更新日期:2014/03/15 19:40:47
宗喀巴大師
尊貴達賴喇嘛尊者
學習次第 : 進階

菩提道次第廣論 第五部分 上士道 毗缽舍那12

宗喀巴大師著    達賴喇嘛尊者

七相觀察有三種功德:

 

第一,易破增益諸法自性常見。如果僅是以離一、離異的正因來破除自性,會太過簡略而難以通達;如果講的理由太多,又不容易瞭解;可是如果以七相來觀察,那就不多不少剛剛好,由此來破除人我是非常適合的。

 

第二,易破無自性緣起非理斷見。以七相去作推察的時候,像是離一離異、能依依賴著所依、所依依賴著能依等,都要多加自性或自相的簡別。而且車支聚有車子,都必須要多加自性或自相的簡別。所破是車的自性部分,車與車支離一離異、相互依賴的部分並沒有被破除,它們在名言上還是存在的。

 

第三,透過破除常見、斷見,能夠對無自性的理解更為堅定。“由破能遍,所遍亦破”,因為破除了能遍,所以所遍也自然能夠被破除。像無常是瓶子的能遍,瓶子是無常的所遍,就是說無常可以遍於一切的瓶子,但是瓶子卻不能夠遍于一切的無常,所以瓶子並非是無常的能遍,相反的無常才是瓶子的能遍。只要一破無常,那麼瓶子也就被破除,並非無常那就一定不是瓶子。透過了對常見、斷見的破除,如此反復的思惟,就能夠對無自性的道理引生定解。

 

第二、合義分二:一、合無自性義,二、合由名差別成就義。初又分四:一、破我與蘊性一品,二、破我與蘊性異品,三、由此亦能破諸餘品,四、依彼能見補特伽羅猶如幻化。今初

 

總凡世間現見一法,心若決定彼為有對,遮其無對,若是無對,則遮有對。由此道理,總於一異或於一多,遣第三聚。有對無對即一多故。若能總於一多決斷,別於自性若一若異,亦能決斷,如是若我或數取趣有自性者,亦不能出若一若異,故當觀察我與取蘊,為一性耶抑為異性。修瑜伽者先觀我蘊二是一性有何過失,于計一品當求過難。

 

所謂“合義”,先前講到了車子的比喻,現在配合著這個比喻而說人無我的內涵。

 

以世間的角度來講,當我們說到同伴、對的時候,就自然遮遣無對;當我們說到無對、無有同伴的時候,則自然而然遮遣對。同樣的道理,如果自性是存在的,那麼要麼是一、要麼是異,或者要麼是一、要麼是多,多是兩個以上。除此之外,就沒有第三條道路了。“總於一多決斷,別於自性若一若異亦能決斷”,是以這種方式來破除自性的。

 

這裡所說的一和異的一是指同體的意思,而非是同性之義。我和蘊若是同性,沒有過失;若是同體,則有過失。同性和同體的差別是什麼呢?如果把奶倒入水中,杯中的奶和水是無法用肉眼分辨出來的,所以以人的角度來講奶和水是同性的,因為我們無法用現量去辨別兩者之間的差異。又像是瓶子和瓶子上的無常,或是聲音和聲音上的無常,當我們以現量去看到瓶子或以耳朵聽到聲音的時候,境上有什麼現量就會看到什麼,不像分別心那樣會去選擇境上的特徵而取有。眼睛去看瓶子的時候,沒有辦法辨別瓶子的存在性和有為法性,因為我們的眼識無分別現量無法去區別兩者的差別,這是瓶子和瓶子的無常同性。但是瓶子和瓶子的無常並非是同體,同體就是完全同一體性,如果瞭解瓶子的話,也就瞭解了瓶子的無常性,這樣就會有許多的過失。

 

佛護論師于此宣說三種過失,謂計我無義,我應成多,應有生滅。其中初過,若許我蘊二性是一,妄計有我全無義利,以是蘊異名故,如月及有兔。《中論》亦說此義,二十七品云:「若除取蘊外,其我定非有,計取蘊即我,汝我全無義。」第二過者,若我與蘊自性是一,一數取趣如有多蘊我亦應多,如我唯一蘊亦應一,有斯過失。《入中論》:「若蘊即我故,蘊多我應多。」第三過者,十八品上云:「若蘊即是我,我應有生滅。」二十七品云:「取性應非我,我應有生滅。」應知此中取即說蘊。

 

我和蘊如果是同一體性的,那麼就成為了一個。如此,過失有三: 第一,計我無義。我和蘊如果是同一個,那麼屏除了蘊,我就沒有任何意義了。第二,我應成多。如果我和蘊是同體的,那麼蘊有多少我就應該有多少。蘊有色、受、想、行、識五者,我也應該有五個。第三,我應有生滅。

 

如是許我剎那生滅當有何過,《入中論本釋》說三過失,一過,憶念宿命不應道理,二過,作業失壞,三過,未作會遇。初者,若我剎那生滅,我之生滅應自性有,前後諸我自相應別。若如是者,佛不應說爾時我是我乳大王,我乳之我與佛之我二相別故。譬如天授念宿命時,不作是念我是祠授,若不爾者,前者所受後者能憶,雖性各異,然不相違。則天授所受祠授不憶,亦當宣說不同之理,然不可得。此如破他生之理,若他許種芽皆有自性而為因果,乃可難雲,如此可成因果,則從火焰亦當生黑暗。然非許異皆有彼難。若爾,彼經顯示佛與我乳二為一耶。彼經唯是遮他相續,非顯是一,故彼經云:「爾時彼者莫作異念。」此即月稱論師所許。誤解彼經有作是雲:「佛與彼諸宿生有情應是一人。經云,我于昔時為彼說二是一。又有為法剎那壞滅,是一非理,故彼二常。」此是前際四惡見中第一惡見。為破此故龍猛菩薩于二十七品雲:「說過去已生,彼不應道理,昔時諸已生,彼即非是此。」若如是者,則一眾生應成六趣,彼等漸受六趣身故,前後諸人是常一故。如是亦破前後性別。若我有性,前後諸人或是一性,爾時應常,或是異性,則成斷見。故諸智者不當許我有實自性。

 

有問:如果我有生滅,會有什麼過失呢?有三種過失:

 

第一過,憶念宿命不應道理。如果我和我的蘊是同體的,那麼前世的蘊和今生的蘊是毫不相關的,我是有生滅的,前世和今生是完全分開的和毫無關聯的,會有這樣的過失。如果兩者毫無關係,前世和今生是各自以自性的方式而存在,是完全不同的兩個人,那麼今世的我就不應該回憶起前世發生的事情。那麼,釋迦牟尼佛的前世和釋迦牟尼佛就是毫不相干的了,不是來自於同一個意識續流。假如不是來自於同一個意識續流,那麼釋迦牟尼佛就不應該憶念起當時我是我乳大王,因為兩者沒有關係嘛。又好比天授在回憶前世的時候,不應該說當時的我叫祠授。如果一個人可以憶念起毫無相關的另一者,那麼天授所做的一切,祠授都要能想起來才對,但是卻不會。就像在破他生時,因果的關係如果有自性,果是從自性他而獨立產生作用的,那就不應該再去生了,因為毫無關係麼。假如在沒有關係的情況下可以生,那麼黑暗也可以從火生了,但難道火會帶來黑暗嗎?這以上最主要是破除自性的他,而並非是破除名言的他。

 

有人反駁說:難道佛和佛的前世我乳大王是同體嗎?

 

宗喀巴大師答說:經中所說的佛和佛前世我乳大王是來自于同一個意識續流的,並非是來自于別的意識續流,所以不是毫無相干的人;但也不是同一個人,若是同一個人,則又有過失了。如果我和我的前世在名言上是同一個,會有這樣的過失:如果我的前世是畜生道,那我今世在人道也是畜生道眾生了;或我今世是人道,應有六道不同的身體;而且,如果我和我的前世是一體,第一刹那與第二刹那毫無改變,第二刹那就是第一刹那,那我就成常性了。我和我的前世並非自性一體,但是並不代表在名言上不是一體;我和我的蘊在名言上是異體,只是並非是自性異體。如果我和我的前世是自性異體,那就沒有任何的關係了,那就否定了前世的存在。透過仔細的觀察,因為我和我的蘊體在名言上無有自性,所以無有自性異體;我和我的蘊體在名言上是一體的存在,但是並非自性一體。

 

二過作業失壞者,謂若許我一一剎那自相生滅,前我作業後我受果,如下當破。先造業果應無人受,作業之我未受果前已滅壞故,無餘我故。前後諸法其自性異,故除前我別無後來異性之我,前未受果果無受故。若謂是一相續,下亦當破,故不能斷業失壞過。

 

第二過,作業失壞。如果我和我的蘊體是自性異體,是相互分開的,那麼過去所造作的業今世感果就沒有道理了。

 

 

 

三過未作會遇者,若謂前我雖已壞滅,然由後我受所作果,無失壞過。若爾,諸餘補特伽羅未作少業,當受彼業果報因緣,亦當受餘補特伽羅作業之果,以此自性補特伽羅所作業果,由彼異性補特伽羅而受用故。

 

第三過,未作會遇。如果在毫無相關的情況下可以感得果報,那麼別人造的業我也會感果了,即使是自己沒有造業也會得到果報了。

 

《入中論》云:「未般涅槃前剎那,無生滅作故無果,余所作者余應受。」又《入中論》雖尚說有餘三過失,然唯破除自部所許,今為破共,故不摘錄。以上二理,二十七品云:「若此是餘者,無前亦應生,如是前當住,前未死當生,前斷業失壞,余所作諸業,當由餘受果,此等皆成過。」月稱論師即錄業壞等二,言「若此是餘者」,義謂昔生時我與現在我二性若異。若爾于前全無依託,不依前者後亦當生。又如造瓶,衣無須壞,後我生時前當不壞而常安住,又前不死當於此生。

 

月稱論師說到:如果我和我的蘊體是自性異體,會有種種的矛盾和過失。那麼母親剛生下時的那個我,和現在這個長大的我就是完全分開的,那麼剛生的小嬰兒就永遠是小嬰兒的模樣,不需要脫胎換骨就會完全長大。就像造瓶子,衣不需要壞滅一般。我的前世會永遠存在,不用壞滅就可以來到今世。

 

 

 

若謂前後生我體性雖別然無業壞及未造業會遇之過,相續一故。此同各別自相未成尚待成立,若自性異是一相續,不應道理。猶如彌勒鄔波笈多,《入中論》:「真實相續無過者,前觀相續已說過。」前如何觀察者,即彼論雲:「彌勒近護有諸法,是餘性故非一續,諸法若由自相別,是一相續不應理。」謂若自相各別如二相續,不可立為是一相續。第二十七品雲:「若天人各異,相續不應理。」總謂若自性異,應堪觀察實性正理之所思擇,然以彼理詳審思擇,下無塵許堪思擇事。故自性異,前所造業後若受果,則異相續一切皆同,無可分別。此於一切處,皆當了知。

 

有人反駁道:前世的我和今世的我在名言上雖然是異體,但是沒有之前所說的作業失壞以及未作會遇的過失,因為是同一個意識續流所產生的。

 

宗喀巴大師回答道:以名言上的角度來講,的確是的。可是如果以自性的角度而言,就會有上述種種的矛盾和過失。如果是自性異體,就沒有辦法說前世的我和今世的我是同一個意識續流所形成的。透過對自性的觀察,如果的確是自性異體,應該能被觀察實性的正理所思擇、堪忍才對,但是卻連一點點的微塵自性也無法被堪忍。如果是自性異體,那麼之前所造業就不需要被一個毫不相關的後者所感果。

 

若爾,自宗前時所受後時憶念,二者非一,如異相續,則憶先受及先造業,後者受果不應道理。答雲,無過。是一相續此宗無違,唯于他宗是一相續不應理故。如滿瓶酪置茅屋內,鴿住屋頂,雖鴿足爪未入酪瓶,然彼爪跡於酪可得。如是現法補特伽羅未往前世,然憶宿受亦無相違。《四百論釋》云:「諸因果法應離分別一性異性,由因差別果相顯現,唯有諸行相續無常,能取假我隨念宿生應正道理。于彼諸法皆無自相,若有如是諸緣現前變為余相無不應理。是故當知,諸法因緣皆無自相,作用差別不可思議。如稀酪器置於屋中,多草覆頂,鴿居其上跡雖可得,然足入酪理定非有。」《入中論》中,當廣研求,當釋正義。

 

有人反駁說:你應成派自宗說,前世造業的我和今生感果的我並非是同體,在名言上也是承許異體的。既然前世今生是異體,那就應該是異相續,而不應該是來自同一個意識續流。所以就會有無法憶念前世、先造業失壞以及未作會遇等種種的過失啊?

 

宗喀巴大師答說:他宗因為認許了有自性,所以就沒有辦法安立同一個續流。因為自宗認為我和我的蘊體在名言上是來自於同一個相續,如同雖沒有看到鴿子,但可以透過鴿子的爪跡知道鴿子曾經來過這裡一樣。所以前世所造的業今世會感果或者可以憶念前世等,沒有你說的這種過失。

 

如是若許我蘊是一,二十七品云:「雲何所取法,而成能取者。」此是大過。如名言雲,此數取趣受如是身,蘊是所取,我是能取。若許彼二是一,作業作者亦當成一。能斫所斫,瓶及陶師,火與薪等,皆當成一。如十品云:「若薪即是火,作者業成一,以此火薪理,我與所取等,及瓶衣等俱,無餘盡當說。」《入中論》雲:「取者與取理非一,業與作者亦當一。」

 

如果我和我的蘊體是同一體性,還會有另外一種過失:就是蘊體是所取、我是能取,能取和所取就成為了同一者;那麼作業和作者就是同一者,制陶器的人和陶器本身是同一者,或者能燒的火和所燒的薪是同一者等,會有這許多種種的過失。

 

如是若許我蘊是一,許我無義,我當成多,作及作者理當成一,造業失壞,未造會遇,說憶宿生不應道理。有六過故,不當許一。

 

因為若是我和我的蘊體是同一體性,會有六種過失:許我無義;我當成多;作及作者理當成一;造業失壞;未造會遇;說憶宿生不應道理。所以不許我和我的蘊體視為同一體性。

 

  第二破異品。若我與蘊二性非一,而許性異,當有何過。第十八品出此過雲:「若我異諸蘊,應全無蘊相。」若我自性異蘊而有,應不具蘊生住滅相,如馬異牛不具牛相。若謂如是,《明顯句論》立他比量難,謂彼應非設我名言處非我執境,是無為故,如虛空花,或如涅槃。佛護論師說,我若不具生滅之相,即應是常,常則無變,全無作為,計執有我,毫無義利,流轉還滅皆不成故。若離諸蘊變礙等相,自性異者應如是可得,譬如色心異相可得,然不可取,故無異我。第二十七品云:「我離所取蘊,異者不應理,若異無所取,應見然不見。」《入中論》雲:「故無異蘊我,除蘊不執故。」故諸外道增益離蘊異義之我,是未瞭解我唯假名。又見與蘊一不應理,由邪宗力妄興增益,非彼相續名言諸識見如是我。以如是理,乃至能見我與諸蘊,若自性異有諸過難,得堅定解應當修習。若未於此一異品過,引生清淨決定瞭解,縱自決斷補特伽羅皆無自性亦唯有宗,終不能得清淨見故。

 

有人問道:我與蘊雖然並非是自性一體,但如果是自性異體的話,會有什麼過失呢?

 

宗喀巴大師回答:如果我和蘊體是自性異體,那兩者就會毫無相干,就像我在這邊,而我的身心在那邊的感覺,實際上是不可以分開的。如果真是有一個與我毫不相干的身心,應該要看到才對,可是卻看不到,所以這種身心之蘊就沒有。既然沒有這個與我毫無相干的蘊體,所以這個蘊體就不具生、住、滅相。好比有一頭長得跟馬完全不同的牛,我們應該看到才對,可是我們現在緣取的這個跟馬毫無關係的牛完全看不到,我們就可以完全去否定它的存在。

 

外道認為一切的有都是實質有,不懂取有之意,所以沒有辦法把我安立為取有,就安立了常一自主的我。

 

我們應該透過我與蘊離一、離異的反復思惟,生起決定解。否則,人無我只是一種承諾,並沒有真正的內涵,終不能得清淨見。

 

若欲觀察有無真實補特伽羅,當觀真實補特伽羅與蘊一異。若計是一,究竟過難,謂火薪等作者與業皆當成一。此等若一,即以世間現量能破,立敵二宗諸不共許不成過難。如是若異,應如色心各別可見,未見是事,此以常識不取為難,宗派不共不成過難。故于觀察真實義時,一切過難究竟根本,要至立敵相續之中,無有損害名言諸識。故雲「于真實時世無害」者,是如前說,於真實義不許為量,非於觀察真實義時,無有損害名言諸識,不許為難。若不爾者,各別所許諸不共量既不能害,諸至教量有許不許,種種非一,即共許者,了非了義多不合順。彼複尚須以理證成,余有何理,可為顯說。又于他許,謂若許彼亦應許此,若不許此亦莫許彼。如是因相,若無正理何能決定,是故能破能立,一切根本究竟,要至立敵無損名言諸識,違彼而許見自內心能違害故,不可違越。此乃中觀因明一切共規。雖則如是,然名言識亦無成立無性等過,猶如現量雖能成立聲是所作,然非現量成立無常。總其能破能立根本,究竟雖須至於現量,根本所立豈須由於現量而成。

 

如果補特伽羅的確如同它所呈現般的真實存在,那就要觀察這個真實的具自性的補特伽羅與他的蘊是一還是異?如果我和蘊體是一者,那就不應該說我是能取、蘊是所取了。如果在我是能取、蘊是所取的情況下是一體,那麼能燒的火和所燒的薪就是同一者了,作業或作事與作者也都應該成為一者了。如果是這樣,那就不用以立敵二宗的不共殊勝來破除,只要以世間的現量就可以破除了,因為大家都知道作者與作事是不同的。如果我和蘊體是自性異體,那麼就應該是完全分開而毫無相關了。毫無相關的我和我的蘊體如果真有,那就應該被看到才對,就像我們可以用常識瞭解到色和心是不同的一樣,同樣的,我和我的蘊體分開的話話,也應該被看到才對,然而卻看不到。

 

所以在諍論有沒有真實、有沒有自性,或者在諍論世俗諦、勝義諦的時候,最根本的一個基礎是立敵兩家要有一個共識,那就是不能夠損害名言識。如果立敵兩家沒有一個共同承許的內涵,那就沒有辦法辯論或諍論下去,也沒有辦法觀察,就成了各說各的。如果這個界限都沒有搞清楚,辯論是真實有還是自性有,也就毫無意義,兩者的辯論就變成了一方強迫另一方去接受,沒有辦法以理來證明。所以在能破和所破的諍論當中,最根本的就是不能夠被名言識所損害,這個基本的原則一定要把持住。如果被名言識所損害,完全否定諸法的存在,那麼憑自己的經驗也可以知道一切法都是有作用的啊,我們怎麼可以去否定眼睛明明看得到的事實呢?

 

有人問:雖然我們眼睜睜地看到這一切的作用,但是我們也可以看到自性啊?

 

宗喀巴大師答:這是不同的。這一切的作用都可以用現量來感覺到和證明其存在,可是它的自性卻沒有辦法用現量來感覺到而證明它的存在。就像聲音有能被聽到的作用,經由耳朵我們就可以知道;然而耳朵卻不會知道聲音的無常,聲音的無常要通過另外一個比量的觀察和思惟才能夠瞭解,僅是聽到不能夠為成立之量。所以聲音和色法的作用,可以被耳識和眼識所感覺到,也可以成為成立之量;但是聲音和色法的無常,卻沒有辦法用耳識和眼識來成立,必須要透過比量來成立。同樣的道理,雖然眼睛和耳朵可以感覺到聲音和色法的自性,但不能成立聲音和色法的自性,此時眼睜睜看到、聽到的這個理由,不足以成立自性的存在,這和作用不同。在辯論勝義諦的內涵當中,一切的比量能依正因的根本,都是來自於一個現量,可是這不代表所有的內涵都是要由現量所成。根本所立,就是有沒有自性的內涵,不需要現量所成。可是由正因而來反駁他方的時候,正因的最根本的依據必須要透過某一個現量,這個現量是什麼呢?就是不被名言識所損害。

 

第三由此亦能破諸餘品。若有異性如盤中酪,或我依蘊,或蘊依我,可有能依所依二品,然無異性,故無所依及以能依,如前說車。《入中論》云:「蘊非有我我無蘊,何故若此有異性,觀察於此乃可成,無異性故妄分別。」又我與蘊具足品者,當知亦如車說。

 

如同之前的七相觀察,如果我和我的蘊體是自性異體,如同盤中有乳酪般,乳酪在上面而盤子在下面,或者如同天授在帳篷裡面般,我在裡面,我的蘊體在外面。可是這種分開的蘊體我們找不到,我的蘊體裡面也找不到我在哪裡,所以就沒有自性的所依和能依。

 即前論云:「非我具色何以故,由我無故無具義,非異具色異具牛,我色俱非一異性。」言具牛者,如雲天授具足諸牛。言具色者,如雲天授具足妙色。若爾唯蘊合集即是我耶,此亦非理,說依五蘊假施名我,其所依事即能依法,不應理故。《入中論》云:「經說依蘊故,唯蘊集非我。」又唯蘊聚,即是我者,《入中論》本釋俱說業與作者成一之過。

 

在七相觀察時說到,如果車和車支是自性異體,那麼車就不應該聚有車支,因為在毫無相關的情況下一個叫聚支者或叫能聚者、一個叫被聚處,這是沒有道理的。比如天授的長相跟牛沒有任何的關係,卻說天授長得像牛一樣,這就非常奇怪了;或者天授長得並不是很莊嚴,卻說天授長得很莊嚴,這也非常奇怪,因為兩者根本沒有任何的關聯。如果我和我的蘊體是毫無相關的,那麼我說“我具有蘊體”,不應道理。

 

那麼,蘊的和合體是我嗎?不是。施設處和施設事是完全相違的,施設處永遠不可能成為施設事本身,所以“我”的取名是依由五蘊安立而有,五蘊是我的施設處,它不可能成為五蘊安立而有的施設事。

 

許一一蘊是我所取,當許五蘊俱是所取,則諸蘊聚亦所取故,說蘊積聚是我所依,非即是我,則蘊相續顯然亦應如是而許。

 

如果說到蘊聚是我,那麼就有所取和能取成為一的過失。因為五蘊是所取、我是能取,如果五蘊是我,那麼我就變成所取了,所取和能取就變成了一者,依次類推,作業或作事與作者就都變成一者了。如同五蘊是我的施設處、我是五蘊的施設事,所以就不可能成為一者般;同樣的道理,意識的續流、蘊的相續也是如此。蘊的相續是我的施設處、我是蘊相續的施設事,所以也不會成為一者。我的蘊相續並非是我,是由蘊相續安立了我而已。我的施設處不只有我的蘊體,蘊的相續也是,可以透過我的作為來安立我,因此我的作為有時候也可以成為我的施設處。就像因為我做了某一些事情,由此安立了“我做了”,作事者的我是由這個作為來安立的。所以施設處不一定局限在某一個點上,但是必須要成立在一個非屬於我的法上,才有辦法形成我的施設處,這是肯定的。如果是我的話,那麼就絕對不可能成為我的施設處了。

 

若謂彼等雖皆非我,然如配合輪軸等時,得一殊形安立為車,色等合聚於殊特形,應立為我。若爾,形狀唯色乃有,應於心等不立為我。《入中論》云︰「形為色有故,汝唯說色我,心等聚非我,心等無形故。」是故如車於七種相皆無自性,然依有支假名為車,我與諸蘊一異等性,七中皆無,然由依蘊假名為我。二者相似,經以彼二說為法喻,故此善成。

 

有人反駁說:把車的零件組裝起來之後會有車的形狀,由此我們把它安立為車;同樣的,蘊和合的特殊形狀,就叫做我。

 

宗喀巴大師回答:形色的安立,只有在色法上才有,在心法上是沒有的。心與色和合成一個形狀是不成立的,所以你所說的不應道理。你可以把車的零件組合起來後的不共形狀安立為車,但是你沒有辦法把色和心組合起來的形狀叫做我,形狀這個東西不在心法上只在色法上,所以色和心組合起來之後是沒有辦法成為形狀的。

 

“我”到底是怎樣的一個存在法?反復地去思惟觀察,“我是在身上”?“我是在心上”?“我和我的身心到底是什麼關係”?這樣去尋找我的話,的確是找不到。可是,又不能說我是沒有的。因為如果說我是不存在的話,那麼可以拿一根針紮一下自己,檢驗一下自己是否存在,雖然我們可以裝作若無其事,但實際上是感覺疼痛。是誰在痛?當然是我在痛。所以我是絕對有的。可是我是以怎樣的方式存在的呢?一者認為是從境上而有,一者認為是唯意識安立而有,除此以外就沒有其他任何的存在方式了。如果我是從境上而有的,那麼從境上應該能夠尋找得到才對,可是尋找之後卻無法獲得。反復思惟“我在哪裡”?一直找不到自己的時候,慢慢地會有我是完全沒有的感覺。當我們完全遮擋了“我不見了”、“我不存在了”的時候,不會有“我雖然不存在,但是卻有另外一種的我”的感覺,就像是根本被鋸子鋸斷般,毫無剩餘,就是完全遮止了我的存在,會有這種感覺產生。但是這種感覺會讓人產生畏懼,有時候會覺得很驚訝:奇怪!這跟原本我的想法怎麼不一樣呢?於是就會產生害怕等的情緒。當一次再一次地去反復思惟“我是完全沒有”的內涵,會有一種像油燈燃盡火熄滅般,完全不會有任何的剩餘的感覺,這也是為什麼說到空性是無遮法的原因。無遮法的意思是,在遮遣之後不會暗示有任何的成立法。配合著這樣的觀修,我們會產生一種非常稀有、未曾有過的奇妙感覺,雖然這並不是真正空性的認知,但透過反復的思惟我們會慢慢地趣向空性,絕對是離空性越來越近。

 

就格魯派而言,會有墮于常邊的危險,但卻不會有墮斷邊的危險,因為宗喀巴大師再三強調:不要被名言識損害。章嘉活佛說:“我們現在所看到的五花八門的幻象,不能破除啊!”所以名言識所安立的一切,是不能被損害的。但是除此之外,還存在有嗎?沒有。因為透過反復的思惟,被完完全全地遮擋了,沒有剩下絲毫的東西,好象是虛空一樣,只剩下唯名安立而有的一種作用,真的是如同夢幻泡影。這跟我們平常所看到的是完全不同的,平常我們所看到的是從境上產生的一種作用或性質,不會把它看成是一種唯名安立而有的存在。這種感覺真的是很奇妙,但確實是如此。


備註 :