更新日期:2010/06/02 09:14:30
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喇嘛網 日期:2010/06/02 09:13:56   編輯部 

菩提道次第略論(二十六)126-1302005年達賴喇嘛傳授)

126  如《顯句論》裡面所說的,佛依二諦說,這個講完之後,246頁「故當善修對治無明之真實義。若不知何為無明,則必不知如何對治,故認識無明最為切要。」為了要斷除無明的緣故,所以首先要認知什麼是無明?什麼是要斷的無明?什麼是不需要斷的無明等?這種的認知是非常重要的。

「言無明者」什麼叫無明呢?無明並不是指只是不了解而已,而是指「明」的正相違。所以言無明者,「謂明之違品,其明亦非任何一事,乃能知無我真理之慧也。」明之違品的這個明。什麼是無明呢?無明就是明的正相違。在此所謂的明,並不是隨便的明就可以的;在此的明,就是了解無我真理的這種智慧叫做明。

「此明之違品」這個明的違品,「亦非僅無彼慧或離慧之餘法,乃慧之正相違者」之前不是說無明就是明的正對治嗎?明的正相違品嗎?所謂的正相違的意思,並不是只是非空正見而已;因為非空正見很多,非空正見的事物很多,但是不能說這些都是無明。所以所謂的與明正相違,並不是非空正見,而是與空正見正相違的,是產生正對治的,叫做與明的正違品。所以亦非僅無彼慧,或者是離慧之餘法,叫做明違品,而是與這個慧正相違者。這個正相違的內涵是什麼呢?「此即增益有我之心」就是有增益-有我的執著,這個叫做無明的意思。

「復有增益人我與法我之二,故人我執與法我執,皆是無明。」在這個增益裡面又可以分「人我」以及「法我」兩種,所以在此說到無明的內涵。至於這個無明的內涵,所有的佛教的內義,所謂無明的內涵幾乎是一樣的,沒有什麼差別;可是他的差別是,講到無我的時候,之前不是說增益有我嗎?在這個增益我上產生差別,於是說了不同的性空道理。

以法無我的說法,此派是針對佛護論師所說的見解而說無我的內涵。所謂的無我,就是沒有自性的意思。人無我,就是補特伽羅這個人,所謂的有情,沒有自性的意思;法無我,就是法蘊、蘊體沒有自性,在沒有自性的情況下,是一樣的。因此人無我和法無我,沒有所謂的粗細的差別,這是沒有的,這是一致的。

可是像清辨論師(自續派),所謂的人無我,是講到補特伽羅獨立之實體空的人無我;所以他們說法我執的時候,認為法我執是輪迴根本的究竟來源。輪迴的根本是什麼呢?就是人我執,而法我執只是人我執的來源而已;所以要斷除煩惱,斷除輪迴,必須斷人我執,不需要斷除人我執的根本──法我執。所以他在人我執和法我執上有不同,有粗細的差別。

可是在這一派裡面(應成派),法我執和人我執是一樣的。因為法無我就是講「蘊體」沒有自性,人無我就是講「人」沒有自性,所以這個的正相違是什麼?「人」有自性的執著叫人我執,「法」有自性的執著叫法我執。法我執和人我執沒有粗細差別,如同人我執是煩惱的根本一樣,同樣的法我執也是無明,也是煩惱的根本。所以在此宗大師說到,故人我執與法我執皆是無明。

「其增益之相,謂執諸法有由自性或自相,或自體之所成就。」之前不是說了,無明是什麼呢?就是增益相。在此宗大師解釋什麼是增益呢?增益什麼呢?把沒有自性看為有自性,把沒有自相看為有自相,這個叫做無明的意思,生死的根本。

「如《鄔波離請問經》云:『種種園林妙花敷,悅意金宮相輝映,此亦未曾有作者,皆從分別增上生,分別假立諸世間。』」我們看什麼東西的時候,都會覺得五花八門多彩多姿,看每樣東西都有它不同的作用;而且這種作用,這種的存在,好像是從它本身帶來的感覺。這種存在每個人都有不同的作用,不同的相、不同的作用,是從它本身帶來給我們的,讓我們看到的,會覺得是一種個別體的。

但是我們去尋找的時候,不應該因由自己的看法而感到滿足,仔細的去找這些作用在那裡的時候,完全又找不到了;乍看之下五花八門,多彩多姿,可是去找作用在那裡的時候,卻又找不到了。所以在此就說到了,雖然有種種的園林,還有妙花等的作用,或者悅意金宮相輝的作用,可是從它的境上,並不能找到真實的作用,所以沒有這種的作者。

我們可以用另外的角度作解釋,沒有造物主的存在,也可以這麼說。但是在此是說,因為從境上沒有任何作用的緣故,所以沒有作者;既然從它境上沒有這種作用,那這種作用從那裡來的?怎麼會產生這種不同的作用呢?從境上沒有,但又不能否定它的有,因此只有名言安立而有。因為有的方法,或者從它本身帶來,或者從意識捏造產生,就是這兩種有的方式;既然不是從境上而有,就變成意識捏造而有的。

所以在此就說到了,既然並非有作者,「此亦未曾有作者,皆從分別增上生,分別假立諸世間。」既然不是境上而產生這種作用,又是有,但不是境上而有的緣故,所以無奈的唯有這條道路。這條道路是什麼呢?意識安立而有的。這種意識就是分別假立諸世間,來安立世間一切作用的。「此說諸法皆是分別增上安立。」《六十正理論》說到了,之後講到《四百論》,之後講到《釋論》。

《釋論》云:「要有分別,乃有彼性,若無分別,即無彼性,如同盤繩上假立之蛇,決定當知自性非有。此說貪等雖無自性,其假立義,如同繩上假立之蛇。」這句話的意思是什麼呢?一切利害的都是唯名安立而有的,但是這種的作用卻被認為是境上而有的。好比從遠處看繩子的時候,一盤,盤就是繩子擺的方向像蛇一樣的方式,擺在那裡,遠處看的時候,會覺得是蛇,實際上是繩子。繩子上並沒有任何蛇的作用和蛇的存在,一點絲毫的蛇的自性都不是從繩子上而有的;可是我們意識會取說這是蛇,會有這種感覺,可是實際上並沒有。

如同繩子上並沒有絲毫蛇的自性般,同樣的從我的蘊體上,也沒有任何我的自性,這一點是一樣的。同樣的如同盤繩上並沒有任何蛇的絲毫自性般,同樣的從蛇上也沒有任何繩的自性,這一點也是一樣的。從自性來講,沒有的道理是一模一樣。

唯一的差別是,既然這些都由分別安立而有,為什麼蛇有蛇的作用,我有我的作用,可是繩並沒有蛇的作用呢?它的唯一差別是,雖然這一切都是分別安立而有的,可是繩執取為蛇,這有後者名言識損害。

但是我的蘊上執為「我」,這沒有後者名言識可以損害。所以有沒有,只是在後者的名言識有沒有損害的情況下,而說有沒有;並不是從自性上,從它的境上而說有沒有的。這些有作用,還是沒有作用,或者這是有、這是無,這是在名言安立的情況下,有沒有名言的損害下,而安立了這是有、這是沒有,並不是由自性來說的。所以在此就說到,「決定當知自性非有」。

「此說貪等雖無自性,其假立義,如同繩上假立之蛇。然非說彼蛇與貪等,於名言中,有無皆同也。由前諸理,故知執實有之相者,謂說彼法非由無始分別假立,是執彼境由自性而有,其所執理,名為自性,或名為我。」所謂的自性,也就是「我」的意思。「由說人上無彼自性,名人無我。」這個無我的內容,由人上說叫人無我,由法上說叫法無我,應當了知。

127  2473行在此說到,在人我執和法我執的差別之後,說到人我執的所緣是什麼呢?「人我執之所緣,《入中論》說:正量部中有計為五蘊者,有計為一心者。」有部他們認為我的所相事,所相事就是說屬於我的東西是什麼,這叫所相事。我的所相事是什麼呢?五蘊是我的所相事。「有計為一心者」有一些人說,計就是執境、執取的意思;有一些人他認為、他執取說,一種特別的心態,這是我的所相事。

「其計一心為我見之所緣者,如唯識宗與許阿賴耶識之中觀師,則計阿賴耶識為彼所緣。」有一些人認為,像唯識派等,或有此中觀派等;如果認為有阿賴耶識,會認為我的所相事,就是阿賴耶識。像中觀論師不認為有阿賴耶識存在,他會認為我的意識是我的所相事。為什麼呢?以身體來講,雖然下部論師有說我是取蘊,我是取有的,可是在取有的時候,他們也說「自性」;不是完全依照意識安立而有的,它本身一定要有存在的能力。如果光是怎麼想會變成什麼,那不行!想什麼就變什麼,那不行!它本身一定有它存在的重量,一定要有「自性」,所以一定要找到。

他們雖然說補特伽羅是取有,可是它最究竟的地方,一定要有一個實質有。所以去找那個實質有,我的所相事的時候,身心裡面,身是會隨著精神壞滅的,所以身沒有辦法從前生到今生,從今生到後世去的;可是我的意識的續流,會從前生到今生,今生到後世去的緣故,所以在身心兩個抉擇裡面,他們多數在心上去找我的所相事。一直堅持去找的原因,是因為去想什麼並不會變什麼;意識取有,就是我們想什麼就變成什麼,可是並不是!因為想什麼不會變成什麼,所以它本身一定有不共的作用,一定有個自性存在,一定有它特別的真實存在。

所以去尋找我的所相事的時候,一些中觀論師認為意識就是我;阿賴耶識的主張者認為,阿賴耶識是我。所以因為是我的所相事的緣故,所以就是人我執的所緣境。人我執它去緣我,這個我到底在那裡,去找的時候,有些人認為阿賴耶識是我,有些人認為意識是我。所以在此說到了,「其不許阿賴耶識之中觀師,如清辨師與小乘諸部,則計意識為彼所緣」如果不認為阿賴耶識是存在,就認為我的意識續流,這是我的。

「當知此諸派所說,流轉生死者與修道者等補特伽羅之名義,皆通唯我與我所相事阿賴耶等之二事。」他們認為阿賴耶識,還有意識的續流,是我的所相事。在《入中論》裡面破除了這種說法,「破計五蘊為俱生我執薩迦見之所緣。」其實也不能怪這些下部論師的想法。為什麼呢?因為有時候,我們會講我是西藏人,認為我在那裡,一定要有一個找到就對了。我是西藏人,我是中國人的時候,幾乎從身體上產生一個我的感覺的時候,所謂補特伽羅獨立實執有的執著,就是這種意思;我好像在身心裡面,一定要找到就對了。

我們平常去執取的時候,為什麼會產生這種我執呢?我是西藏人,我是中國人的時候,從身體上而產生我是西藏人,我是中國人的差別;這時候講「我」字,好像從身體裡面跑出來一個我。我是佛教徒,我是基督教徒,我是回教徒的時候,因為從信心,個人不同的信仰上,好像又跑出一個我;這時候的我,好像從心上跑出來的感覺。

當我是比丘的時候,內在的出離心,以及外在的聲音,好像從身心兩者共合起來,產生一個我的感覺,這時候叫做補特伽羅獨立之實體的我執;這種的我是沒有的,因為去尋找之後是找不到的,最後種種的違背了。

所以在《中論》裡面破除了這種我的存在,於是說了唯我的一個概念。什麼意思呢?如果我是在我的取蘊裡面,去找的話,這是找不到的;如果我是在五蘊以外的地方,去找的話,也找不到。所以龍樹菩薩曾經說到,如果我在我的五蘊裡面存在,我的蘊體是我,蘊體有很多,有五蘊,變成我有五個,因為蘊體是我,以這種方式去破除的。

而且再加上蘊體是所取事,我們所去取得的事,我是能取者,所以所取和能取變成一者,會有很多的問題;所作和能作成為一體,會有種種的問題。這是龍樹菩薩去做破斥的時候有這樣說。我既非在蘊體裡面而有,我也並不是與蘊體以外而有,那我到底是怎麼存在?我是有的,也非在蘊體裡面,也沒有在蘊體外面,那我到底在那裡。只有一句話了,「唯有身心安立而有」,這不是隨便安立的,因為身心而安立、而取名的假相而有,所以這叫做「唯我」,唯意識安立而有的我。在《入中論》裡面破除了俱生我執薩迦耶見之所緣之後,在《釋論》裡面說到唯我,這是人我執的所緣境。

「又說,唯五蘊聚,亦非名言之我。」我是什麼呢?並不是五蘊的和合體這叫做我;也並不是五蘊和合體的續流叫做我,所以在此說到了「唯五蘊聚,亦非名言之我」。「故一時之蘊聚及前後相續之蘊聚」前後相續的蘊聚也並非是我,「皆非彼見之所緣,唯能引生我念之唯我,乃是彼之所緣。」意識由身心安立的我,這個我,這個唯我,這是人我執的所緣境。「故任何一蘊及諸蘊集聚,皆不可立為我之所相事也。此是此宗之無上勝法,餘處已廣說。」

實際上並非有這種真實「我」的存在,可是當我們想到自己的時候,會覺得好像從某個地方跑出來的感覺;不會覺得這是意識捏造的,身心安立的假相,不會有這種的想法的。可是實際上,透過仔細的理智上去思考之後,確實只有這條路而已。但是我們看的時候不一樣,所以如同我們看到真實般的,去執取的這種執著,我們稱為俱生,自然產生的薩迦耶見。

至於我所的執著裡面,有說到薩迦耶見,可分我執和我所執。我所執的薩迦耶見是什麼呢?我的身體,我的心,不是有個「我的」的感覺嗎?與我有關的,屬於我的,我所的,我所擁有的,這種我所的執取,我們稱為我所執的薩迦耶見。並非是我想,而是想這個人、或那個人的這種。我們去看這個人、或那個人的時候,不會覺得這是意識安立而有的那個人,會想這是從它本身而產生的,從境上而有,這種看法叫做自性的看法,這種執著叫人我執,這並不是薩迦耶見。薩迦耶見一定是與我想有關的,我想或我所想有關。所以在薩迦耶見和人我執,兩者比較下,人我執佔的範圍是比較廣的,薩迦耶見只是針對我想及我所想而說的。

至於什麼叫法我執呢?法我執就是說無論是緣身也好,緣心也好,或者去緣沒有相續所攝的外在的器世間也好,緣這種無情的蘊體的時候,覺得是從它本身呈現讓我看到,從它本身而有的,這種執著叫法我執。

248頁「《入中論釋》云:無明愚癡,於諸法無自性增益為有」什麼叫無明呢?之前不是談了很多無明的內容了嗎?無明愚癡的內涵就是說,諸法無有自性,可是卻添增有真實執著;添增顛倒執著,認為這是有的,這種的執著叫做無明的內容。

「此所說愚癡,是三毒中之愚癡,故是染污無明。」這也是一切生死的根本。「又說滅彼無明,要通達空即緣起之甚深緣起義方能滅,故染污愚癡」才能斷除這種染污的無明,所以法我執和人我執這兩者,都是生死的根本。因為在中觀論師裡面,有些中觀論師認為,只有人我執才是生死的根本,法我執並不是,為了要破除這種說法,在此說到了「當知即如《釋論》所說,是增益諸法實有之執也。此是月稱論師隨順佛護解釋聖者意趣而開顯者。」

「明彼即生死根本。如前所說之二種我執無明,非是內外諸宗所計之常,一自在之人我執」之前所謂的這種俱生的,在此說了俱生和遍計的差別了。俱生就是自然而然產生的,無論是人也好,動物也好,自然產生的;無論是有學宗教、沒有學宗教,或者有學思想、沒學思想的人,都能自然而產生叫俱生。遍計,透過多種的理由來執取,叫遍計執。之前所說的兩種俱生我執和無明,並不是外道所說的常、一、自主的我,所以非是內外諸宗所計之常、一、自在之人我執。

為什麼外道會這麼說呢?外道認為蘊體,會被捨、會被取,「我」會取有這個身心,「我」會捨掉這個身心,所以身心好像是被取或被捨的對象;所以身心會變,「我」不變,所以「我」是常,身心是無常。身心有很多種,可是「我」只有一種,所以叫做一,外道的常一自在的「我」,不是自然而然產生的。

同樣的像我們內道所說的,我的所相事,是屬於我是阿賴耶識,我是永遠處於無記的狀況。或者自續派所說的,我是意識的這種說法,也並非是俱生我執的所執方式;因為我們去想自己的時候,不是一直會想這種的阿賴耶識,我們不會這樣想。所以這種的俱生我執,並非是外道所說的常一自在,以及內道所說的這種我執。

同樣的俱生的法我執,「亦非無方分之極微塵與彼集合成之粗色外境」同樣的俱生的法我執,並不是像唯識派所說的這種無方分的最細微塵,所組合起來的外境。「及非時分之剎那心與彼相續成之識類內心」也不是無方分的意識,這種剎那的意識組合起來,成為意識的續流。因為這是屬於法我執遍計執的部份,並非是俱生執的部份。

「復非二取所空之實有自證,概非彼等不共遍計之人法二執,乃一切有情不待邪宗,無始傳來所共有之俱生我執也。」上述所說的這一切,並不是真正的俱生的人我執和法我執,為什麼呢?因為並不是一切有情都學了這種邪宗,錯誤的宗教思想。俱生的我執是無始以來,自然產生的一種執著,但是在這種執著裡面,並沒有辦法執取,因此這並不是生死的根本。

「當知彼執,即生死根本。」在此說到了,人我執和法我執,這兩者都是生死的根本。既然這兩者都是生死根本,生死根本的執著有不同的所執嗎?在此回答是沒有的。人我執和法我執只是所緣不同而已,所執是相同的,執取的內涵是一樣的;只是一個是緣人,一個是緣法,只是這種不同而已,其實兩者都是生死根本。

128        250頁「又前所說,俱生無明增益之境,其餘俱生分別一切煩惱,皆取彼境一分而轉。」

說到俱生無明之後,又說了「如眼等四根,皆依身而住,別無自境可住。」就是前所說《四百論》的內涵,「如是餘一切煩惱,亦皆依俱生無明而轉,故說愚癡為主。《四百論釋》解,如身根遍身,癡遍一切惑時云,貪等煩惱。」

251頁「彼所執境,若順已意,即緣彼起貪。」之前說了癡心是一切煩惱的根本,佈遍一切煩惱的。什麼是癡心呢?癡心的所執境,如果已經執取為自性有,有我的話,「若順己意」緣可愛境一定會產生貪。「若違已意,即緣彼起瞋。」因為有真實執著的緣故,所以緣可愛境產生貪,緣不可愛境產生瞋;遠離可愛不可愛,中庸而住的話,雖緣彼境不起貪瞋,但卻會生起愚癡。「若彼境與意俱非違順,中庸而住,雖緣彼境不起貪瞋,而生同類後念愚癡。」以上講到癡心的內涵。

  我們之前講人我執,補特伽羅獨立之實體有的這個我執,算是粗分的,不是細微的人我執,是粗分的人我執。粗分的人我執,絕對會帶來煩惱的,這些的煩惱在中觀的論典裡面,稱為具有相的煩惱。至於為什麼要取名為具有相的原因,是因為它是以自力具相的緣故,叫具有相。

之前我們談了,最細微的煩惱是什麼呢?與實執相應的煩惱;與實執相應的煩惱它會去執取真實,可是這種的執取,並非自力,是由他力而去執取的。所以這種最細微的煩惱,是中觀應成派所說的,最細微的煩惱;以自續派的角度去看,不認為這是煩惱了。為什麼呢?因為自續派他認為名言上有自相,所以在《般若經》裡面說,無自相、無自性的時候,多加一個簡別,這是法尊法師翻譯的;簡別的意思就是多加無有勝義的自性、無有勝義的自相,多加一個特別勝義,勝義的簡別。

為什麼要這樣說,因為他們認為諸法有自性、有自相,所以只有自相的對悅意境的一種希求,以及不悅意境的排斥,在執取自相的那種當下,它是貪、也是瞋;可是以自續派的角度去看,他認為這沒有錯,因為好的自然要,不好的自然就要排除。所以在他角度裡面認為這是個名言識,實際上好的、要的那個好,把它執為自相;不要的那個壞把它執為自相,所以與自相執著、自性執著相應了。

以應成派的角度來講,這是要斷除的煩惱;但是自續派卻沒有辦法找到這是煩惱。所以為了這種細微的煩惱,說了最細微的集諦;因為最細微的集諦,所以產生細微的苦諦。至於細微的苦諦,光是痛苦的性質來講,如何分粗細這就很難了解;但是有細微集諦的緣故,所感得的細微苦諦是會有的。因此而說了細微的滅諦,因為他所要斷除的內涵,又更深一步,又更進一步了;因此能夠斷除越細微煩惱的緣故,說了更細微的滅諦;於是說了細微的空性,這種細微的道諦了,而產生四諦粗細不同的學問。

251頁末行「當於此生流轉之次第,獲得決定了解。」在以上大致說了,什麼是煩惱的根本,如何生起煩惱的生起次第,其實很詳細的這部份,在中士道就應該說了。但是因為煩惱的根本,我執主張上有粗細不同的說法,所以在此就配合毗缽舍那,這種最細微的空性而說的緣故,所以在後者說到了。

了解這個道理之後,「欲斷我執當求無我見,分二:一、需求無我見之理由,二、引生無我見之方法。」先講初者。「如前所說,二種我執無明,既須斷除,亦欲斷除,若僅欲斷,而不尋求了知我執為生死根本之理。」「或雖了知」或雖只有偏少的了知,應該多加「偏少」兩個字。因為如果了知就知道了,知道就沒有問題了,可是藏文有多加「偏少」這個字。所以如果只有「偏少」了知,「而不以了義教理破除我執之境,勤求引發無我淨見,實為極鈍根性」而不以了義的道理來破除我執之境,來勤求引發無我見解,這是鈍根性的。

為了能夠斷除生死流轉煩惱的根本,我們必須知道,為什麼我執會帶來煩惱,煩惱為什麼會從我執而生呢?這種次第一定要了解。為了斷除這個我執,所以光是靠對三寶的祈求,沒有辦法的,光是靠本尊瑜伽的觀修沒有辦法的。

有一位斯里蘭卡的比丘,他曾經在講法的時候,說到密宗的本尊瑜伽真的是非常殊勝,可是只是讓我們增長更多的妄念;這乍看之下有點相似,如果本尊瑜伽不是以空性所生,真的是讓我們多增加妄念而已,多增加執著。為什麼呢?因為隨著本尊瑜伽,說到了息誅增滅的事業,所以當我們去做這種讓自己獲得「息」事業的時候,幾乎跟貪心有關,因為以自性執著去作「息」,自然跟貪心有關。尤其像威猛的事業,或者以權利去消滅等,這種粗猛的事業來講,因為以真實執著並不是以空性的緣故,好像跟瞋心有關。由這種貪瞋的作意來持咒,叫綺語;無有意義的話語,叫綺語。

所以所行的密法,是不是真正相應於密法,這是由菩提心、空正見攝持的情況下,而來作決定的。當你們聽到灌頂,這兩個字的時候,馬上就衝過去;當你們聽到空正見、菩提心的時候,就好像呼呼大睡,這是錯誤的作法。同樣我們西藏人也是如此。

252頁末2行「此亦是龍猛菩薩之意旨,如《六十正理論》云:「彼即眾見因」這種的我執自性執著,是一切邪執的因緣,「無彼不生惑」如果沒有這種我見,自性執著的話,就不會生起煩惱了,「是故遍知彼」因此如果能夠了解到真實執著的所執境,是永遠不可能存在的,是故遍知彼,把我執的這種內涵了解非常清楚,了解我執的所執境是錯誤的,「見惑皆不生」這種的邪見也好,煩惱也好都不會產生的。
    要如何知道我執的所有內涵呢?「云何能遍知」我執的所執境為什麼是錯誤的呢?這是由什麼而見的呢?「謂見緣起性,緣生即無生」就是透過緣起性而了解的。因為我執它去執取從境上而有的時候,是一種不觀待,好像是本身的感覺,從自力而有的。它本身就是如此的那種感覺不是很強烈,所以這時候不是它本身而有,不是它自己而有的,因為是依他力而有的,而說了緣起。

依賴他者,不依賴者,這兩者是正相違的。只有一條道路讓我們選,如果是依賴的話,不依賴這部份就被遮擋;若是不依賴,依賴他者的這部份就被遮擋。他本身有、不依賴而有,幾乎感覺是一樣的。所以說到緣起,依賴他者有的時候,不依賴的自性自然就被遮擋了。「是正覺所說」這個正見是正覺所說的。也就是經典說到的,何者因為因緣而生的緣故,而說了不生;不生就是不以自己而生,這是經典上所說的。

129  253頁末3行 「若未破除生死根本邪執之境,修彼空義,而修其餘深義,則全不能斷除我執。」斷除這種顛倒執、我執的方式,並不是說沒有自性、沒有真實而已,或者希望這種我執能夠消失的一種發願而已,而是要了解我執的執取內容,是完全不存在的;從內心裡面去相信它,反覆的去思惟而產生定解,由這種定解來破斥我執的。好比為了斷除常執,並不是說經中說是無常,這是無常而已,光是這點沒有辦法使常執拿掉;但是透過一遍再一遍反覆的思惟,當無常的理念變成心的一部份的時候,當有危險產成常執才會想起是無常的緣故,不應有常,才能避免常執的產生。

同樣的道理,為了能夠斷除這種的真實執著,所以真實執著的這種損害,損惱真實執著;也就是意識裡面,什麼叫做能損害的?什麼叫做所損害的?這種正相違的作用是什麼呢?所執相違的方式而去產生損害的。他的所執一個是有,一個是沒有,正相違的關係,而來作損害的。所以反覆的去思惟,之後完全的相信無有自性,從內心裡面去相信,才有辦法斷除;否則只想「沒有自性」,就是這麼單純而已,這對真實執著沒有辦法產生任何傷害的。

所以在此說到這個道理之後,「以是當知,心緣境時,共有三類」於是說了心緣境,共有三種類型。「一、執所緣為實有」我們緣境的時候,可以以自性的方式去緣境,「二、執為不實」以及無自性的方式去緣境,「三、但緣境不執差別」還有也遠離了自性、也遠離了無自性,沒有任何自性、無自性的差別去緣境,有這三種。

斷除了自空和他空的說法。自空他空的說法者他認為,世俗自空、勝義他空。所謂他空的意思,就是透過勝義諦成立之法的認知,沒有辦法斷除我執的。因為好比看到這邊有蛇,我們就很害怕,哇!這裡有蛇!忽然有個人跟你說這邊沒有大象,講這個有什麼用呢?彼此沒有聯繫,沒有關係的;你必須講這邊沒有蛇,才會斷除這邊有蛇的畏懼。

所以同樣的道理,如果我們針對這個法的真實相,而產生了真實執著,你就要講這一法沒有真實才對,不要講其他的空性,這叫他空的意思;透過他空的認知,是沒有辦法斷除我執的傷害的。所以能造成我執的傷害,必須所緣是相同的,緣一個境,緣同樣的境,可是所執相違,以這種方式來傷害的。

254頁「如是執實有男女等人及色受等法之無明,由得通達無我空見而修習之,即能斷除」如是執取實有男女等,以及人、色法等這種的無明,是由通達無我空見而修習,來作斷除的。這裡的通達無我,不只是一般了解無我的空正見而已,而是現證空性的那種智慧,去作直接的斷除。現證空性的智慧,因為產生的緣故,所以空性對這個聖者來講變成現量。因此從那一天起,就不會隨著宗義而產生遍計我執;可是俱生我執還要繼續慢慢斷除。在整個正對治的過程當中,都是以現證空性的證量去斷除的。

「無明斷已,則緣實執境增益愛非愛相之非理作意分別,分別滅已,則以薩迦耶見為根本之貪等煩惱,亦並隨滅。」無明斷除之後,則緣實執境增益愛或者非愛相等,這種非理作意的分別心,也會跟著隨滅;分別消滅之後,由薩迦耶見為根本所生的貪等煩惱,也會跟著隨滅。

「貪等既滅,則彼所起之業亦滅。」貪等滅了之後,由貪瞋等所造的業也會跟著隨滅。「業若滅者,則無業力所引生之生死輪迴,即解脫矣。」業消滅之後,業力所引生的生死輪迴,也會跟著消滅的緣故,沒有業力能夠引發生死輪迴,而獲得了解脫的。所以為了獲得解脫的緣故,「於此當生堅固信解,次求真實正見。」必須好好學習並且觀察,讓自己了解到真實正見。《中論》的論文引經據論講完之後,「了知如是流轉還滅次第,當善愛護通達真實。若不善分別,僅儱統而修,都無益也。」沒有好好去思考,儱統就是昏昏的,僅昏昏的狀況而修,都沒有益處的。我們很多佛教徒都是儱統而修的,儱統唸咒,儱統發願,所以學習很重要。

宗大師個人是誕生在「安多」的地方,安多有安多的地方語言。可是他在寫著作的時候,用的詞都是普通話,而且用詞非常的乾淨。因為法王也同樣出生在安多的地方,有些安多人來見法王的時候,請法王講自己家鄉的語言,因為他們說法王說的普通話他們聽不懂,但法王早已忘了家鄉的方言了。

130  255頁「二無我見生起次序。二種我執生起次第,雖是由法我執引生人我執」法我執引生人我執的意思是什麼呢?一般人我執產生的時候,一般「我」想生起的時候,都要先借由我的身心、我的蘊體去認識「我」的。就好比認識某個人的時候,都是借由他的身心、外形,來認識這是某某人。同樣的「我」想產生的時候,先由蘊想才會有「我」想,它生起次第是這樣子的。

好比下部論師他們說到取有的時候,他們的取有定義是什麼呢?要認識這一法之前,必須經由其他法的認知,而去認知者,這叫做取有。同樣的,下部論師他們也說了,補特伽羅是取有,因為認識補特伽羅,認識人的時候,必須借由其他法而去認知的緣故,所以說了人是取有的。既然平常我們在想「我」的時候,或者「我」想產生的時候,是借過蘊體而去想,當然不是說一切的「我」想,一定都要借由蘊想才有辦法產生,可是「我」的真實想,絕對是透過了蘊真實想而產生的,這幾乎是決定的。

但是這裡面的「我」想之前,必須有「蘊」想,這是以真實的角度而講,而不是以唯我的角度來講;若以唯我的角度來講就不一定了。因此由這種蘊的真實執著,而帶來了人的真實執著,所以在此說到以法我執,而引生人我執的。

「但悟入無我義時」在了解無我的內涵的時候,「則當先生人無我見,後生法無我見」。先有人無我的認知,後有法無我的認知;絕對不是人無我比較淺,法無我比較深,所以先了解淺後了解深,絕對不是這回事的。而是因為所依有法,所依有法就是說,人無我的所依就是依在人上,法無我的所依就是依在法上,因為所依的有法上的不同,所以讓我們了解人我的時候比較簡單。為什麼呢?以人、法這兩者來講,下部論師也認為人是取有、法是實有,所以可見從唯名安立的角度來講,下部論師對人上面比較容易接受。因為以所依有法,有這種取有比較容易接受的特徵來講,人無我先了解,後了解法無我;這是一般的次第,但是是決定嗎?是不一定的。一定要人無我先了解,才了解法無我,也不一定。

可是一般來講,像慧獅尊者他有說到一個修法,先觀想補特伽羅獨立之實體空,先讓自己去了解,透過介紹並且去觀修,補特伽羅獨立之實體空的部份;認識之後,慢慢會覺得「我」真的是取有,「我」是由身心安立而有的,會了解取有的內涵。取有的內涵再反覆的思惟,慢慢的再把它轉為,不只依賴身心安立而有,而是唯名而有;這時候取有,變成唯名而取有,而不只是依賴身心而取有的意思。轉為唯名取有的內涵的時候,慢慢再去了解無自性,就比較容易了解了。

如同之前在唸心經的「照見五蘊皆空,度一切苦厄」五蘊皆空,中文是沒有「亦」字,藏文有「亦」字,五蘊皆「亦」空。我是不知道梵語有沒有多加一個「亦」字,如果梵語有「亦」字,那就是我們的藏文翻譯好了;如果梵文裡面沒有「亦」字,就是你們的中文翻譯棒了。總言之,我覺得有「亦」字好像比較好,因為有「亦」字比較有內涵。

為什麼呢?下部論師說的人是取有,人的所依的身心是實有,就連實有也無自性,更何況是由此安立的假有,它也更應該是無有自性了,「也應該」的意思,「亦」字是這個意思。因為你說的實有,它都沒有自性,更何況是由此安立的我的假有,也更應該沒有自性才對,所以我覺得這個比較有意思。也因此在密裡面說了,「心無自性、心無自性」,一直在意識上說無自性的道理,這是一定有它不共的特徵的。

之後說到「如《寶鬘論》云」這句話非常重要的。「士夫非地水,非火風非空,非識非一切」士夫指一般的有情生命體,生命體是什麼呢?去尋找生命體自性的時候,生命體的這個士夫,非地大、非水大、非火大、非風大,並非完全的沒有,他是有!也並非是空大,也並非是意識,從身心去尋找是找不到的,所以非一切。那跟身心毫無相關的士夫,是存在的嗎?「異此無士夫」異此,與這個身心毫無相關的、分開的士夫是存在的嗎?這也沒有。所以異此無士夫。

講完這句話之後,龍樹菩薩可以直接說,士夫非真實就好了。因為尋找找不到,如果找不到就叫做空性的道理的話,這時候龍樹菩薩就不用多加這句話了「如六界集故」,他就直接講士夫沒有真實就好了,可是他沒有這樣說。如同《入中論》裡面說到,士夫由七相觀察之後,完全找不到的,所以士夫的性質是什麼?他的究竟性質就是,依賴著自己的支分,安立的唯名的假相而已,因此無有真實,這一句話說得非常清楚了。

以這樣的解釋來配合於此,士夫這樣去尋找找不到,所以是破除自性的理由了。那士夫是存在的嗎?對!他是存在的,我們並沒有否定他的存在;可是存在的方式,是因為六界所攝的緣故,六界攝集了,由名言安立的緣故,「士夫非真實」士夫並非是真實的。以士夫的一個支分,像之前所說的地水火風等,他個別的支體來講,「如是一一界」每一個地大、水大等,也是因為由他的支分集合的緣故,而並非有真實。所以後面說了,「如是一一界,集故亦非真」。

這句話的意思是什麼呢?像地大或者風大等等,只要是有形有色的物質體,所謂物質一定是由一種細微的物體聚合起來,成為物質體,所以這叫聚分。一切有形有色的法,只要是有形有色一定是聚分,因為它是由最小的微塵和合起來,而組合成的;就連最小的一個微塵,它也是聚分,為什麼呢?

因為最小的,無法再解剖的最小微塵,它一定有東西南北四面的。如果沒有東邊、也沒有西邊,變成最小的這個微塵,和其他最小的微塵兩個合起來的時候,接觸東邊的這個微塵就等於接觸西邊,兩個就融在一起;因為接觸東邊的,他沒有辦法接觸西邊的緣故,就可以組合並且長大,這個東西就可以變大。所以再怎麼小的微塵,它一定有它的東邊;而且接觸東邊的這部分,絕對不會接觸到西邊,所以它中間又可以再分了,再分可以再繼續分。所以一切的微塵,它一定有可分的時候,所以一切都是有方分的,而不是無方分的;所以一切再小的物質都是聚分的。

同樣的像意識來講,意識雖然是無形無色的,可是意識有方分的說法是續流方分,它的時間是有方分的;因為意識它有時間,這個時間來講,前端的時候,後端的時候。我們以最短暫的、瞬間的時候來作說明,這最細微、最短促的剎那的時間而言,它一定有第一剎那、第二剎那、第三剎那;最細微的第二剎那,它一定有接之前第一剎那的部分,以及接後面第三剎那的部分。如果它中間沒有一個空隙,變成接第一剎那部分,等於接第三剎那部分,就變成第一剎那、第三剎那融在一起了。就是因為接第一剎那的前端,碰不到第三剎那後端,所以他有前端、後端之分,又可以再解剖了,總之可以再切下去;所以一切的剎那體,一切的時候,都是有方分,都可以再分下去的。

因此一切的界,隨士夫地水火風,還有像意識。由意識而言,因為剎那的方分,所以安立而有;像有形有色,是因為微塵的方分安立而有。所以內外一切法,因為由支分總攝的緣故,所以沒有真實。所以「如是一一界,集故亦非真」。

 


備註 :