更新日期:2010/12/17 23:08:20
學習次第 : 進階

菩提道次第略論第37講 

第102任甘丹赤巴日宗任波切

2010528晚上

首先在還未聞法之前,我們在場每一個人,都必須要先調整我們自己聞法的動機,為了利益一切有情,我希望能夠早日獲得圓滿的佛果,以這樣的動機來聽聞今天的大乘法。今天在這個地方所要為大家介紹的,是宗大師所造的《菩提道次第略論》,請翻到《菩提道次第略論》中冊,第50頁,今天我們看到的是第50頁的倒數第五行。在之前我們介紹了身心的兩種輕安。

接下來我們看到第三個部分,此之根據。對於身心輕安的這兩個部分,如安慧論師雲:「身堪能者,由此能令身所作事輕快;心堪能者,則是正作意時,能令其心舒適、輕鬆之因,為心所法,所謂的心輕安,它是屬於心法,並且它是心法當中的心所法,勝出餘者。這當中的「勝出餘者」指的是,我們這個地方所介紹的輕安,尤其是心的輕安,它是透由修之後,所生起的一種輕安,它跟一般所謂善心周圍的心輕安是不相同的,它是比較殊勝的。所以相較之下,我們這個地方所提到的輕安,是勝出一般的善心四周圍,所擁有的輕安,所以提到「勝出餘者」。若能具此,心於所緣無障礙轉,故名心堪能也。」如果我們能夠生起心的輕安,我們的心在面對所緣境的當下,就能夠隨心所欲的安住,所以這也稱之為是心的堪能。

總之,若得輕安,欲起功用斷除煩惱,此時能滅如行難行所生身心畏怯、難轉之不堪能,身、心則成極調柔性。如果我們能夠獲得輕安,這時更進一步的,想要去斷除煩惱的話,「此時能滅如行難行所生身心畏怯」就比方說,我們在做一件事對我們來說是很困難的工作時,我們的身心難免都會生起畏怯,或者是感覺到這件事情,並不是這麼容易就能夠成辦的這種心態。如果生起了身心的輕安,就能夠滅除,不管是生理,或者是心理上的種種障礙。因此提到「此時能滅如行難行所生身心畏怯、難轉之不堪能,身、心則成極調柔性」。

《聲聞地》說如是身、心圓滿堪能,乃從初得定時即獲少分,在《聲聞地》當中有提到,身的堪能以及心的堪能,「乃從初得定時即獲少分」當我們的心在一開始,能夠安住在所緣境的同時,由於這樣的一顆心,它是屬於善心,所以它的四周圍自然就能夠生起輕安的這種心所。但是它的力量是非常輕微的,是我們不容易去察覺的,漸次增盛,而透由不斷的修學之後,這種輕安的感受會不斷的增強,最終則成輕安與一心專注之奢摩他;此又于初極細微故,難以察覺,後乃易知。這是第三個部分。

接下來我們看到第四個部分,二種輕安中最初生起心輕安。心的輕安跟身的輕安,這兩種輕安當中,它必須要 先生起的是心的輕安。正文當中,將生眾相圓滿、易了知之輕安,其前兆者:如果我們即將在內心當中,生起各方面的條件都畢竟圓滿的具備,而且我們能夠馬上的察覺的這種輕安的話,它會有什麼樣的前兆呢?勤修三摩地之補特伽羅,於其頂上略覺沉重,然非不安樂之重相。這時候勤于修學三摩地的這位補特伽羅,他會感覺,他的頭頂有一點沉重的感覺,而這樣的一種感覺就比方說,我們在剃頭的時候,剃完頭之後,你將你的手掌放到頭頂上,你會感受到一種沉重,但是又很溫暖的感覺。所以提到「然非不安樂之重相」這種感覺是很舒服的,雖然它很沉重,但是它很舒服。生此隨即遠離能障樂斷煩惱之心粗重,而先生起彼之對治──心輕安。所以在這種感受之後,我們隨即就能夠生起心的輕安來對治心的粗重,這一點在《聲聞地》當中有提到,《聲聞地》雲:「不久將生漸為明顯、易察之一心專注及身、心輕安之前兆,於其頂上略覺沉重,然非損惱之相。生此即滅能障樂斷煩惱──煩惱品所攝之心粗重,亦能生起彼之對治──心堪能及心輕安。」

接下來我們看到第五個部分,由此生起身輕安。在之前我們所介紹的是「心」的輕安,透由心的輕安,更進一步的生起「身」的輕安。正文當中,次依心堪能之輕安生起之力,能令氣行於身,在之前透由生起了身輕安的力量,更進一步的能夠讓柔順的氣,能夠遍滿我們的全身,此是引發身輕安之因也。藉由氣遍於全身,而引發身的輕安。在論典當中一再的會提到,氣跟心,或者是風跟心,這兩者它是一體的。也就是因為氣跟心是一體的緣故,當我們的氣非常的粗,這時候我們的心,也會呈現粗分的這種樣貌。相反的,如果我們內心當中的風,是很細緻的風,在這之上的心,也會變得格外的細緻。

所以以佛教的角度來說,氣跟心這兩者是一體的。以科學的角度,現今有很多的科學家,或者是醫生,他們都會認為是,所謂人之所以會疼痛、會有感覺,這是因為神經有某一種的傳導功用所造成的。而對於所謂的風,或者是所謂的氣,其實一般的人,他並不瞭解這當中的內涵為何?甚至有很多的醫生,他雖然是醫生,但是他也不見得了解氣跟心之間的關聯性。甚至就連氣本身,如果將氣分成是:粗跟細這兩種的話,甚至有一些醫生它連粗的這種氣,都沒有辦法完全的瞭解。

所以有一些人,他明明身體是不舒服的,但是他去檢查的時候,由於醫生本身對於這塊領域,他並不是很瞭解,所以他都會告訴病人說,你並沒有生病。但實際上病人他的確就是感到不舒服,怎麼會說是沒有生病呢?只是說,他所生的病是有關氣這方面時,並不是每一個醫生他都能夠瞭解的。所以以佛教的角度來說,氣跟心這兩者的關係,就有如同是馬夫以及他所騎的馬,我們的心它是安住在氣之上的。所以這時候如果他所安住的氣本身,非常的細緻,而且是堪能的話,在這之上的心,也會顯得非常的細緻,而且這樣的心是能夠被我們所控制的。所以這個地方有特別的提到,如果我們能夠透由修的力量,讓內心當中生起心的輕安,這時由於心跟氣這兩者是一體的,所以它所安住的氣本身也會變得比較細緻。「此是引發身輕安之因也」。

此氣遍行全身,而這樣的一種氣,它是遍滿全身的,而這個部分在密教當中,他所介紹的方式是更為的細緻,能令遠離身之粗重,由於堪能的氣,遍滿全身的緣故,在這個時間點,修學三摩地的這位補特伽羅,他能夠遠離身的粗重,生身輕安,對治身之粗重。又此遍佈全身,由其堪能之氣力故,見似盈滿。由於這樣的一種氣,它是遍滿全身的,透由這樣的一種氣,遍滿全身的力量,這時候修學三摩地的這位補特伽羅,他會感覺這種氣,遍滿了他的全身。「見似盈滿」對於這一點,無著菩薩所造的《聲聞地》當中有提到,《聲聞地》雲:「由生彼故,這當中的「彼」指的就是之前我們所介紹的心輕安,能生相順之身輕安,諸氣大種行於身中,彼等行于身時,令身遠離能障樂斷煩惱──煩惱品所攝之身粗重;彼之對治──身輕安者,遍佈全身,見似盈滿。」

接下來我們看到第六個部分,二種輕安的差別。正文當中,此身輕安,是身體中極悅意觸,而非心所,身輕安以及心輕安這兩者當中,身輕安它是屬於身體當中「極悅意觸」,這當中的「觸」是色法當中,色聲香味觸當中的「觸」,但是這個地方所強調的觸,並不是我們所謂的透由,比方我們的手,去觸摸別的東西,所生起來的這種感受,也不是指這樣的一種對境。這樣的對境我們稱之為是外觸,但實際上身的輕安,它是屬於內觸。所以身輕安,它是屬於色法,並且它是屬於色法當中的觸。因而提到「此身輕安,是身體中極悅意觸,而非心所」,它並不是屬於心法,既然不是心所,就不可能是心所。

安慧論師雲:「應知歡喜所攝身之妙觸,是身輕安。所以在內心中,透由歡喜所攝的一種內在身體當中,一種非常美妙的觸,是我們這個地方所謂的身輕安。經說若意歡喜,則其身輕安故。」在經中當中有提到,如果我們內心感到歡喜,藉由此為因緣的話,我們的身體也會呈現出樂受,在此同時就能夠生起身的輕安。但是身的輕安,它並不是屬於樂受,因為樂受它是屬於心所,所以這個地方身的輕安,並不是指樂受,而是指在樂受生起的同時,內心有一種非常美妙的觸會生起,而這樣的觸我們稱之為是身的輕安。

所以身輕安跟心輕安,這兩者最大的差別是在於,心輕安是屬於心法,並且是心法當中的心所;而身輕安是屬於色法,是色法當中的觸,所以這兩點它的內涵並不相同。但是對於身輕安為什麼是觸的這一點,確實是有很多的諍議,這不管是在顯教,或者是在密教當中,對於身輕安它的本質,到底是心法,還是色法的這一點,實際上是有很多的諍議,是有待厘清的。

接下來我們看到第七個部分,身心輕安二種樂受當中,先生身輕安樂受之理。以身跟心的兩種輕安來說,是先生起心的輕安,而之後生起身的輕安;而以樂受來作區分的話,是先生起身的樂受,再生起心的樂受,所以剛好是顛倒過來的。正文當中,此身輕安最初生時,由氣力故,身中引發極大安樂,所以透由心輕安,而生起身的輕安,而身的輕安在一開始呈現的時候,透由氣所產生的一種力量,「身中引發極大安樂」這時候我們的身體會產生一種非常大的樂受,依此其心亦生勝妙喜樂。而藉由這樣的一種樂,更進一步的讓我們的心感到喜樂。所以這個地方有特別的提到「安樂」跟「喜樂」。

如果我們將受,分成是三種的話,分別是:樂受、苦受以及舍受這三種。但是如果更仔細的來作區分的話,這當中的樂受,是可以分為安樂以及喜樂這兩種的。喜樂跟安樂有什麼樣的差別呢?所謂的喜樂是在「意知」的周圍所形成的樂受,我們稱之為是喜樂;而在「身知」的周圍所生的樂受,我們稱之為是安樂。就比方說你的內心如果喜歡一件事情,你這時候你會說:我喜歡這個人,或者我喜歡這個境。但是你不會說:我對這個境產生了安樂,你並不會這樣來解釋。所以這就表示,如果我們的心裏面,產生了一種樂受的話,在意知的周圍所形成的樂受,我們稱為是喜樂。所以這樣的一種喜樂,它跟意知是有直接的關聯性的。但是如果我們覺得身體很快樂,這時候我們會說:我們的身體很舒服,我們並不是說我們的身體很喜歡某個對境,我們並不會用這樣方式來介紹。所以所謂的安樂,它所指的就是「身知」,身的這種認知,它周圍的一種樂受,我們稱之為安樂。所以透由身的輕安,而引生了身知周圍的樂受,而藉由這樣的一種樂受,而生起心周圍的喜樂。

接下來這個科判當中的第二個部分,正說得圓滿輕安已,成辦奢摩他之理。這個部分當中的內容分二:一、正文。在《略論》的正文當中,其後,最初所生輕安之力漸趨微弱,透由心的輕安,而生起身的輕安;透由身的輕安,而生起身的一種大樂,而這樣的一種大樂,會漸趨微弱,所以提到「最初所生輕安之力漸趨微弱」,它會變得沒有這麼的明顯,此又並非輕安已盡,乃因初時明顯,令心動搖;這並不是說,在當下我們生的輕安完全的消失,而是當我們的身體裏,身的輕安生起時所產生的大樂,它非常的明顯,這時候我們的心反而沒有辦法完全的專注在所緣境上,因而提到「乃因初時明顯,令心動搖」。

彼漸退已,有妙輕安,而當這樣的一種樂受,慢慢的降下來的時候,我們的內心會生起一種非常微妙的輕安,無有動搖,如影隨形,這樣的樂受,它不會讓我們的心在對境時,產生動搖的這種情況,並且「如影隨形」,也就是它是跟隨著我們,但是它的情況、它的力量,又會過度的明顯,生起相順之三摩地。心中歡喜亦漸減退,心於所緣堅固安住,遠離由大歡喜所生之不寂靜,所以在這個的一個時間點,由於內心當中的安樂,它已經漸次的變弱的緣故,所以我們的心,能夠再一次的安住在所緣境上,並且遠離由之前的大歡喜所生的一種不穩固的感覺,所以提到遠離由大歡喜所生之不寂靜,即是獲得奢摩他也。而在這樣的一種狀態當中,表示我們已經獲得了真實的奢摩他。

接下來第二個部分,其依據。對於以上我們所介紹的這個部分,在《聲聞地》當中有提到,《聲聞地》雲:「彼初起時,令心歡喜、令心極其愉悅、令心具有殊勝歡喜,其所緣境與心歡喜亦於心中現起。其後,最初所生輕安之力漸趨微弱,身具輕安,如影隨形;這時內心當中的樂受,雖然是存在的,但是它並沒有像之前這麼的強烈,這麼的清楚。心中歡喜亦退,由奢摩他令心堅固,心於所緣相寂靜轉。」若能生此,則能獲得作意及第一靜慮近分所攝之奢摩他,故得等引地中最下作意,如果我們能夠生起真實的奢摩他,表示我們能夠獲得作意,以及第一靜慮近分所攝的奢摩他。而這樣的一種奢摩他,它是在等引地當中,最初的,也就是一開始所生起的奢摩他,也可以稱之為是最下作意,此為《聲聞地》中所說。 

巳二、有作意之相及斷疑(分二)

午一、有作意之相

午二、斷疑

午一、有作意之相(53頁)

這當中的「有作意之相」,它的「作意」指的就是,我們之前所說的奢摩他。如果能夠在心中生起奢摩他的話,它能夠呈現出什麼樣的象徵?這個科判當中的內容分八:一、《聲聞地》中的說法。正文當中,能令自、他了知已得作意之相狀者,能夠讓自己以及他人都能夠瞭解,內心當中已經生起真實奢摩他的這種相狀,在《聲聞地》當中有提到,《聲聞地》雲:由獲如是作意,能得最下色地所攝之心、身心輕安及心一境性四者;如果能夠獲得之前所介紹的真實奢摩他,就能夠獲得「色地所攝之心」,這當中的「色」指的是欲界、色界、無色界當中的「色界」。它能夠獲得色界所攝之心,但是這樣的一顆心,由於它是最初開始生起的緣故,所以我們稱之為是「最下色地所攝之心」。以及最初的身輕安,以及最初的心輕安,及心一境性四者;

具有以粗靜相道或諦相道淨除煩惱之能力;透由奢摩他的力量,能夠觀察出下界是粗分的,而上界是細分的,所以提到了「具有以粗靜相道」,或者是更進一步的觀察四諦十六行相,藉由這兩種的修學方式,它以夠淨除種種的粗分以及細分的煩惱;倘若內住其心,則能速速生起身、心輕安;貪欲及睡眠等五蓋多不現行;由於生起了奢摩他,我們內心當中的貪念,它是不常生起,縱使生起它的力量也是非常的輕微。睡眠的情況,也不像是在還未獲得奢摩他前,也就是不需要睡得這麼久,也不需要睡得這麼熟。所以提到「貪欲及睡眠等五蓋多不現行」;從定起時,如果從定中出定的時候,亦能具有少分身、心輕安。這時我們的身體會感到非常的輕快,而內心也會感到格外的舒服。

在之前我們有提到「貪欲及睡眠等五蓋多不現行」,有關於「五蓋」的這個部分,我們之前在下士道的時候,已經有為各位稍微的介紹過。接下來我們看到的是第二個部分,得此作意之後,亦得清淨奢摩他。正文當中,由得具足此等相狀之作意已,奢摩他道極易清淨,如果獲得了之前所介紹的,具有種種相狀的這種作意的話,之後如果我們想要再次的修學奢摩他「奢摩他道極易清淨」,住于一心專注之奢摩他,其後速能引生身、心輕安,如果我們再次的修學奢摩他,透由這樣的一種修學方式,就能夠快速的生起身心輕安,是故能令輕安增長;並且透由奢摩他的力量所生的輕安,相較於之前所生的輕安,它的力量是更加強大,所以提到「是故能令輕安增長」。

如能增長幾許輕安,亦能增長爾許奢摩他故,這時候如果「輕安」它的力量不斷的增強,透由輕安增強之後,所產生的奢摩他,它的力量也會呈現出倍增,二者彼此相互令增,如果奢摩他的力量增長,透由奢摩他所生的輕安,它的力量也會倍增,所以這兩者是有互補的作用。「二者彼此相互令增」,此為《聲聞地》中所說。總之,若心堪能,其氣亦成堪能,爾時能生殊勝之身輕安,此若生起,則於心生殊勝之三摩地;由此亦能成辦殊勝堪能之氣,故能引生身、心輕安。所以透由我們在成辦了奢摩他,在奢摩他還未退失之前,都會現起以上我們所介紹的種種的相狀。但實際上有很多的人,在現今會覺得,內心只要能夠生起奢摩他,好像就跟跳脫輪回的羅漢是同等的地位,但實際上並不是。能夠生起奢摩他,它並不是非常稀有的一種現狀,所以縱使透由觀察外在的種種相狀,了知到自己的內心中,已經生起了奢摩他,但是我們不應該以此為滿足。

接下來我們看到第三個部分,《聲聞地》中說由此也會生起其他功德。下面的這一段文,跟之前的文最大的差異,是在於下面的這一段文,在《菩提道次第廣論》當中,並沒有以下的這一段文。所以宗大師在這個地方,除了引《聲聞地》的原文之外,由於《聲聞地》這個部分它的原文,字句非常的艱深,所以宗大師對於這段文,又作了特別的解釋。正文當中,又《聲聞地》雲:「為令其心不趣諸相、不散亂故,于初專注其心,令其無念、無有作意。」對於《聲聞地》的這段文,宗大師作了以下的解釋,此說於初一心專注之時,這當中的「於初一心專注」是指在第九住心的時候,由於不需要特別的透由正知以及正念,來安住以及觀察的緣故,所以在之前我們有提到,這個階段稱之為是不作行,或者是無功用。所以只要心在一開始想辦法安住在所緣境上的話,就能夠隨心所欲的安住於境,所以提到「此說於初一心專注之時」,全無餘念及餘作意。所以一開始它不會生起其他的雜念,也不會對於其他的境,在內心當中特別的去作意。

倘若如是串習,《聲聞地》中又雲:「汝應依次令心專一安住並專注於內奢摩他,以此令心相續及心續流無有諸相、無有分別、寂靜而轉,如是安住其心。對於前面的這一段文,宗大師在第五54頁的倒數第四行,中間的部分作了以下的解釋,所以我們就前面第三個部分,跟第四個部分,解釋文義,這兩個部分配合著來作說明。所以在第54頁的倒數第四行,中間有看到,此中「安住其心」以上之文,也就是從一開始,「汝應依次令心專一安住並專注於內奢摩他,以此令心相續及心續流無有諸相、無有分別、寂靜而轉,如是安住其心」這段文它所表達的意思,是什麼意思呢?此中「安住其心」以上之文,說由如前修習,無相等三依次生起之理;如果藉由之前的方式,我們來作練習的話,會依次的呈現出「無有諸相」、「無有分別」以及「寂靜而轉」這三種的特色。

其後「無有作意」以上之文,所以我們再跳回《聲聞地》當中,又若汝心雖獲得止,由忘念及未串習之過故,顯現諸相、分別、諸隨煩惱所現餘境,彼等皆生,作意所緣而起彼等分別,此為往昔見其過患之力所使,令心無念、無有作意。所以這個部分,它所解釋的內涵,是什麼內涵呢?其後「無有作意」以上之文,是說雖得奢摩他已,然於此未多串習等,如果我們獲得了奢摩他,但是如果沒有一再的串習的話,心中仍有相等現起,這時候我們的內心當中,還是會有五欲等諸多的行相會現起,而在個「等」字當中,也包涵了比方說,我們對於境所產生的執著,或者是分別。不管這種執著,不管這樣的分別,它的對境是存在與否?縱使是存在的,有可能我們在修學的當下,會想起,比方我們自己的家,或者是我們所居住的這個地方等等。這樣的一種分別也好,或者是實際上不存在的境界,也就是胡思亂想也好,「心中仍有相等現起」這時候由於我們沒有辦法,一再串習奢摩他的緣故,心中或多或少還是會現起一些雜念。

此時應念心隨彼轉之諸過患,如果你的內心中有呈現出這樣的一種現象,這時候我們就必須要去憶念,如果我的心跟隨著這些念頭而轉的話,會產生什麼樣的過患?對我自己來說會造成什麼樣的損失?所以這個部分,我們就應該更進一步的去作思惟。令心不隨順彼,不作任何思惟而安住也;所以如果我們能夠如實的去思惟,心隨著這些雜念而轉的諸多過患,我們的心就自然的,不會跟隨著這些雜念而跑。「不作任何思惟」而更進一步的,我們在內心當中,不需要對於其他的境作過多的思惟,而將原來的心安立在原有的境界上。 

接下來我們再看到《聲聞地》的原文,54頁的倒數第六行上面,由修無念、無有作意,故若能壞彼所緣境、除其行相,則能住於無所顯現。而這段文宗大師在54頁的最後一行,作了以下的解釋,其後「無所顯現」以上之文,是說由作如是串習,此中任起相等三者,以串習無所思之力,不待刻意安住其心,彼三即能自然息滅,其後不復現起,心能安住於此,不為彼等所奪。由於之前在九住心的時候,已經一再的練習過「無念」以及「無有作意」的內涵,所以縱使此時在我們的內心當中,會現起相等三種的雜念,不管是起任何一種,由於我們之前不斷的串習「無所思」所形成的一種力量,在這個時間點,我們不需要很刻意的將我們的心,再一次的拉回所緣境上,我們只是稍稍的提醒自己,我們內心當下所生起來的雜念,它就能夠自然的息滅。「其後不復現起」並且在之後並不會再一次的顯現。「心能安住於此,不為彼等所奪」,所以我們的心還是能夠安住在所緣境上,並不會被這些雜念所影響。

《聲聞地》的原文,賢容,彼所緣境極其微細、難以通達,為求通達,汝應發起猛厲欲樂及精進心。」此說生起妙三摩地之理。對於這段文的解釋,余文顯示此奢摩他甚為微細,彼之解說亦難通達。最後一段文當中,它所要闡釋的內容是提到了,這個地方所介紹的奢摩他,它的本質是相當的微細,也就是我們一般的人是沒有辦法察覺的。不只是它的本質相當的微細,「彼之解說」縱使我們在介紹這一種的奢摩他時,其實要藉由文字來作介紹也是不容易的,「彼之解說亦難通達」所以一般的人,在閱讀有關《聲聞地》,或者是其他論著有關奢摩他的這個部分的文章時,其實是很難瞭解的。而這個地方宗大師,特別引了《聲聞地》的原文,並且在一次的以非常簡潔的方式,作了很詳細的介紹。

宗大師所造的論都有這樣的一種特色,不管是《廣論》或者是《略論》,或者是其他相關的論著,在特別困難的地方,宗大師會講得特別的仔細,這就是宗大師他造論的一種特色。而以道次第的論著而言,從一開始到奢摩他的部分,宗大師最主要引的經論是以無著菩薩所造的論為主;而最後一個部分,也就是毗婆舍那的部分,宗大師所引的經論,是以龍樹父子所造的論為主,來作介紹的。而宗大師所造的另外一本有關中觀的論著,我們稱之為是《中論釋》。《中論釋》它所引的論,是以月稱菩薩所造的《明顯句論》為主,而在《中論釋》的這本釋論裏面,將月稱菩薩所造的《明顯句論》的原文,附帶解釋,以非常清楚的方式,將《中觀根本頌》的原文作了詳細的介紹。而在《入中論善顯密義疏》當中,它最主要依據的,也是月稱菩薩所造的《入中論》,所以配合《入中論》的根本頌,而在《入中論善顯密義疏》裏面也清楚的將《入中論》的原文,以及《入中論自釋》這兩部論,配合起來來作介紹。所以宗大師的論典,都有這樣的一種特色,也就是他會引經據論,而且將他所引的不管是經典或者是論典的內涵,介紹得非常的清楚。

我們都知道,克主傑他是宗大師的心子,但是克主傑他曾經自己提到說,如果是以寫偈頌的方式來介紹佛法的話,我跟宗大師是旗鼓相當的,也就是對於以偈頌的方式來介紹佛法,我們兩個所寫出來的偈頌,是沒有太大的差異。但是如果是以長篇大論,也就是介紹的方式來介紹,不管是經文當中的內涵,或者是介紹中觀現觀當中的一些道理,這一點我完全沒有辦法跟宗大師相抗橫。我雖然花了很多的時間,想在這方面努力,但是我再怎麼努力,我都沒有辦法比上宗大師。所以從這當中,我們就可以知道,宗大師他在解釋經文的時候,他所解釋的方式,是一般的人所沒有辦法達到的一種成就。

而對於這一點,我之前的上師,第九十四任的甘丹赤巴法王,他是教導我道次第最主要的一位傳承袓師。他在教我道次第的一些論著時,他有特別的提到,過去在西藏有一位成就者,他名字叫做雲瑪堪巴。這位成就者他所寫的論著,跟宗大師所造的論著,從字面上來看的話,除了「見」這一方面他們的見解略有不同之外,其餘的部分,他所寫的論著陳述的方式,跟宗大師所造的論著,幾乎是一模一樣的。所以從這一點我們也可以知道,雲瑪堪巴的這位成就者,是非常了不起的一位成就者。

接下來我們看到第五個部分,心不趣向諸相之理。正文當中,其中相者,謂色等五境、三毒、男女之相,共為十種。在之前宗大師雖然對於《聲聞地》的原文,有作了精譬的介紹,但是更進一步的,為了讓我們更加能夠瞭解這段文中的意涵,對於之前所解釋的內容,再一次的作了更深入的分析,而提到這當中所謂的相,也就是「無有諸相」當中的「相」,所指的是哪幾種相呢?「謂色等五境」也就是色、聲、香、味、觸,這五種境界。「三毒、男女之相」這十種的相,是我們一般的凡人內心當中,最容易現起的對境,所以提到「共為十種」。

無相之理,如果「相」是這十種的相,那在正文當中的「無有諸相」是什麼意思呢?于最初時,顯現各種色等境相,現已隨即自然息滅,最終于入定時,則不現起色、聲等相,透由修學奢摩他的力量,縱使在一開始,還是會稍微的顯現出這十種對境的其中一種,但是在顯現之後,它馬上就會自然的消失,「最終于入定時,則不現起色、聲等相」,唯現內心明瞭、安樂之相。所以在入定的當下,我們的內心當中,並不會再一次的顯現出色聲等對境,而此時我們的內心「明瞭、安樂之相」。這當中的「明瞭」是心能夠非常的清楚的顯現出所有的境,並且在此同時能夠生起安樂的感受。

第六個部分,一切分別等,也將自然息滅。第五個部分所介紹的,有關「無有諸相」的部分,而更進一步的「無有分別」。正文當中,其後無有分別之理:如前住於無念、無作意故,任起何種分別,如水中泡,不能長時令心流散,自然息滅;藉由之前我們一再的串習,「無念」以及「無作意」的緣故,之後我們的內心中,縱使會生起非常輕微的分別,但是這樣的分別心,就有如同是水中泡,它並沒有辦法長時的安住在我們的心中,它會自然的消失。次仍如前修習,故前所現明瞭、安樂之相,此亦不須刻意遮止,現已隨即自然息滅,以這樣的一種方式來作練習,在之前我們內心當中所顯現的「明分」,或者是「樂分」,種種的形相,在此同時也不需要刻意的去遮止,它自然會消失,猶如稻穀脫殼,不堪安住。安樂、明瞭轉更微細。而這當中的它會自然的息滅,是指說它並不像之前,來得這麼的清楚,來得這麼的粗分,它會變得比較細緻。

第七個部分,出入定時的差別。爾時于入定中,全不現起自身等相,在入定的當下,由於我們的心是完全的專注在所緣境上,所以此時我們的內心中,並不會現起我們自己的身體等,種種的其他形相,其他的對境,覺其心與虛空無有差別;在此時我們會感覺,「心」它的本質跟虛空是相同的,因為在當下我們的心,並沒有任何的分別,我們對於其他的境界也不會顯現出任何的感受,所以它是非常的乾淨,就有如同是無雲的虛空。因而提到「覺其心與虛空無有差別」;於出定時,則覺身等忽似新生。而在出定的那一剎那,由於在入定時,我們的內心中並沒有辦法顯現出我們身體的影相,並且我們的心,它的本質就有如同是無雲的虛空般非常的乾淨,所以在出定的這一剎那,「則覺身等忽似新生」由於我們的心,它能夠再一次的顯現我們身體的對境,所以我們會覺得,我們的身體好像是新生般,而且它非常的輕快,也就是它就如同是虛空當中的雲,是輕飄飄的感覺。其後縱起瞋等煩惱分別,然不同前,其力微弱,不能長久持續。而在出定之後,縱使我們內心中會生起貪瞋等種種的煩惱,以及分別,但是這跟之前還未獲得奢摩他時,它的力量是完全沒有辦法比較的,「其力微弱」而且不能長久持續。

接下來第八個部分,也會產生內心極為明晰等相。正文當中,彼時即是「寂靜而轉」,而在此時我們的狀態,稱之為是「寂靜而轉」,這是四字是在《聲聞地》當中的原文有提到,內心極為明晰,而覺屋柱、室壁之極微塵似能細數;這時我們的心,變得非常的清楚,它能夠清楚的顯現對境,有一種感覺就如同是房屋的柱子,或者是牆壁這當中的極微塵,都能夠清楚的將它數出來;住分深厚,不只是明分的力量非常的強烈,而且安住在境界上的這種力量,也是非常的深厚,于睡眠時亦覺與定融合,此與未得定前之睡眠不同,如果我們獲得了奢摩他,以奢摩他的力量,藉由奢摩他的力量來入睡的話,這時我們的睡眠是能夠與奢摩他互相融合的,「此與未得定前之睡眠不同」,複見諸多清淨夢相。並且在夢中我們會見到佛果淨土,以及諸佛菩薩等等的這種悅意境,所以這時我們所作的夢,也與在未獲得奢摩他之前所作的夢,是完全不同的境界。

午二、斷疑(56頁)

接下來我們看到第二個科判,斷疑。這個科判當中的內容,分四,第一個部分疑問。正文當中,若得於前所說之三摩地,于五道中立為何道?有一些人,他自以為內心當中已經生起了奢摩他,由於生起了奢摩他,內心當中的煩惱變得非常的輕微。甚至在之前我們也有介紹到,他入睡之後能夠夢見眾多的淨相,這時他會自認為自己的心續上,已經生起了非常高的證量。所以對於這個部分,這個地方透由問答的方式,來作以下的介紹。而提到「若得於前所說之三摩地」如果獲得之前所介紹的這種真實的三摩地,也就是奢摩他的話,「於五道中」不管是從大乘的角度,或者是小乘的角度,它是在五道當中的哪一道呢?這當中的五道是包涵了:資糧道、加行道、見道、修道以及無學道。它是屬於這五道當中的哪一道?這是第一個部分,疑問。

第二個部分斷疑。正文當中,於前所說之定,若是無倒了知無我見已,住彼見上所修之定,即可立為凡夫位時之解脫道;之前我們所介紹的定,如果是在沒有顛倒,並且徹底的瞭解無我之後,這樣的定是安住在這樣的一種境界之上,也就是安住在無我的境界之上,所生的一種襌定的話,「即可立為凡夫位時之解脫道」這樣的一種定,它最多也就是凡夫位的解脫之道。而這當中的解脫道,以五道來說的話,頂多是聲聞或者是獨覺的資糧道,它連加行道都還沒有辦法到達,因為它並沒有生起毗婆舍那,所以它頂多就是聲聞或者是獨覺的資糧道。所以在這個地方有提到,「即可立為凡夫位時之解脫道」。

若非如此而修,《聲聞地》雲:如果我們當下修定的對境,並不是無我,而是我們之前所介紹的佛像,或者是其他的對境的話,這一點在《聲聞地》當中有提到:為能成辦第一靜慮之根本定而觀粗靜相之諸世間道,亦依此三摩地而修。有一些人,他是為了要成辦第一靜慮的根本定的緣故,而去觀察粗靜相。所謂的「粗靜相」,也就是在三界當中,下下界它的行相是比上上界要來得粗分,而上上界的行相要比下下界要來得細緻,而觀察這當中的差別,而生起了世間道。這樣的種世間道,也是必須要依著我們之前所介紹的三摩地,才有辦法修學的。

外道仙人,以世間道令離無所有地以下之貪,外道的行者,透由粗靜行相的世間道,能夠讓自心遠離三界當中「無所有定」,也就是無色界的最頂端,無所定以下之貪。亦須依此而趣上道,是故此三摩地是內、外二道所共同也。所以不管是外道的行者,或者是內道的佛弟子,都能夠修學我們這個地方所介紹的奢摩他,所以這地方所介紹的奢摩他,是共內外道的。如果修學的人,他本身內心中是有皈依的話,這樣的道可以稱之為是內道;如果不具皈依的話,他心中縱使生起了奢摩他,這樣的道也頂多稱之為是外道。所以如果能夠生起奢摩他,雖然是很殊勝的,但實際上這樣的道本身,它並不是能夠斷除一切煩惱的根本究竟之道。

因此我們這個地方所介紹的奢摩他,以它的本質來說,是共內、外二道的。如果在生起奢摩他之後,這樣的奢摩他是被皈依所攝持的話,我們能夠稱之為是內道。更進一步的,如果是被出離心所攝持,我們能夠稱之為是解脫之道。而如果是被菩提心所攝持的話,我們能夠稱之為是大乘之道。而具備有這樣的一種特色,其實並不一定需要以奢摩他的角度來作介紹。比方以佈施而言,如果佈施的這樣的行為,它是被皈依所攝持的話,它當下所造的業,或者是以道的角度來作介紹,它可以稱之為是內道;如果是被菩提心所攝持,可以稱之為是解脫之道;如果是被菩提心所攝持,可以稱之為是大乘之道。所以從這當中我們就可以知道,以奢摩他它的本質來說,它並不能夠稱之為是內道,也不能夠稱之為是解脫之道,它只不過是內、外二道所共同的一種道。

所以第三個部分提到的是,若以三主要道任一作為攝持,則成解脫道等。正文當中,又若能為無倒通達無我之見及善觀三有所有過患、厭離輪回、希求解脫之出離心所攝持者,即成解脫之道;如果奢摩他是被空正見,或者是出離心所攝持的話,這樣的奢摩他能夠稱之為是解脫之道。若為菩提心所攝持,亦能轉成大乘之道。譬如施予畜生一握之食所行佈施、守護一戒,若有彼心攝持,如其次第,亦成解脫及一切智道之資糧。然此並非觀察由諸餘道所攝是否能成解脫及一切智道,但是對於之前我們所提出來的問題,它並不是提問說:三摩地或者是奢摩他,被其他的道所攝持的話,能夠成為什麼樣的一種道?而是問說:三摩地它的本質,是什麼樣的一個內涵?所以這當中就提到了,「然此並非觀察由諸餘道所攝是否能成解脫及一切智道」,乃是觀察彼三摩地由自體門能成何道。所以是以三摩地它的本質、它的自體來觀察,奢摩他是屬於五道當中的哪一道來作討論的,如果以它的本質,或者是以它的體性,我們來作討論的話,三摩地它並不能夠稱之為是五道當中的任何一道,它頂多是內外共道罷了。

我們今天的課就上到這個地方,請各位明天來上課的時候,要記得帶《菩提道次第略論》下冊。


備註 :