更新日期:2013/08/18 13:52:54
尊貴日宗仁波切
學習次第 : 進階

菩提道次第略論(48-1)

甘丹赤巴仁波切

(四十八)2011年3月30日

首先在還未聞法之前,我們在場的每一個人,必須在內心當中先生起,為利有情願成佛的菩提心,以這樣的動機來聽聞今天的大乘法。今天請看到《菩提道次第略論》下冊,第44頁。這個科判當中第九個部分,「回答,涅槃於現證理之心前雖不欺誑,然非堪忍思擇之諦實故,與前論無有相違。」

之前在龍樹論師所造的《中論》當中有提到:「有為法無故,無為法何有?」這兩句話清楚的表達,由於「有為法」沒有任何諦實的緣故,所以「無為法」怎麼會有些許的諦實?但對於這一點在龍樹論師所造的《六十正理論》當中又提到:「若諸佛宣說,唯涅槃諦實」,佛親口告訴我們,在眾法當中「只有涅槃是諦實的」,但是以涅槃本質而言涅槃是屬於「無為法」,所以《六十正理論》當中的這句話,跟《中論》所提到的觀點難道沒有相違嗎?

更進一步的,在《法界讚》當中也有提到,「凡勝者所說,開示空性經,皆為滅煩惱,非滅除此界。」在這個偈頌裡也有提到,佛在經中開示無自性的內涵,是為了要滅除「眾生的煩惱」,而並不是要滅除「自性清淨之界」,所以「自性清淨之界」是存在的,它的本質是有自性、有諦實的,這一點與《中論》所提到的「有為法無故,無為法何有?」這樣的觀念難道沒有相違嗎?

所以對於他宗所提出來的問難,自宗作了以下的回答,正文當中,此乃倒解彼二論義。如果提出這種觀點,實際上是代表已經顛倒誤解這兩本論當中的文義。前論之義即世尊云,在《六十正理論》當中所提到這個偈頌的內涵,是世尊在佛經當中提到了:「諸比丘,勝諦實者唯一,謂不欺誑之法──涅槃;一切諸行皆是虛妄、欺誑之法。」之義。這段經文當中的意思該如何的解釋呢?此經亦說涅槃諦實、諸行虛妄。在這部經當中,佛有特別的強調「涅槃是諦實的,而諸行(也就是有為法)是虛妄的」。為什麼「涅槃是諦實的」?在這段經文當中涅槃是諦實的意思,又是什麼意思呢?諦實之義,前句經說是不欺誑,佛在經中提到「涅槃是諦實的」,這時衪有特別的提到「勝諦實者唯一,謂不欺誑之法」,所以這當中的「諦實」指的是「不欺誑」的意思,因此在正文當中也有提到,「諦實之義,前句經說是不欺誑」,這當中的「諦實」是指不欺誑;虛妄之義,後句經中說是欺誑,極為清楚。相反的,「諸行是虛妄的」這當中「虛妄」的內涵,在經中特別清楚的點出來它是「欺誑」的,這一點非常的清楚。

又如《六十正理論釋》中說涅槃即勝義諦,並且在《六十正理論》當中也有談到,涅槃它是二諦當中的勝義諦,是故不於現證彼之心前,實非自性所成然現為是,故無欺誑;為什麼涅槃它是諦實?為什麼它是不欺誑的?應該以什麼樣的角度來解釋它是諦實、而且是不欺誑?因為涅槃它是二諦當中的勝義諦,「勝義諦」對於現證涅槃的這一顆心而言,在現證涅槃的這一顆心之前,它並不會顯現出任何自性的這一分,也就是當聖者心續當中的根本定,在證得涅槃的當下,除了顯現涅槃是無自性的之外,它並不會顯現出涅槃是有自性的。因而在正文當中有特別的到,「是故不於現證彼之心前」這當中的「彼」指的是涅槃,現證涅槃的這一顆心,是聖者心相續中根本定,所以聖者心相續中的根本定,在現證涅槃的當下「實非自性所成然現為是」,它並不是境本身沒有任何的自性,而顯現為有自性的這一點,並不是!如同境本身沒有任何的自性,在聖者心續當中的根本定,在這樣的智慧的面前,顯現涅槃的本質時也沒有任何的自性。因此顯現的內涵,與實際上涅槃所存在的相狀,這兩者是完全相同的,因此提到「故無欺誑」;

其餘諸行,則於現見彼之心前,實非自性所成然現為是,故是欺誑。相反的,「有為法諸行」,在現證有為法的這些心它的面前,雖然境界的本質沒有任何的自性,但是在這些心的境界上顯現出來的同時,卻會顯現境是「有自性」的這一點,因此它是「欺誑」的。這一點我們之前有特別的提到,有情心續當中除了聖者心續的根本定之外,其餘的心都是錯亂的。為什麼是錯亂的?因為在現起境界的當下,也會同時現起境是有自性、有諦實的。所以這個地方有特別的提到,「其餘諸行,則於現見彼之心前,實非自性所成然現為是」,因此諸行(有為法)在這個地方特別的強調,它的本質是「欺誑」的,因為它實際上所存在的相狀,跟在內心當中所顯現的相狀是不相同的。

若以思擇諦實是否成立之正理而作思擇,則全無堪忍思擇之諦實,但是如果透由正理去觀察境界本身是否有諦實的話,其實是沒有任何的境界,在透由正理尋找之後,能夠找到真實的諦實。故不詳思其義,僅貪言辭有何作用?因此透由正理在尋求之後,並沒有辦法找到真實的境,也就是沒有辦法找到境是有諦實、有自性的這一點,這當中的「諦實」跟我們所談到涅槃「它是勝義諦、它是諦實的、它是不欺誑」的這個道理,是完全不相同的內涵。

第十個部分,「證成之理」。正文當中,(45頁)又《六十正理論》云:「三有與涅槃,此二均非有,若遍知三有,即名為涅槃。」三有的「輪迴」以及跳脫三有的「涅槃」,這兩者的本質都沒有任何的自性,「若遍知三有」,如果能夠現前的了知三有是「無自性」的話,「即名為涅槃」,這樣的狀態我們就能夠獲得涅槃,也就是滅諦的果位。此說三有、寂滅二者皆無自性;了知三有非由自性所成之境,即安立為涅槃,故豈可說是許輪迴無諦實之空為斷空者耶?這兩段最主要是提到了什麼內涵呢?在之前《中論》裡有提到,不管是有為法或是無為法,一切的萬法都沒有任何的諦實,但是在《六十正理論》當中字面上的文義卻提到「涅槃是諦實的」,因此他宗提出了以下的問難。

而對於自宗的回答作一個簡單的總結,自宗他回答:如果透由正理在觀察尋找之後,一切的境都沒有辦法獨立的形成,是必須要觀待他者,所以一切的法不管是有為法、無為法,它的本質都沒有任何的諦實;但是在《六十正理論》當中,為什麼特別強調「涅槃它是諦實的」?因為涅槃是勝義諦,所以勝義諦當中的「勝義」,所指的是聖者心續當中的根本定,所以涅槃對於聖者心續中的根本定而言,它是存在的法、它是真實的法。為什麼是真實的?因為它所擁有的本質,與心上所呈現的本質是完全相同的,也都是呈現無自性的內涵。所以勝義諦當中的「諦」,跟之前透由正理在觀察之後發現境有沒有諦實當中的「諦」,這兩個字它的內涵是不相同的。

第十一個部分,「雖有空性但非諦實成立,破除與《法界讚》文義相違之處。」正文當中,《法界讚》中之義:諸經開示無自性所成之空性,是為滅除其餘一切煩惱之根本──實執故,佛在經中為什麼要特別的強調無自性的內涵?為什麼要為眾生特別開示空性之法?是為了要滅除眾生心續當中一切煩惱的根本──也就是「實執」的緣故。而說無有其耽著境,因此特別的強調,「實執」它所執著、所耽著的境,也就是「諸法是有諦實」的這一點是完全的不存在的。非說無有自性清淨之界──破二實執境之空性。但並不是要遮止「自性清淨之界」的存在性,也就是破除實執的耽著境,但並未破除自性清淨之界,所以自性清淨之界是存在的。而「自性清淨之界」的內涵又是什麼呢?「破二實執境之空性」也就是破除了「補特伽羅有諦實」以及破除「法有諦實」的這兩點,所以自性清淨之界這當中的「自性」所指的是諸法最究竟的本性──也就是「空性」。但是他宗在解釋這個名相的時候,將自性清淨之界的「自性」解釋為「所破的自性」,所以他認為佛在經中提到無自性的內涵是為了要破除實執,但並非遮止自性清淨之界,因此自性清淨之界是存在的,而且它的本質是有自性、有諦實的。但實際上自性清淨之界這當中的「自性」,並不是指所破的自性,而是指諸法最究竟的本性──也就是「空性」。

雖有此空,雖然自性清淨之界是存在的,然非諦實成立。故有說破除所破諦實之空性亦不存在;或說斷盡一切煩惱,不須通達勝義真實性之空性,應以此論作為依據而破除也。因此他宗有提出兩種的觀點,第一種是提到「破除所破諦實之空性亦不存在」,也就是破除了諦實的空性法是不存在的,這是第一種說法。第二種說法「斷盡一切煩惱,不須通達勝義真實性之空性」,這兩種說法其實都直接違背了《法界讚》當中的這個偈頌,所以可以透由這個偈頌當中的內涵,破除這兩種謬論。

第十二個部分,「若以法性諦實成立作為所觀修的對境,無法滅除實執。」正文當中,是故《法界讚》云:「說無常苦空,為淨心三法,最勝淨心法,則為無自性。」又云:「諸法無自性,是法界應修。」這兩段文中最主要提到的內涵是提到,此說諸法非由自性所成,此無自性,是所修之法界;一切的萬法透由正理在觀察之後,都能夠證成這一切的萬法都並非是由自性所形成的,因此諸法無自性的這一點,是我們必須去觀修的法界,這一點是存在的。並且在《法界讚》當中也有提到,修無自性,即是最勝之淨心法,如果要調伏我們心續當中的煩惱,就必須觀修無自性的內涵。有說所現諸法無由自性所成之空即是斷空,故離此外別立空即諦實成立為所修之空者,如何能引此論?他宗提出了什麼樣的觀點?他宗認為在我們的心上所顯現的這一切,如果安立為是沒有自性的話,這樣的空是所謂的「斷空」,「故離此外」因此諸法的本質並非無自性的內涵,因此在無自性的狀態之外,各別安立了一個空法,並且認為這樣的空它的本質是諦實成立的,並且告訴他人:如果想要去除內心中的煩惱,就必須要觀想這樣的空,它的本質是諦實成立的這一點,因此「故離此外別立空即諦實成立為所修之空者,如何能引此論?」如果提出這樣的觀點,該如何解釋龍樹論師所造《法界讚》當中的這段文義呢?

並且在正文當中又提到,譬如東方無蛇,妄執為有,為除怖畏所生苦時,若云東方無蛇不能對治其苦,而說西方有樹方能除苦,舉一個簡單的例子,比方在東方它並沒有一條蛇,但是如果我們的內心當中,生起了一種錯誤的觀念認為「東方是有蛇的」,而內心當中生起恐懼、怖畏時,這時要去除內心當中的痛苦,如果有人告訴你「說東方無蛇,並沒有辦法解決你心中的痛苦,而應該說西方有樹才能夠解決痛苦的話」,這時你一聽就知道這樣的說法其實是不正確的;相同的道理,汝亦同此,諸有情眾,由執諸法諦實而生痛苦,除彼苦時,汝說令其通達所執之事並無諦實,不能對治其苦,而說餘事為諦實有方能除苦,相同的道理,有情的心續當中,因為執著諸法是有諦實的,藉由實執而產生了各種痛苦,這時為了要去除有情心續當中的痛苦,所以我們必須要告訴有情,諸法的本質並沒有任何的諦實,透由這樣的方式才能夠解決他們的痛苦,如果不以這樣的方式來為他人介紹無自性的內涵,並且說:如果想要去除內心的痛苦,這時在內心當中自己假立一種空的內涵,並且告訴對方「如果想要去除痛苦就必須要觀修此空是有諦實的」,其實這根本不是解決之道。所以正文當中也有特別的提到, 「汝說令其通達所執之事並無諦實,不能對治其苦,而說餘事為諦實有方能除苦。」

未三、建立世俗、勝義二諦(分四) 

        申一、能分二諦之事

申二、所分之數

申三、如是分類之義

申四、釋所分類各別之義

申一、能分二諦之事 

第三個科判,「建立世俗、勝義二諦」分四: 一「能分二諦之事」,二「所分之數」,三「如是分類之義」,四「釋所分類各別之義」。首先第一個科判,「能分二諦之事」。「二諦」是從什麼樣的基礎點之上而分出來的?正文當中,

(46頁)能分二諦之事,先覺雖有多種主張,然於《集學論》云:「所知亦唯世俗、勝義二諦而盡。」故以所知作為分類之事。雖然對於「二諦」的分類之事,過去西藏的先覺們有提出各種不同的主張,但是在《集學論》當中有特別提到「所知亦唯世俗、勝義二諦而盡。」在這「所知」當中能夠分「世俗諦」以及「勝義諦」,除此之外並沒有第三諦的內涵,所以從這個當中就可以知道「以所知作為分類之事」。

申二、所分之數 

   第二個科判,「所分之數」。以所知作為分類之事,所分出來的法在《中論》當中有提到,(47頁)如《中論》云:「世間世俗諦,以及勝義諦。」分為世俗、勝義二諦。

申三、如是分類之義 

第三個科判,「如是分類之義」。這個科判當中的內容分二:一「陳述西藏前期論師的觀點」。正文當中,既分為二,則須相異,以所知作為基礎,如果能夠分出「世俗諦」以及「勝義諦」的話,既然是分為兩種的法,這兩種的法它必須是「相異」的,其相異之理為何耶?對於這一點,前期論師多說相異有三,西藏前期的論師們,絕大部分都認為相異有三種的情況:第一種,一、如瓶與衣「體性相異」,比方瓶子與衣服這兩者的關係是「體性相異」的,這是第一種相異法。

第二種,二、如所作與無常「體性相同、反體相異」,所作與無常這兩者是相異的,它相異的情況是什麼呢?「體性相同、反體相異」,這當中的相異,最主要強調的是所作與無常這兩者反體是相異的,此中相異二法,皆屬事物;在之前所提到不管是「體性相異」或是「反體相異」,這兩種的相異之理,最主要相異的兩種法都必須要屬於「事物」,也就是有作用的法。事物跟無常是相同的,所謂的「事物」指的是有作用的法,所以之前西藏的論師們,他們認為不管是「體性相異」或是「反體相異」,兩種相異的法類,它的本質都必須屬於「事物」,也就是必須是無常。

第三種,三、若有一法為無事之相異,如果相異的二法當中,有其中的一法是「無事」(也就是常法的話),這樣的相異,名為「遮同一之相異」。又說二諦是屬遮同一之相異,所以對於二諦的內涵西藏的論師們,他們認為二諦當中的勝義諦是屬於常法,所以是無事的,因此二諦彼此之間的相異之理,特別提到是屬於「遮同一之相異」。但是也有另外的一類論師提到,另有一類則許二諦是體性相同、反體相異。這樣的一種觀點與自宗的觀點剛好是相同的。

這個科判當中的第二個部分,「自宗的證成」。正文當中,《中觀光明論》云:同體相屬,於無事法亦不相違。在《中觀光明論》當中有提到「同體相屬,於無事法亦不相違」,也就是這兩種法,如果有一者是無事法,或是兩者是無事法的話,並不會與「同體相屬」產生相違。所以從《中觀光明論》的這段文當中就可以知道,兩者彼此之間的關係,如果是同體相屬的話,就表示這兩者它的體性是相同的。因此體性相同的二法,與無事法這兩者並不會成為相違的。此說為善,大師對於《中觀光明論》所提出來的這個觀點是認同的,是故相異二法皆為無事,或任一法是無事者,此二皆與體性相同、反體相異並無相違。所以如果相異的二法當中,兩者都是無事法,或是其中一者是無事法,這兩點與體性相同、反體相異並不會產生相違。

《入中論釋》云:「宣說一切法之體性有二,謂世俗與勝義。」此說一一有法各有世俗、勝義二種體性。在《入中論釋》裡有提到,任何一種法,只要是存在的法都有兩種的體性,哪兩種的體性?「世俗」以及「勝義」這兩種的體性,倘若二諦體性不同,則成體性相異,然此亦不合理,如果二諦彼此之間的關係是體性不同的,這時二諦它的關係就應該是體性相異;如果是「體性相異」,其實是會違反許多的正理,因此這一點是不合理的,是故二諦應成無有體性而成無有;如果二諦之間的關係,既不是「體性相同」又不是「體性相異」的話,這時推論到最後,二諦應該不會有任何的體性;如果二諦沒有任何的體性,二諦到最後就完全無法安立。若有,則遍體性一、異任一者故。因為兩種的法類在作比較之後,要不就是「體性一」、要不就是「體性異」,因此二諦如果是存在的話,這兩者之間的關係,要不就是體性相同、要不就是體性相異。

對於這一點更進一步的,在《釋菩提心論》當中也有提到,《釋菩提心論》亦云:「說世俗即空,唯空即世俗,此無彼不有,如所作無常。」第一句話「說世俗即空」,世俗諦的法本質是自性空的,「唯空即世俗」世俗諦之上的自性空,是世俗諦的本質,這樣的法必須要建立在世俗諦之上,這兩句話與《心經》當中「色即是空,空即是色」這兩句話的意思是完全相同的。所謂的「色即是空」是提到,色的本質是自性空的,「空即是色」色之上的自性空是色的最究竟的本質,並且它是建立在色法之上,所以提到「色即是空,空即是色」。而在《釋菩提心論》當中也提到「說世俗即空,唯空即世俗」。「此無彼不有」,如果沒有世俗法(也就是勝義諦的基礎),這時世俗之上的自性空也沒有辦法成立,「如所作無常」,就如同所作如果不存在的話,無常也沒有辦法安立,這是完全相同的。所以二諦之間的關係,如同所作與無常是本質相同的;相同的道理,世俗諦以及勝義諦這兩者彼此之間的關係,也是本質相同的。

對於這個偈頌大師作了以下的解釋,如苗若與其勝義成體性相異,則與其諦實空亦成體性相異,故苗應是諦實成立。比方說以苗作為例子,如果苗跟苗之上的勝義諦,這兩者之間的關係是「體性相異」的話;相同的道理,苗與苗諦實空的這兩者也應該是「體性相異」。如果苗與苗之上的諦實空是「體性相異」的話,這時就能夠證成苗是諦實成立的,因為苗在形成的當下,它的本質就是諦實空,所以苗與苗之上諦實空,這兩者的關係應該是「體性相同」;所以如果這兩者是「體性相異」的話,就表示苗它的本質應該是諦實成立。故非體性相異,而為體性相同。所以苗與苗之上的勝義諦也好,或是苗與苗之上的諦實空,這兩者的關係並不是「體性相異」,而是「體性相同」的。苗者雖是其諦實空,然非其勝義諦。雖然苗的本質是諦實空,但是苗本身並不是苗之上的勝義諦。苗是「世俗諦」,它的本質雖然是諦實空,苗之上的諦實空雖然是勝義諦,但是苗本身它並非勝義諦。

有經論說二諦非一、異者,在某些的經論當中,字面上有提到「二諦非一、非異」這種觀點。對於這種觀點,自宗要如何的來作解釋?有一類指非由自性所成之一、異,在經論當中提到「二諦非一、非異」,是指二諦非由自性所成的一、異。另外一種解釋的方式是,另有一類意指非為體性相異及反體相同也。這當中的「非異」指的是二諦彼此的關係並非體性相異,因為它是「體性相同」的。而「非一」也就是不相同,是指它並非反體相同,因為二諦彼此的關係是「反體相異」的。


備註 :