更新日期:2010/05/31 23:28:07
學習次第 : 進階

喇嘛網 日期:2010/06/01 11:06:07   編輯部 報導

菩提道次第略論(4

講述:甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中譯:如性法師

(四)2010423 台北

首先在還未聽聞正法前,我們在場的每一個人,都必須要先調整我們自己的動機,為了利益一切的如母有情,我希望在這個地方,能夠生起「為利有情願成佛」的菩提心,以菩提心作為聽聞正法的動機,來聽聞今天的這一堂課。

今天在這個地方所有為各位介紹的正法,請翻到第17頁第三個科判,「如何講、聞具有二種殊勝之法」。之前講到了造法者的殊勝以及法的殊勝。接下來更進一步的提到,如何講說、聽聞具有這兩種殊勝的正法。

甲三、如何講、聞具有二種殊勝之法(分三)

乙一、聽聞之理(分三)

丙一、思惟聞法之勝利

丙二、於法及說法者發起承事

丙三、正聽之理

乙二、講說之理

乙三、於完結時共作之理

丙一、思惟聞法之勝利(17頁)

《聽聞集》云:「由聞知諸法,由聞遮諸惡,由聞斷無義,由聞得涅槃。」首先這個偈頌最主要提到的是,透由聽聞能夠了知萬法,並且更進一步的生起戒、定、慧三學。「由聞遮諸惡」指的就是生起戒學,「由聞斷無義」指的就是生起定學,「由聞得涅槃」指的就是生起慧學。而宗大師在這個地方解釋到,謂以此四,由依聽聞,如其次第,知取捨處;這是第一句話「由聞知諸法」。「知取捨處」透由聽聞能夠了知什麼事情是該作的,什麼事情是不該作的。知已能生戒律,遮止惡行;這個部分指的就是「由聞遮諸惡」。其後遠離無義,於善所緣生起隨欲安住之三摩地;而更進一步的透由聽聞正法,能夠遠離無意義的這些事情,讓我們的心能夠隨心所欲的,安住在我們想要安住的所緣境上生起三摩地,這個部分提到的是定學。最後,其後並以通達無我實性之慧學,斷除束縛於輪迴之根本,獲得解脫。這個部分提到的是「由聞得涅槃」指的就是慧學。

下一段,《本生論》中亦云:「若由聞法意生信,成妙歡喜而堅固,生起智慧無愚癡,用自肉買亦應理。第一句話提到了「若由聞法意生信」,透由聽聞正法,進一步的了解了正法當中的內涵,由此我們就能夠在內心中生起強大的信心。「成妙歡喜而堅固」不僅能夠生起信心,也能夠讓我們的內心感到歡喜,並且這樣的感覺,它是能夠堅固、永恒持久。「生起智慧無愚癡」透由聽聞能夠讓我們的心中,生起了知萬法的智慧,因此我們在對境的當下,就不會生起愚癡。「用自肉買亦應理」既然聽聞有這麼多殊勝的特點,這個時候縱使要用我們自己的肉來買,這也是合理的一件事。我們大部分的人,對於聽聞我們都會覺得,只要聽我們喜歡聽的法,因此就會感到滿足。但是對於世間的錢財、權利、地位,等等世間的圓滿事,我們的內心卻是永遠都不滿足的。但是相反的,如果我們對於聽聞能夠生起不滿足的心,會覺得我怎麼聽都還是覺得不夠,我還是要充實自己的話,這個時候你就會覺得,縱使我用我的肉來買聽聞的這個東西,這也是很合理的一件事。就像過去常啼菩薩,他為了要求得正法,這時候他割下自己的肉,來換取供養上師的錢財,而拿這筆錢供養上師聽聞正法。

聞除癡暗為明燈,如果我們要去除世間的黑暗,這時我們需要的可能是陽光,或者是燈光,但是如果我們要去除的,是我們內心的無明、愚癡的昏暗的話,這時候必須要透由聽聞,讓我們了知萬法的智慧明燈。盜等難劫最勝財,世間的錢財,其他的人他可以透由搶,或者是偷的方式將它奪取。但是如果我們了知了某一種法類,而這個法類是屬於你的話,任何的人都沒有辦法將它偷走。是摧愚癡仇人器,在世間每一個人,或多、或少都有他的敵人,但是對我們的殺傷力最大的敵人,不外乎就是煩惱。由於有煩惱的緣故,讓我們造下在輪迴當中不斷流轉的惡業,在流轉的同時,也必須要承受各種痛苦的逼迫。而眾多的煩惱當中,對我們的殺傷力最大的,不外乎就是無明的這種煩惱。所以透由聽聞,它能夠摧伏愚癡的仇人,它是摧伏愚癡仇人最好的一種工具。方便教授勝友,並且透由聽聞,他能夠告訴我們最殊勝,對我們最有幫助的教授,因此他是我們最好的朋友。雖貧不變是親友,縱使我們變得窮困潦倒,但是之前我們所聽聞到的法類,並不會離我們而去。以世間而言,如果我們有權、有勢、有錢的話,這時候周邊會有許多的人接近我們。但是當我們失去了權、失去了錢,或者失去了你所擁有的這一切的話,你身邊的這些人,馬上就會離你而去。但是聽聞的這個朋友,縱使你再窮,縱使你所擁有的東西不比別人多,但是它還是會跟隨著你。無所傷害愁病藥,世間的藥品它對某一種的病雖然有幫助,但是它或多或少也可能會傷害到你,但是聽聞的這種藥,它對於我們而言,是不會有任何的傷害的。摧大罪軍最勝軍,如果我們要摧伏罪惡的這個軍隊,最好的軍團就是聽聞的軍團。亦是譽德最勝藏,並且它也是美譽、功德永無竭盡,最殊勝的寶藏。遇諸善士最勝禮,當我們遇到其他有學問、有知識的這些人,我們就能夠知道,該怎麼跟他們應對,因為你所了知的是非常豐富,所以你就知道在什麼樣的場合,要說什麼樣的話,要跟別人怎麼來作應對,但是如果你什麼都不知道的話,這時候你就會覺得非常尷尬。大眾中成智者愛。」並且在眾人當中,如果透由聽聞,你能夠充實自己,這時候你就會成為智者所關愛的對象。

又云:「聽聞隨轉修心要,少力即脫生死城。」這個地方有特別的強調「聽聞隨轉修心要」,之前我們所講的這些聽聞的勝利,並不是你光聽,不去實踐,它就能夠產生的勝利。雖然光是聽聞正法,它能夠帶來某一些的勝利,這是沒有錯的,但是要獲得以上我們所說的這些諸多的勝利,必須是在聽聞之後,更進一步的去實踐你所聽聞的內涵,你才有辦法獲得以上的這些殊勝特點。因此特別的強調了「聽聞隨轉」,你在聽聞完了之後,要更進一步的調伏自己的內心,讓你的心能夠跟法結合在一起,所以提到聽聞隨轉修心要,少力即脫生死城。如果能夠藉由這樣的方式來聽聞正法,來實踐正法的話,你只要花少少的力氣,就能夠跳脫生死輪迴的大城。

這當中的生死城,指的就是我們現今輪迴的狀態。為什麼我們會輪迴?就如同我們前幾天所為各位介紹的,如果內心當中有煩惱,透由煩惱造作了業,在業以及煩惱束縛的情況下,我們每一個人呈現的都是不自主的狀態,這樣的一種不自主的狀態,我們就稱之為是輪迴。所以你想要跳脫這樣的狀態,想要獲得解脫,就必須在內心當中,依次的生起戒定慧三學,尤其是生起證得無我的智慧,你才有辦法跳脫輪迴的生死城。這個當中有特別的提到「生死城」,如果想要遠離一個城市,遠離一個地方,比方我們今天要遠離印度的這個地方,你只要走過它的邊界,這個時候你就是遠離了印度,離開了印度。相同的,如果我們想要離開輪迴,想要離開生死城的話,這個時候我們必須要斷除的,就是心續當中的業以及煩惱。如果你能夠斷除煩惱,就表示你已經脫離了生死的大城,因此提到了「聽聞隨轉修心要,少力即脫生死城」。於其所說諸聽聞之勝利,應當數數思惟,由衷生起勝解。這當中的勝解,就是透由思惟以上所說的這些聽聞的勝利,並且不斷的反覆的思惟串習,而在內心當中,打從心裡對於聽聞的這件事情,生起強烈的需求。

丙二、於法及說法者發起承事

如《地藏經》云:「專信恭敬聽聞法,不應於彼作毀謗。說法者前作供養,於彼生起如佛想。」應視如佛,以獅子座等利養、恭敬而作供養,斷除不敬。《菩薩地》云:遠離自滿與輕蔑法及說法者,應當恭敬彼二。這個部分最主要提到的就是,對於一個聽聞正法的人而言,要對於所聽的正法,以及宣說正法的說法者生起恭敬,盡可能的斷除一切不恭敬的這種行為。《本生論》中亦云:「應住低下座,生起調伏德,當我們在聽聞正法的時候,我們所坐的位子,應該是比講法者的位子要再稍微的低一點,「生起調伏德」這個時候我們內心要知道,之所以要聽聞正法,是為了要調伏內心。以笑眼目視,如飲甘露語。如果我們肚子餓的時候,這時候你能夠吃到一餐美食,你就會覺得相當的滿足。相同的,在聽聞正法的同時,你應該也要覺得,就猶如同是在飲用甘露語一般,內心要感到相當的歡喜。並且在聽聞的當下,恭敬專一禮,淨信無垢意,如病聽醫言,起承事聞法。

丙三、正聽之理(分二)

丁一、斷器三過

丁二、依六種想

丁一、斷器三過(19頁)

這個部分最主要告訴我們的是,要以什麼樣的方式來聽聞正法?第一個部分提到的是斷器三過。一、若器倒覆。二、或縱向上然不潔淨。三、或雖潔淨而底穿漏。這是提到了一般的器皿,如果這個器皿它是倒覆;或者是它雖然向上,但是這個器皿本身不乾淨;或者是它雖然是乾淨的,但是它的底部有一個洞的話,天人縱降甘霖於彼,於不入內;如果是倒覆的,這個時候縱使天人降下了甘露,在這個當中,甘露也沒有辦法進入器皿裡面,或雖入內,然為不淨所染,不能成辦飲用等事;如果器皿是朝上的,但是器皿本身裡面有污垢的話,這個時候,甘露雖然能夠進入器皿當中,但是會被裡面的不淨物所染污,所以它並沒有辦法拿來當成是喝水的容器。或雖不為不淨所染,然不住內而外漏之。如果裡面它並沒有污垢,但是它的底部有一個洞的話,這個時候甘露雖然不會被不淨物所染污,但是它並沒有辦法留在這個容器當中。

相同的道理,如是雖住說法會場,然不專注聽聞;如果今天你在聽法的會場,第一個如同器是倒覆的,你的心完全沒有專注在聽聞正法上,或雖專注,然有邪執,或其動機有過失等;第二種狀況,雖然你很專心的在聽,但是你誤解上師所要告訴你的意思,而讓你的內心中生起了錯誤的執著「然有邪執」;或者是一開始,你聽法的動機本身就是有問題的,「或其動機有過失等」。或雖無有彼等過失,然聽聞時,所受文義不能牢記,由忘念等而令退失,則其聞法全無大義,故須遠離彼等

第三種情況,雖然沒有以上的這兩種過失,但是在聽聞的時候,你所聽聞的法義,你並沒有辦法牢牢的記在心中,之後也沒有找時間複習;「由忘念等而令退失」因為時間久遠,你之前所聽聞的法,到最後都會忘光,「則其聞法全無大義」如果具有以上這三種過失,任何一種,以這樣的方式來聽聞正法,其實它並沒有辦法產生太大的功效「故須遠離彼等」。對治此三,經說三語:「善,諦聽聞,意思念之。」「善,諦聽聞」指的是「善聽聞」以及「諦聽聞」這兩個部分。所謂的「善聽聞」,就是要對治「器」它是有染垢的,也就是我們的「心」本身是被髒骯的東西所染污的,所以這個時候我們要善聽聞。「諦聽聞」是要對治器倒覆,也就是我們要專心的聽。「意思念之」就是當我們在聽聞的當下,或者是聽聞完之後,我們要不斷的去思惟串習,這是對治器皿有漏洞的這一點。《菩薩地》中亦云:「欲求遍知、專一、諦聽、意敬,以一切心思惟而作聽聞。

丁二、依六種想(分六)

戊一、於自身作如病者想

戊二、於說法者作如醫想

戊三、於其教誡起藥品想

戊四、於殷重修起療病想

戊五、於如來作聖士想

戊六、於正法理起久住想

戊一、於自身作如病者想(20

《入行論》云:「若遭尋常病,尚須依醫言,況常遭貪等,百過病所逼?」如果是一般世間的疾病,都需要按照醫生的指示來治療的話,更何況是無始以來跟隨著我們的貪瞋癡,這三毒的疾病,這個時候當然是需要找人,想辦法來治療我們的疾病。貪等惑病,長時難療,貪瞋癡種種的煩惱,所帶來的這種疾病,它是長時間跟隨著我們,而且非常難以治療。一般的人,會覺得我們是沒有生病的,但是縱使你沒有一般世間人所共許的疾病,但是我們每一個人的心中都有煩惱的疾病,而且這一種煩惱的疾病,它會不斷的傷害我們。生猛厲苦,它不僅是很難治療的,而且這樣的疾病,它會帶來劇烈的痛苦。恒時痛惱,這時候被煩惱所逼迫的緣故,我們的身心會感到疼痛、憂惱,故應於彼了知是病,所以對於這樣的狀況,我們應該知道,我們是一個生病的病人。噶瑪巴云:「若非實事,作如是修,則成顛倒。如果我們不是一個病人,但是對於自己作如病者想的話,這樣的一種觀修方式,確實是顛倒的。然遭三毒極大重病之所逼迫,但實際上我們是被貪瞋癡三毒,甚至生老病死種種的這些問題所逼迫的一個病人,我們的病勢非常的嚴重,所以提到了病勢極重,我等竟不了知自是病者。」但是在這樣的一種情況下,我們大部分的人,都不知道自己已經是一個生病的病人。

戊二、於說法者作如醫想

譬如罹患風疾、膽等重病,便求良醫,如果我們罹患了風疾,或者是黃膽等這些嚴重的疾病,我們就會進一步的去尋求良醫。若能會遇,起大歡喜,如果在尋求之後,能夠如我們所願的,遇到我們想要遇到的醫生,當下我們的內心就會感到相當的歡喜。言聽計從,對於他所作的指示,我們也願意按照他的話來作,並且恭敬承事;相同的,如是於說法之善知識,亦應如是尋求,對於內心的疾病,世間的醫生,透由世間的醫術,是沒有辦法治療我們內心當中的疾病,所以更進一步的,我們所要尋求的醫生,就是能夠對我們宣說正法的善知識。因此對於說法的善知識,也應該以相同的方式來尋求。既會遇已,莫覺如擔,如果你遇到了這樣的一位善知識,透由意樂以及加行的方式,在依止他的同時,縱使你會遭遇到一些困難,但是你也不要把它認為是一種負擔,視為莊嚴,依教奉行,恭敬承事

戊三、於其教誡起藥品想

猶如病者,於其醫師所配藥品,甚為珍惜;於說法者所說教授、教誡,見重要已,應多勵力珍愛執持,這當中有提到教授以及教誡,能夠令功德未生令新的這種言教,我們稱對為「教授」;如果能夠讓已生的功德不斷的增長的,這種言教,我們稱之為是「教誡」。所以對於說法者他所宣說的教授,或者是教誡,我們看到了這樣的一種教授,是非常重要的之後,應多勵力珍愛執持,莫由忘念等門而令損壞。

戊四、於殷重修起療病想

這個科判最主要的內容,可以分為三個部分,第一個部分,指責不實修,只愛攢研於文字中當中的這種行為。猶如病者,見若不服醫所配藥,病則不癒,而作飲服;如是於說法者所示教授,若不修持,則見不能摧伏貪等,後須殷重而作修持。比方一個病人,他看到如果不準時服用醫生所配的藥品,他的病就沒有辦法痊癒,所以更進一步的,他會按時的服用醫生所給他的藥物。相同的,對於說法者所開示的教授,如果不實修的話,其實對於我們的貪瞋癡三毒的重病而言,是沒有任何幫助。「後須殷重而作修持」所以在聽聞上師的教授之後,我們必須要更進一步的,如實的來作修習,不應無修,唯愛集聚眾多文辭。不應該是不想要去修行,不想要去實踐正法的內涵,而只是想要聽聽諸多不同的法類。又如痲瘋病者,手斷足殘,若僅服用一、二次藥,全無所濟;比方一個患了麻瘋病的患者,當他的病情嚴重的時候,手腳會慢慢的腐爛,這個時候如果他只是服用一、兩次藥,其實對於他的病情不會有任何的幫助,我等自從無始以來,遭受煩惱重病所逼,於教授義僅修一二,尚為不足。相同的,對於我們而言,從無始以來,我們遭受煩惱的重病所逼迫,對於上師所告誡我們的這些內涵,如果我們只是修一次,或者是兩次,其實它是不夠的。是故若為圓滿一切道分,應勤勵力,如瀑流水,以觀察慧而作思擇

接下來如大德月論師,他所造的懺讚當中提到了,如《懺讚》云:「於此心亦恒愚昧,重病長時相依附,如痲瘋者手足斷,僅服少藥有何益?」第二段,這一段當中它最主要提到的是,對於我們自身能夠生起如病者想的這一點,非常的重要,正文:如是於自身作如病者想,極為重要。若有此想,餘想亦起;如果我們能夠對於自身,生起如病者想的話,有這樣的想法,更進一步的,其他的五想,它自然而然的就能夠生起,若此僅是空言,則成為除煩惱,然不修教授義,僅作聽聞。但是相反的,如果我們對於自己沒有辦法生起如病者想,而這樣的一句話,僅僅只是口頭上面說說的。下面的這個翻譯有兩種不同的翻譯方式,這個部分有請教過仁波切。第一種,「則成為除煩惱,然不修教授義」,如果你只是嘴巴上面說說,這個時候會變成是,你心裡面想要去除煩惱,但是你只想要去聽聞,但是不想要去修學教授中的內涵,「僅作聽聞」這是第一種。第二種,它的翻譯應該翻譯成「則不為除煩惱,修教授義」,而這樣的一種解釋方式會變成,如果對於自己生病者想的這一點,只是嘴巴上面說說的話,這個時候你的目標,變成是不想要去除煩惱;既然不想要去除煩惱,就不需要修教授的內涵,這個時候你的狀態就只是聽聞正法而已。

猶如病者求醫師已,然不服藥,若僅樂持所配藥品,病終無脫,這樣就如同是一個病人,他在尋求醫師之後,但是他不願意服藥,而手上拿著這個藥,這樣的話他怎麼會治療好他的疾病呢?此為《三摩地王經》中所說。彼中又云:「我雖宣說極善法,汝若聞已不實行,如諸病者負藥囊,終不能醫自身病。」這個地方佛就親口的告誡弟子,我雖然為你們宣說了這麼多善妙的正法,但是當你們聽聞了之後,而不進一步的去實行的話,「如諸病者負藥囊」就猶如同一個生病的人,他背負了一袋子的這些藥物,但是這樣的動作,並沒有辦法治療好他的疾病。《入行論》中亦云:「此等應身行,徒說有何益?若唯誦藥方,豈益諸病者?

接下來第三個部分「認識殷重之意,而後行持」。正文當中,是故,說「於殷重修起療病想」中,「殷重修」者,這個科判最主要提到的是「於殷重修起療病想」,這當中的「殷重修」這三個字,是什麼意思呢?於善知識所示諸取捨處,如實行持。對於說法的善知識,所告誡我們的,應取、應捨的內涵,要如實的行持,這一點就是我們這個部分所要提到的「殷重修」。此復行持須先了知,知則須聞,聞已了知最終目的,亦是行持。故於所聞之義隨力而修,是極切要;如果要如實的行持的話,我們就必須要先了知該如何行持,所以提到了「此復行持須先了知」如果想要知道該如何行持的方法,這個時候我們就必須要先作聽聞。「知則須聞」而在聽聞之後,而且你也了解了,你所聽聞的法類為何?最終的目的是什麼呢?最終的目的就是一開始我們所提到的,必須要去行持。「故於所聞之義隨力而修,是極切要」,所以對於我們所聽聞的內涵,用自己本身的能力,盡可能的去作修持的這一點,是相當重要的。這個地方有特別的提到「故於所聞之義」,也就是對於我們所聽聞的法類,為什麼要特別的強調「所聞之義」?因為我們並沒有這麼多的時間,聽聞這麼多的法,但是至少對於我們所聽完,或者是聽聞過的法類,我們要隨力而修,這一點是相當重要的。

若不如是,死時由未修行而生懊悔,如果不以這樣的一種方式來作聽聞,來作行持的話,在臨終的時候,由於我們自己本身沒有好好的修行,在內心中你就會生起懊悔。如同仿效其餘舞者,比方我們在看戲的時候,戲中可能有一位英雄,或者是有一位大成就者,這個時候你可能會模仿他們的行為,或者是模仿他們的話,甚至你會告訴別人,這個人他是在演什麼?他有什麼樣的功德?他有什麼樣的特色?但是光光模仿是不是代表,你就能夠成為這位英雄?並不是。所以當別人問你說,你是否具備你所說的這些功德的時候,你會說我只是在模仿別人罷了,其實他所有的這些功德我都沒有,所以就如同是「仿效其餘舞者」。如果我們在聽聞的同時,我們只是將所聽聞的內涵,告訴別人的話,這就猶如同是仿效其餘的舞者。及求蔗實僅食蔗皮,如果我們想要吃的是甘蔗的肉,但是這個時候你僅吃甘蔗皮的話,你就沒有辦法品嘗到甘蔗肉它的美味。

《勸發增上意樂經》云:「謂我失修今何作,歿時愚人起憂悔,未獲法要極苦惱,此是愛著言說過。」如果我們只希望聽,或者是想要告訴別人法的內涵,而沒有辦法更進一步的去實踐佛法的話,這個時候在臨終時,由於我們愚癡的緣故,內心會感到相當的憂惱。由於在這一生當中,並沒辦法獲得佛法的心要,所以你會感到相當的苦惱,而就以這樣的方式過完你的一生。而這樣的問題都是來自於,我們只想要聽,只想要告訴別人,所產生的一種過失。又云:「如身處於觀戲場,談說其餘勇士德,自身退失殷重修,此是愛著言說過。」又云:「甘蔗之皮全無實,所喜之味處於內,若人嚼皮故非能,獲得甘蔗精美味;如其外皮言亦爾,思此中義如其味,故應遠離愛言說,常不放逸思其義。」所以對於我們來說,我們不僅要去聽聞正法,我們聽聞正法的目的,是為了要讓我們能夠了解法義,而更進一步的,去實踐它的內涵。而不是說當我們聽聞了一個法義之後,我們就忙於告訴別人,我聽到了什麼法?他今天講到了什麼法?或者是這個法是什麼意思的?但是卻忽略了自己本身應該去實踐,應該去修行的這一點,是相當可惜的。

戊五、於如來作聖士想

隨念世尊是說法者,生起恭敬。透由聽聞正法,更進一步的,我們要能夠了知,一開始要不是導師釋迦世尊來到這個世間,為眾生宣說正法的話,我們今天在這個地方,也沒有辦法聽聞到正法的內涵。因此透由聽聞正法,我們應該要心心念念的思惟到,導師釋迦世尊他的珍貴,而且他是最根本的一位說法者,而對於導師釋迦世尊生起恭敬心,這一點也是相當重要的。

戊六、於正法理起久住想

如是思惟:「依於聽聞如是法已,願勝者教久住於世。」這個時候我們內心當中,應該作以下的這種思惟,也就是透由聽聞正法,我們希望導師釋迦世尊所傳下來的聖教,能夠長住於世,而不是在內心當中,只是為了名、為了利,或者是為了金錢,而來作聽聞。

接下來這一段,這一段它最主要的內容是提到了,我們在聽法的時候,必須要結合心續來作聽聞。所謂的「結合心續來作聽聞」它的意思就是說,當我們在聽聞正法時,我們應該要反觀內心,看看自己是不是如同上師所宣說的法類般,哪一些是該作的,我們是否有努力的去成辦?哪一些是不該作的,我們是否有盡力的去斷除?如果你有成辦上師所告誡你應該作的這些事情,你內心應該要感到歡喜;相反的,如果你沒有按照這種方式去作的話,你內心應該也要責備自己,告訴自己說,我沒有作到上師所告訴我的內涵。但是現今我們很多的人在聽法的時候,並不是以反觀內心的方式來作聽聞,反而是當上師他在宣說佛法時,我們一邊聽聞法義,一邊觀察他人的過失,這個時候你內心就會覺得,上師現在在說的就是某某人的過失,他昨天就是這樣對我的,所以他是作了不應該作的行為,或者是某某人他作了什麼樣的行為,這就是上師現在所要告誡我們不應該作的,你看!他還在作。所以我們的方向,我們的目標,都是朝向於他人,很少會反觀我們的內心,看看我們是否有作到上師所要我們作的這些事情。

因此在正文當中就提到了,復次於法若講若聞,將自相續置於此處,另說彼法,任講何法,不得要領。這當中提到了對於正法,不管是講,或者是聽聞,如果我們將自己的相續放在這個地方,這個時候,「說」或者是「聽聞」另外的一種法類,不管你是講什麼樣的法,或者不管你是聽什麼樣的法,這對於我們的內心都不會產生任何的幫助。是故須為抉擇自身相續,而作聽聞,所以我們應該要反觀自心來作聽聞。譬如欲知面上有無黑污等垢,照鏡知已即除其垢;比方說,想要知道我們的臉上是不是有污垢,這個時候透由照鏡子,我們就能夠知道,我們的臉上是不是有污垢,是不是有髒東西,甚至是在哪一個地方我們弄髒了。若自行為有諸過失,亦由聞法現於法鏡,相同的道理,如果我們本身的行為有種種的過失,這個時候透由聽聞正法,我們的這些過失,也能夠現在法鏡當中。爾時意中便生苦惱,謂我相續何以至此?當你看到法鏡當中,你的身語意三門,有種種的過失時,這時我們的內心,應該要感到相當的苦惱,而問我們自己:為什麼我變成現今的這種狀況?其後除過並修功德,是故應須隨法修學。而當你的內心當中,在感歎為什麼我變成這樣的一種狀況時,之後更進一步的要去除過失,並且勤修功德,所以應該盡可能的去修學正法。雖然上師所告誡我們的這些法類,我們不見得在短時間之內,就全部都作得到,但是至少你要隨分隨力,盡可能的去修學你能夠作到的這個部分。

《本生論》云:「我之惡行影,明見於法鏡,意起極苦惱,我應趣正法。」如蘇達薩之子請月王子宣說法時,菩薩了知彼之意樂已成聞法之器,而為說法。這當中有提到蘇達薩之子,他叫做班屬,這個人他捉了很多的人,而且他也殺了很多的人,並且在殺了之後,他會將這些人的肉,全部都吃掉。所以當有一天,當班屬捉到月王子的時候,在他還沒有吃掉月王子之前,由於月王子之前在聽聞其他的人講說正法,這時候蘇達薩之子,他內心就生起了一個疑惑,也想要知道,你剛剛聽的是什麼樣的法,你可不可以告訴我?這時候月王子就對他說,你的惡業這麼的深重,怎麼會有資格來聽聞正法?所以那個時候月王子,就沒有對他宣說正法。但是由於蘇達薩之子,一再的請求月王子說法的緣故,所以這個時候月王子他發現,蘇達薩之子他已經慢慢的成為了法器,所以對他說了以下的這個內涵。這個內涵就在我們之前所看到的第18頁的倒數第二行,《本生論》中亦云:「應住低下座」。這個時候,月王子他就告誡了蘇達薩之子,告訴他說,如果你想要聽法,你就必須要坐在比較低的地方,而且你聽法的目的,是為了要調伏你的心續。這個時候當蘇達薩之子,聽到月王子這麼為他介紹佛法,在他的內心當中,他就認識到原來「法」是一個什麼樣的內涵,所以他對月王子說了以下的這句話,也就說到了,「我之惡行影,明見於法鏡」透由您為我宣說正法,讓我知道我的行為是非常惡劣的,「意起極苦惱」而在當下他的內心,生起了非常痛苦的這種感覺,「我應趣正法」而更進一步的,他策勉自己希望能夠趣入正法,好好的修行。

對於這一點,現今如果對方,他是一個不承認有法,而且作惡多端的一個人,這時候透由正法,是可以來調伏他人的。但是如果今天這個人,他承許有正法,而且他懂得也非常的多,如果他對於他所了解的法義,都沒有辦法調伏自身的相續,這個時候你再跟他說其他的深奧的法類,相同的也沒有辦法調伏他。對於這樣的一種人,其實他是比作惡多端的人,更難調伏的。作惡多端的人,透由宣說正法的法義,能夠調伏他;但是對於承許法,但是不願意修學正法的人而言,是沒有其他的方式可以調伏這樣的眾生。因此最後就提到了,「如蘇達薩之子請月王子宣說法時,菩薩了知彼之意樂已成聞法之器,而為說法」。

總之,發菩提心而作是念:「我為利益一切有情眾生而願成佛;為成佛故,須修其因;為修其因,而見須聞正法,是故應當聽聞正法。」憶念聞法之勝利,發歡喜心,斷器過等而作聽聞

接下來第二個部分「講說之理」,也就是講法者,這位上師在講說正法的時候,必須要具備的這幾個條件。

乙二、講說之理(分四)

丙一、思惟說法之勝利

丙二、發起承事大師及法

丙三、以何意樂、加行而說

丙四、於何境應說、不說之差別

丙一、思惟說法之勝利。(25頁)

《俱舍論》云:「法施即無染,如實示經等。」布施可以分為財施、法施、無畏施,這三種。而這當中法的布施,「法施即無染」如果我們要作法的布施,首先我們自己本身宣說正法的動機,必須是清淨的,不是為了利養恭敬,或者是為了追求現世的種種利益,而為他人宣說正法,所以我們的動機本身必須是要清淨的。「如實」我們講說方式,也必須要是正確的,不能夠誤導他人。「如實示經等」以清淨的動機意樂,以正確的方式,告訴他人經或者是論當中的內涵,這樣的一種方式,才能夠稱之為是法的布施。

其自釋云,而在《俱舍論》的自釋當中也有提到:「是故諸凡倒說正法、心懷染污,欲求利養、恭敬、名聞而宣說者,彼等是壞自身大福。」如果我們自己本身宣說正法的動機不清淨,我們只是為了要追求世間的利養、恭敬、名聞而為他人宣說正法,這不僅沒有辦法累積到福德,反而是破壞了我們過去生所累積的諸大福德。故以清淨動機說法極為重要。此又應如往昔貢巴所云:「我未曾不先修習一座無常,而後說法。」這位大師他在說法之前,都會先觀修一座的無常法之後,再為他人宣說正法。於開始時調整動機極為切要。《勸發增上意樂經》云:不圖利養、恭敬等而行法施,能生兩類各二十種勝利《勇猛經》中亦云:出家僅施一偈正法,較在家施無量財物,其福尤勝。

丙二、發起承事大師及法

如大師說佛母經時,自設座等,正法亦是諸佛所應恭敬之田,故應憶念法及大師之功德、深恩,生起恭敬。如同導師釋迦世尊在宣說佛母經的時候,他自己去擺設了他要所要坐的這個法座。所以從這當中我門也可以知道,正法它也是諸佛菩薩所應該要恭敬的對象。由此透由思惟正法,以及導師釋迦世尊他們的功德以及深恩,對於導師釋迦世尊,以又他所宣的正法生起恭敬心。

丙三、以何意樂、加行而說(分二)

丁一、意樂

丁二、加行

丁一、意樂(26頁)

應作《海慧請問經》所說五想,這五想當中,跟之前的六想最大的差別就是在於,六想裡面,有一種想是「於殷重修起療病想」,但是在五想當中並不具備有這樣的想。而這當中說法者,他必須要具備有哪五想呢?:一、於己起醫師想。二、於法起藥品想。三、於聞法者起病者想。四、於如來起聖士想。五、於正法理起久住想並於徒眾修習慈心,並且對於周遭的這些徒弟們,或者是來聽聞正法的信眾們,生起慈心。斷除恐他高勝之嫉妒、推延懈怠、數數宣說所生厭倦、讚自功德舉他過失、於法慳吝,這個地方有特別的提到「於法慳吝」。有一些人,他在為他人宣說法的時候,他為了怕別人了解的比他更多,所以他都會留一手,只告訴別人某一個部分的道理,而沒有全部把正法的內涵為他人介紹,這就是對於法生起了慳吝心,圖衣食等財物。應作是念:「為令自他得佛果故,說法福德,即是我之安樂資具。」以上的種種,這些都是必須要斷除的。在斷除了這些內涵之後,我們在內心中,應該要生起怎麼樣的一種想法呢?「為令自他得佛果故」不管是自己或者是他人,我們都希望獲得圓滿的佛果,既然要獲得圓滿的佛果,就必須要累積廣大的福德資糧。所以對於我們而言,累積廣大的福德資糧,這才是我們真正需要的。其他世間的利養恭敬,這對於我們想要成就佛果而言,根本就沒有任何的幫助,所以這個地方就提到了,「為令自他得佛果故,說法福德,即是我之安樂資具」。

丁二、加行

先行沐浴保持潔淨,著鮮淨服,於清潔悅意之處所,坐於法座。《海慧請問經》云:若念誦「伏魔咒」,則其周圍百由旬內,魔及魔類諸天皆不能至;縱使前來亦不能障,故應念誦此咒。在說法前,說法的上師,他必須要念誦「伏魔咒」,或者是念誦《心經》。透由念誦「伏魔咒」,或者是念誦《心經》,周圍百由旬之內,魔以及魔類的諸天,它都沒有辦法靠近我們;縱使他有辦法靠近我們,也沒有辦法傷害我們。次以和顏悅色,具足令他理解義理之分支──譬喻、正因、經教,而作宣說

丙四、於何境應說、不說之差別。(27頁)

如《律經》云:「未請不應說」。如果他人並未作祈請的話,照道理來說,是不應該為他人宣說正法的,因而提到了,未作祈請,不應宣說;雖作祈請,亦應觀器;而縱使他人提出了請求,這個時候說法者,也應該要觀察,對方是否具備聽聞正法的條件。有一些人他聽聞佛法的動機,只是為了要在文字上面作攢研,或者是為了名利,如果是以這樣的方式來作聽聞,其實是可以不需要為他人宣說正法的,所以這個時候說法者,必須要觀察對方是否具器。若知是器,縱未祈請,亦可宣說,如果知道對方,他已經具備了聽聞正法的條件,縱使他沒有作祈請,但是說法者知道,為這樣的人宣說正法,他不僅能夠對於他人產生幫助,而且能夠對於正法也產生幫助的話,是可以破例為他宣說正法,此為《三摩地王經》中所說。諸餘威儀,則如《律經》所說。而其他的威儀,比方在聽法時候,聽法者的位子,應該是比說法者的位子要來得低;並且在聽聞的期間,頭上不應該帶帽子;在聽聞的當下,也不應該動來動去,這些種種的威儀,都應該要如同律經當中所說而實踐它。

乙三、於完結時共作之理

這個科判當中分為四個部分,第一個部分「完結時應如何行」,也就是在講說及聽聞之後,應該要作什麼樣的動作,如是講、聞所造善根,應以《普賢行願品》等清淨願文封印。也就是在講說、聽聞之後,所累積的善根,應該要透由《普賢行願品》等清淨的願文來作回向。

接下來第二個部分,如果我們這樣作的話,它能夠產生什麼樣的利益呢?若以此理講、聞正法,雖僅一座,亦定能生如經所說所有勝利。若講、聞法能得要領,依此則昔所造於法及說法者不恭敬等一切業障皆能淨化,亦能中止一切新造

第三個部分,先賢他們的作法。聽聞之理得要領故,所講教授於相續上亦成饒益。總之,所有先賢由見此故,遂皆於此殷重而行;特此教授之昔諸上師,極為殷重而行。這當中的「特此教授之昔諸上師」指的就是道次第的傳承袓師們,他們對於講說的內涵是非常重視的。

第四個部分,如果不這麼作,則會有很大的過失,此為極大教授,現見極多於此未獲定解、心未轉故,任說幾許深廣正法,如天成魔,次彼正法反成煩惱之助伴。如果對於講聞的內涵,我們的內心沒有辦法生起定解,或者是我們的內心沒有辦法因此而轉意,改變我們內心當中原有的想法。這個時候不管上師對我們說再深、再廣的正法,「如天成魔」所謂的天,我們講到了天人,天人是來幫助我們的,而魔是來傷害我們的;但是如果天,他變成是魔的話,這個時候他也會傷害我們。相同的,「正法」照道理來說是要幫助我們的,但是如果我們不知道該如何聽聞正法,該如何實踐正法的內涵,這就猶如同是「如天成魔」,我們聽再多的正法,到最後反過來可能都會傷害到我們,甚至它會變成我們內心中生起煩惱的助伴,因而提到了,如天成魔,次彼正法反成煩惱之助伴。是故如云:「初一若錯,直至十五。」如果一開始我們聽聞正法的動機,就是錯誤的,這時候縱使你聽聞再多的正法,對於你所言,也不會有任何的幫助。因為一開始,你的方向就已經是錯的。於此講、聞入道之理,諸具慧者應當勵力凡講、聞時,下至應令具有一者。「以此講聞入道之理」不管是講說,或者是聽聞,我們最主要的目的,都是為了要調伏我們的心續,所以如果我們能夠在講說、聽聞的當下,進一步的調伏我們的內心當中的煩惱,或者是調整我們的心續,「諸具慧者應當勵力」具有智慧的人,對於這一點,也就是透由講說、聽聞來調伏自身相續的這一點,應該要努力的去成辦。「凡講、聞時,下至應令具有一者」,對於之前所提到的,講說或者是聽聞所必須要具備的條件,縱使短時間之內沒有辦法全部都具備,但至少也要讓自己具備這其中的一點。所以提到了「凡講聞時,下至應令具有一者」,示教授之最勝前行,即是此故。

甲四、如何以正教授引導弟子之次第(分二)

這個科判當中最主要是提到了,如何藉由最主要的教授來引導弟子。整個《菩提道次第略論》當中的正文,都是包含在這個科判當中,而這樣的科判又分為:

乙一、道之根本依止善知識之理(分二)

丙一、為令起定解故略為廣說

丙二、總攝而示修持之理

乙二、既依止已如何修心之次第

丙一、為令起定解故略為廣說(29頁)

為了讓弟子,對於依師的內涵,生起定解的緣故,在這個地方稍加的為弟子們廣泛的宣說,這個部分的道理。而這個部分簡單的來分,分為兩種:第一、一切功德都需要依賴上師,所以要依止上師。正文當中:弟子之相續中,下至生起一德、減少一過,一切善樂之根本為善知識。故於最初,依師之理極為重要。

而這個科判當中第二個部分,依止的方式,此中分六:

丁一、所依善知識之德相

丁二、能依弟子之相

丁三、彼應如何依師之理

丁四、依止之勝利

丁五、未依之過患

丁六、攝彼等之義

丁一、所依善知識之德相(29頁)

這個部分當中分為兩個部分,第一個部分是介紹上師,或者是介紹善知識。總諸經典及釋論中,依各各乘雖說多種,然於此中所說,是於三士道中漸次引導,後能導入大乘佛道之善知識。以總相而言諸多的經典,以及釋論當中,從不同的乘,不管是小乘、大乘,大乘當中分為顯教跟密教。每一乘、每一教他們所說的善知識,必須具備的德相都不相同。既然是如此,在這麼多的善知識當中,我們這個地方所說的善知識,是什麼樣的一個善知識呢?「然於此中所說,是於三士道中漸次引導,後能導入大乘佛道之善知識」,這位善知識他對於弟子們,要藉由下、中、上三士道的內涵,漸次引導,而到最後能夠導入到大乘佛道。我們在這個地方,所要為各位介紹的善知識,必須要具備這樣的一種條件。

接下來第二個部分,上師所必須要具備的德相,也就是上師他必須要具備的條件,分為三個部分。第一個部分,上等的上師,中等的上師,以及下等的上師。上等的上師分為二,第一個部分,自身所必須要具備的功德。此者,《經莊嚴論》中云:「善識調伏寂近寂,德增具勤教富饒,善達實性具巧說,悲體離厭應依止。」此說弟子須依具足十法之善知識。這個地方所提到的善知識,是最殊勝,也就是我們之前所說的「上等」的善知識,一位上等的善知識,他必須要具備有《經莊嚴論》當中所說的這十種功德。又有說云:「自身尚未調伏,然能調伏他者,不合道理。」是故調伏他人之師,須先調伏自身相續。如果我們自己本身,都沒有辦法調伏自己的心相續,怎麼能夠調伏他人呢?所以「自身尚未調伏,然能調伏他者,不合道理」。所以一位要調伏他人的上師,一位要調伏他人的善知識,他必須要先能夠調伏自身相續。上師之所以要為弟子們宣說佛法,不外乎就是希望弟子們,能夠調伏自己的心相續。如果這樣的一位上師,他連自己的心相續,都沒有辦法調伏,怎麼能夠藉由說法來調伏他人的心相續呢?如果想要調伏自己的心相續,要以什麼樣的方式來調伏呢?是不是有偏面的功德,或者是他的心地很善良,他的行為非常的好,就能夠調伏心相續?並不是。所以在正文當中,更進一步的就提到了,若爾,須如何調伏耶?如果是這樣的話,應該藉由什麼樣的方式,來調伏心相續呢?於相續中任一修行,取證功德之名,全無益處。在我們的心相續當中,任何的一種修行,比方神通或者是襌定,任何的一種修行,我們將它取名為是證功德,這樣的一種方式是沒有任何幫助的,這對於調伏我們的心相續而言,不會有直接的幫助。如果是這樣的話,應該藉由什麼樣的方式來調伏呢?故須一種相順於佛教總相之調相續法,此即定為三種學寶,必須藉由戒、定、慧三學,才能夠調伏心相續,是故論說「調伏」等三

其中第一個條件,一、調伏即是戒學。《經莊嚴論》當中的「善識調伏寂近寂」當中的「調伏」指的就是三學當中的戒學。對於這一點,《別解脫經》云:「恒勵所驅逐,心馬難駕馭,百利針順銜,此即別解脫。」當我們的心,想要去行善的時候,時常要花很大的心力,追逐難以駕馭的心馬,這時要用以上百根鋒利的針,所作成的銜來制伏這匹心馬,而這樣的一種方式,就是別解脫戒。如馴馬師以上等銜調伏野馬;根如野馬,我們的五根就猶如同是野馬,是我們沒有辦法控制的,隨邪境轉,並且被外在的境所轉,若其趣向非應行時,應當制伏。這時候如果發現我們的五根,我們的心,趣向於我們不應該去的方向,我們的內心生起了煩惱、雜念的時候,就應該要當下制伏,學習戒律,由多勵力趣向所應行品,調伏心馬

我們今天的課就上到這個地方。(校稿中)

 


備註 :