣,亦多生於無暇之處,雖然我們在迴輪當中流轉的次數,是無數次的,但是絕大部分我們都在惡趣當中,雖然有少次的機會,能夠投生在善趣,但是也都投生在沒閒暇的地方。故於彼處難獲修學正法機緣;縱得一次堪修之身,然亦未能如理修學正法,是因遇此「尚不死心」,故心執取不死方面,此是一切衰損之門;念死則是一切圓滿之門

第三個部分,去除錯誤的觀念,打從心底修學念死。故不應執:「此是無有其餘深法可修習者之修持;或雖應修,然是最初略為修習,而非恒時之修持也。」所以有一些人,會有一些錯誤的念頭,他會覺得,之所以要修學念死無常的這個法門,是因為沒有其餘更深奧的法可以修學,所以才來修學這樣的一種法門。或者是說念死無常的法門,雖然應該要修學,但是這是在修法之前,也就是在前行的時候,應該要稍稍的讓自己,來生起念死的這種感受,但是在正行的時候,是不需要觀修念死無常的這種法,但實際上這樣的想法都是錯誤的。不管我們是不是要修學空性的法門,是不是要修學菩提心的內涵,在還未修學之前,其實念死無常的法類,對於初學者而言,這是最重要,而且最主要的一個內涵。如果沒有念死無常的一顆心,縱然你去修學菩提心的法門,它能不能夠讓我們入道?這都還是個問題。甚至我們修學菩提心,能不能夠成為正法的一部分?都有待考慮。所以如果我們在修法時,刻意的去忽略掉,輕忽了念死的法,而修學其餘我們自認為是深奧的這些法類,其實對我們來說並不會有任何的幫助。應於初、中、後三時當中皆須之理,由衷生起定解而作修習。所以不管是在前行的部分,正行的部分,甚至結行的部分,任何的時間點,都需要念死無常的法類,我們必須打從內心底,對於這一點生起強烈的定解。

平常,修學密法的時候,我們時常會看到使用頭蓋骨,或者是手骨的這些法器,使用這些法器,最主要的目的,就是希望修學密法的人,在此同時能夠在心中生起念死的感受。如果在顯教當中都需要念死無常的話,那更何況是修學密法的行者,所以在平常我們修學密法的當下,都會看到很多是用人身上的部位,所作出來的這些東西。其實讓我們看到這些東西,最主要的目的,都是希望我們能夠念死。

壬三、應生何種念死之心(74頁)

既然我們要在內心之中生起念死的心,我們應該要生起什麼樣的念死之心呢?恐與親等分離而畏懼者,是未修道者之畏死之理,故於此中非令生彼。我們在內心會害怕與親人分開,而在分開的那一剎那,在內心當中生起恐懼。這樣的一種恐懼,這樣一種念死的方式,是沒有修學佛道者的念死之理,「故於此中非令生彼」所以在這個部分,我們所要生的念死之心,並不是這樣的一顆心。如果不是這樣的心,這邊所介紹的念死之心為何呢?

若爾為何?由惑、業力所受之身,一切皆不超出於死,如果我們投生的方式,是被煩惱以及業所控制,而在不自主的情況下而投生的話,「一切皆不超出於死」我們終究必須要面臨死亡的這件事情。故於彼事雖生恐懼,暫不能遮;所以我們對於這一點,縱使我們生起了恐懼感,但是短時間之內,我們是沒有辦法遮止這一點的。所以如果你用這樣的方式,來作思惟的話,這只會讓你的內心感到不安,但是對於修學而言,並不是有任何的幫助。那我們要以什麼樣的方式來作修學呢?然於未能滅除惡趣之因、未能成辦增上生及決定勝因而將死去,應生怖畏。但是雖然我們知道說,我們終究一定會死,但是在死之前,如果我們沒有辦法滅除,來生會投生惡趣的因;或者是完全沒有成辦來生,能夠獲的增上生以及決定勝的因,而這樣的就死去得話,我們對於這一點,應該要生起恐懼。若思此事而生畏懼,則能成辦彼等,如果我們對於這樣的一件事情,內心當中生起恐懼感的話,我們就會進一步的,想要去去除惡趣的因,成辦增上身以及決定勝的因。故於臨終無所恐懼,以這樣的一種方式,我們去實踐佛法的內涵,在臨終的時候,我們心裡面就不會生起恐懼感。若未成辦此事,總於輪迴不能解脫,特將墮於諸惡趣故,心生怖畏,臨終悔恨而生憂惱。如果我們沒辦法成辦這些事情,以總相而言,我們不僅沒有辦法跳脫輪迴,來生我們還有可能墮入惡趣當中受苦。也就因此對於這一點,內心當中感到害怕,感到恐懼,「臨終悔恨而生憂惱」並且在臨終的時候,你想到說你有可能會墮入惡趣當中,就會對這一點感到非常的害怕,而心生憂惱。

我們今天的課就上到這個地方。(校稿中)

 


備註 :