更新日期:2010/06/02 09:16:41
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喇嘛網 日期:2010/06/02 09:16:05   編輯部

菩提道次第略論(二十七)131-1352005年達賴喇嘛傳授)

131  2555行 為什麼人無我先了解,法無我後了解的理由是什麼呢?「其理由謂於人法上了解之無我,雖無粗細差別」他沒有所謂粗細的差別,「然由所依之關係」然由所依有法的差別的緣故,「於人上則易了解」於人上面去了解是比較容易的,所以無我的見解,於人上面則容易了解,「於法上則難了解」在法上面就比較難了解了。「如法無我,於眼耳等法上難了,於影像等法上則易了知。」如同法無我,於眼耳上比較難了解,但是於影像上比較容易去了解,這是因為所依有法上的不同。

    影像在此有不同的說法,《廣論》和《略論》裡面不同的說法是什麼呢?《廣論》裡面說的是,「影像」我們去照鏡子的時候,鏡子有自己面孔的影像,反射的作用有影像的存在。影像雖然可以看成面孔,可是實際上並非面孔,所以可以知道粗分虛妄的意思;所看和所在不同,因為影像看成面孔,可是影像卻非面孔,所以所看到和所存在的不一樣,這是一個粗分的虛妄。了解這一點並不難,因為每一個凡夫都知道影像並非面孔;可是影像並非影像,這就很難了,影像並非自性的影像,影像並非真實的影像,這個就很難了,這要細微的法無我認知的時候才會了解。

在此《略論》的時候說了,細微的法無我,在眼耳上難了解,在影像上容易了解。其實以細微的法無我的角度來講,無論任何影像好像都難,為什麼在《略論》裡面說這個容易了解呢?他的差別是,因為對空性這部份有沒有進一步領悟的緣故。也就是透過之前《廣論》的串習學習,慢慢對如幻化的概念比較有深刻的認知。在開始講《廣論》的時候,都完全不清楚,所以那時候講從影像上了解是很難的,可是慢慢的你對空性這方面,有少許認知的時候,再從影像上了解空性就比較簡單了。先從影像上去了解,再從眼耳上去了解。

接下來講「正生二無我見,分二:一、抉擇人無我,二、抉擇法無我。初中分二:一、明補特伽羅,二、抉擇無自性。」

之前說「我」是由身心所安立的取有,光是這種身心安立取有,它並不能夠達到最圓滿取有的內涵;而是從這方面一直去觀察之後,會到唯名安立而有,唯名取有的境界,這才是真正最甚深的緣起,破除自性最好的理由。了解唯名道理的時候,這個「唯」字並不是遮擋非名的意思;「名」一定有它所詮的內涵,所以並不是遮擋「非名」所詮的內涵,或是說到沒有名字所表示的內涵,所以唯名並不是這個意思。

這個「唯」字,它一定要遮擋一個東西,它遮擋什麼呢?「唯」字是「只有」的意思,只有它一定有個排斥,意味著排除或者排斥某一個東西的意思。排除什麼呢?名字有它表示的內涵,它在表示這個內涵的時候,是只有依靠名字而去表示,並不是從境上而有,再被名字所表示的意思;它是遮擋這種從境上而有,在被表示的這一部份,而說了唯名的。所以我們去看任何一法的時候,不會覺得是由唯名安立的方式而看到的,會覺得是由它那邊而讓我看到的,會有這種的想法;由這種的「我」,由這種的「自性執取」,而產生種種的邪執、邪見。這種我執就像魔心一樣,它是一切邪見的基礎。

由這種的我執,會帶來一切的邪見和種種的痛苦;為了能夠斷除這種種的邪見、妄執,所以就透過之前《寶鬘論》所說的,從身心上再怎麼去找都找不到的,從地水火風去找也找不到的,可是並非是沒有的,這些是取有的。如何取有的方式呢?唯名安立而有,於是而去破除自性。所以在《入中論釋》說到「汝墮惡見趣,於空行聚中,妄執有有情,智者達非有,如即攬支聚。假想立為車,世俗立有情,應知攬諸蘊。」車是由它的車子安立而有,取名一個假相而已。

256頁末5行「此經既說蘊聚是假立補特伽羅之所依」蘊聚的意思就是身心的和合體,它是補特伽羅的施設處,因為由此而安立而有,所以是所依;既然是所依,就不是能依了。所以「非所依事即是能依法」所依和能依是分開的,能依一定是非所依事,次第上似乎顛倒過來比較好,能依法即非所依事,應該這樣講才對。「又蘊聚言,通同時蘊聚及前後蘊聚,故蘊聚與相續,皆不可立為補特伽羅。」什麼叫蘊聚呢?蘊聚就是身心的和合體,或者是蘊的前後的這種和合體,這叫做蘊聚,或相續等,這些都不可以稱為補特伽羅。

「既立蘊聚為所依事,則有聚法亦應立為所依。」既立蘊聚為所依事,同樣的所聚合的這個蘊法,就像身心個別法,也應該成為補特伽羅的所依處、施設處了。「故彼二種俱非補特伽羅也。」所以這也並非是補特伽羅的。

2572行「當知經說唯見五取蘊之義,是見依蘊假立之我也,故當分辨。」在此說到了,不由身心安立的「我」是沒有的,因為不由身心安立的「我」是不存在的;安立身心而有的,唯名假我這是存在的。

這一段的最後一行說到「如是明補特伽羅,是此宗別法,善了解此,即是通達不共人無我之最善方便。」以這種方式去解釋人,是這一派的不共別法,別法就是不共的說法,「是此宗別法」。「善了解此」如果能夠清楚通達了解這種人我的內涵,「即是通達不共人我之最善方便」。這意思是,「我」是由施設處安立而有,是由所依處安立而有,可是在所依處當中,再怎麼樣去尋找又找不到了;因此它的取有方式,便成唯名取有。唯名取有的緣起見解,就是了解最細微的人無我的最好方法。 

「抉擇無自性,分三:一、抉擇我無自性,二、抉擇我所無自性,三、依此顯示補特伽羅如幻。」首先先講初者抉擇我無自性。「此中有四綱要」在《廣論》裡面,最主要是由七相來觀察,來說人無我的內涵。《略論》裡面說了四種綱要,那四綱要呢?「一、所遮的綱要」所遮的意思就是,如果有自性,要遮擋的自性是什麼?先要去認識所遮的綱要。「二、遍行的綱要」遍行的意思就是,如果有自性,這兩法不是「一」就是「異」,是決定的,這是遍行決定的綱要。

「三、一過患的綱要,四、異過患的綱要」如果是「一」者,兩個變成一個,這樣就沒有分別了,所以講到「一」的過失。如果是「異」,是分開的話,它不是一般的分開而已,不像有為法和無常的這種分開而已。現在是觀察自性是否分開,是以自性的角度去分開;從它本身已經產生分開的性質,就沒有所謂互相依賴的作用,因此就毫無相關了,會有這種問題。所以也遠離了「一」、也遠離了「異」,如果有「一」就有「一」的過失,如果有「異」就有「異」的過失。所遮、決定、遍行、一異這四個綱要來破除「我」的自性,當「我」的自性破除,「我所」的自性自然就破除了。

260頁接下來講到第三者,「依此顯示補特伽羅如幻,分二:一、明如幻義,二、依何方便顯如幻。明如幻義,分二:一、如幻正義,二、如幻似義,先說如幻正義。」幻化的意思是什麼呢?幻或者是虛假、幻像等的意思是「雖見非實」,雖然可以看到,但不是如所看到般的真實;所以雖見非實,這是「幻」的定義。

現在針對自性相,我們如何說雖見非實呢?用眼識去看任何東西,或用根識去看任何東西的時候,會覺得這是從境上,呈現它的存在,讓我看到的,看什麼法幾乎都是一樣的。在中觀論師以自續派來講,因為在名言上有自相,這種存在方式,是它最基本的存在,不能破除;這是它最基本下限有的一個程度,如果破除就沒有了,所以在名言上說這種看法是正確的。他們認為所遮的真實,並不會被根識看到,這是自續派說的,因為在名言上認為有自相。

可是中觀應成派認為,從他方面而產生一種存在,這個就是自性,這種看法是錯誤的。眼睛雖然看到,可是意識會想「實際上並非是這麼一回事」,所以當意識去了解的時候,意識就會知道,眼睛雖然看到,實相並非如此,所以叫雖見非實,這就是幻化的內涵。

132  261頁末5行「如是所現天人等,即立為補特伽羅,所現色聲等,即立為法。故補特伽羅與法,雖無少許自性」什麼叫雖無少許自性?一點點自性都沒有,何況是更多的自性,並不是說一點點沒有,而有很多,不是這個意思;就連一點點都沒有,那更何況是其他的法。「然造業受果等,與見色聞聲等,一切緣起作用,皆得成立也。」所以在補特伽羅和法的性質上,一點點自性都沒有了;可是在造業和受果的時候,或者看到色身,或者聽聞到聲音等,這種的作用還是會存在的。為什麼呢?沒有自性的唯一理由是緣起;因為緣起的緣故,所以作用更應該有才對,因為這些都是緣起的。所以雖無有自性,連一點點自性都沒有,但是作用卻可以成立的。

「由一切作用皆成立故,非斷滅空。」因為由緣起而說無有自性,依賴因緣安立而有的,所以並不是否定它的有,也不是說找了之後找不到叫空性,也不是這回事;而是因為緣起的關係,而說無有自性,所以非斷滅空。

    「由諸法本來如是空故,亦非由心計度為空。」這種了解的空,是了解實相的狀況,而並不是用意識,捏造一套空性的理論,叫我們去了解的,絕對不是這回事。原本本來就空了,只是讓我們去了解實相的狀況;而不是自己去新捏造一套理論,由心計度,由心去捏造出一套空的理論之後,而來相信,也不是這回事的。

「由一切所知境皆如是故,亦非少分空」這句話的意思是說,這種自性空的道理,於內外一切的法都是相同的,沒有任何差別,所以它的空並非是少分;少分的意思就是,有點偏、偏向於某一部份這是空,那一部分好像不是空,並不是這種空法的。因為唯識派針對三法,說了三種空性,這三種空性,並沒有辦法佈偏一切法,對三法而說三種空性;可見那一種的空性,並沒有辦法佈遍其他的法,這是屬於少空。但是在此應成派所說的空性,並非是如此,佈偏一切的緣故,並非是少分空。

    「故修此空始能對治一切實執也。」因此能夠對治一切的實執,「又此深義,非任何心皆不能緣」這種甚深空義的道理,並非任何心皆不能緣,這句話的意思是,有時在經中會說到,般若波羅蜜多並不是可以用聲音來詮釋的,並不是用意識去了解的,有時候講到空性的時候,會說出這句話。這個的內涵是什麼呢?經典為什麼要說這句話呢?因為現證空性的聖者,在現證空性當下的那種感受,是沒有辦法用言語來形容的,那種感受只是用體證的方式而已,並不是能夠用聲音或者分別心去了解的。可是空性是可以講的,空性是可以了解的;所以並非任何心不能了解,是可以了解的。「以正見既可抉擇修真理之道,亦能修習,故亦非修道時不可修、不可了、不可證之空也。」因此在修道的時候,並不是說空性不可修,不可了知,不可證得的這種空性。

    以前有位蒙古的出家人,他學經典,於是有辯論。有一次他在被問的時候,提出很多困難的問題,最後遇到挫折和困境的時候,他就說:我內心裡面都有,只是我不太會講而已,口才不是很好。所以如果有人在解釋空性的時候,說空性是不可詮釋,不可什麼等等,就代表他內心都有,只是不會說而已。

266頁「抉擇法無我,分二:一、即用前理而破。」透過之前所破的道理,在此以同樣的破法而來作破斥。同樣破法是指,無論是外在的法,或內在的意識等,這些的法都可以分「支分」以及「聚支分者」,也可以叫「支分」或「和合體」。無論是任何的「支分」或「聚支者」,這一切都是唯名安立而有的。

內在的心識或是外在法等,這一切的支分和聚支者,如果是由境上而有,就不是唯名取有;遠離了唯名以外,它本身有一個存在性質,這種存在叫自性。針對這種自性,再去作尋求,這是一、還是異,又回到剛剛四種綱要破斥的方式,來作破除。這裡面所說的破法,好比《廣論》裡面的破法,以及《中論》的破法。

    諸法如果有自性,並非是唯名安立而有的話,講比較白話文就是,不是我們怎麼想就變成什麼,而是它本身必須有它存在的東西;你想什麼不會變什麼,它本身一定要有一個存在的,它本身一定要有一個性質。就像善因必生善果,我們再怎麼樣的把善因想成生惡果,它不會生惡果;可見善因本身從境上,要具有生善果的能力,這個就幾乎是「自性」了。這種想法,已經超越了、違越了唯名的界限;從它的境上而有,這叫做自性。

所以我們一般世人看任何一法的時候,都會覺得,並不是意識緣什麼就變什麼,會覺得從境上會有一種重量,有一種作用讓它存在著;這已經不是唯名的界限之內,而是超越界限之外,它本身要這些東西了。所以無論是因也好,性質也好,或者果的性質也好,都要有它不共的特徵存在,這好像跟唯名沒有關係;我們平常會有這種想法,所以會用很多的道理來說有自性。

在此就針對這種道理而作破斥,如果是它本身而有,那種感覺是不是沒有觀待的感覺?如果沒有觀待,就說這是緣起;而且本身有的話,它是怎麼有法的?他是怎麼生果的?要去作觀察,是自生、他生、有因生、無因生,它是怎麼生的?你說善因必感得善果,它是怎麼感的?怎麼生的?因為你說從它本身而生,怎麼生呢?要去作觀察。所以說了無有四生的道理。

好比很多的生滅,我們在無尋無找當中,沒有刻意去觀察的時候,會隨著自然的現象,去說這個生什麼,這個生什麼,好像沒有問題;可是仔細的去看,就會產生很多的問題。好比我們說年輕變老,之前很年輕之後變老了,我們大家都這樣說,沒有觀察的時候這樣說,而且會有這種作用,沒有錯;可是仔細的觀察這個境的時候,什麼時候變老?那一天變老?那一月變老?那一年變老?那就很難說了,不會說今天我還沒睡覺的時候還很年輕,明天就變老了。所以在那一天變老的,仔細的去觀察,好像又找不到了;可是在沒有觀察的時候,卻又產生這種作用。生滅等也是如此。

經中有說到,因為「有」的緣故,所以不能生,這裡面的有是自性有。因為它本身存在了,唯名的界限超越了,它本身具有這種重量的時候,它本身具有這種生的時候,它幾乎無法用因緣來改變了;所以既然是自性有,何必須依賴因緣而有呢?不需要了。所以「既有則無生,既無更不生。」如果它本身是沒有的,那如何生?因為他完全沒有。

267頁末3行「當知此清淨正見,有二歧途。」為了能了解空正見的緣故,最主要的兩個大障礙,就是「一、謂執諸法實有,」執諸法是境上而有,從它境上本身,就有一個非唯名的性質,境上而有,從它本身而有,這叫自性,「未遣實執所緣之常見及增益見。」沒有看到空性,就沒有辦法破除實執。實執的所緣是什麼呢?就是沒有自性增益為有自性,在此稱為常見。這是第一歧途,第一障礙。

第二障礙「二、謂不知所破量齊,破之太過,自宗全無因果緣起,」所謂不知所破量齊,就是要破的限度不了解,破太多就毀滅一切了;破斥太多、太過的緣故,自宗全無因果緣起,「是非差別之斷見及損減見。」這種是屬於斷見,這兩者是了解空性最大的歧途。所以透過緣起見的方式,緣起因的方式,能遠離這兩種過患。為什麼呢?因為緣起的緣故,「若依從此因緣定生彼果之緣起正因能破自性者,則破二見一切皆滅。」為什麼呢?因為緣起的緣故,所以沒有的斷邊,自然就被破除了;因為緣而起了,已經形成、已經有的意思。因為依賴他緣的緣故,它沒有自己本身存在的性質,一切有的性質都是依賴他者而有,所以從自己本身具有的性質,這種自性就沒有了,所以破除了常邊。

133  268頁「如芽等外法與行等內法,要依種子與無明等方得生,是則彼等皆無自性。」在此說了緣起的道理,這裡的緣起是講「因果的緣起」。因果的緣起,是佛法所有宗義者,都共同異口同聲的說了緣「因果緣起」的內涵;也就是從因感得果的這種業果關係,都一致的說明了。透過因果緣起,也可以了解到無有自性。為什麼?因為果的存在,如果是從它自己本身而存在;存在的力量,存在的來源,是從它自己本性而產生的,是不是意味著不依賴他行而產生。如果有不依賴,若意味著不依賴,就不需要依賴因緣而產生了,那這樣果就不是從因而有了。因果緣起的緣故,所以無有自性,說了這個道理。

    第二個,如《四百論》云:「若法緣起有,是即無自性,此皆無自性,故我終非有。」「以是當知,補特伽羅與瓶等法,由彼自立支聚而立,亦無自性,是緣起因第二建立。」由支分聚合之後,安立而有的假相,所以也是無有自性。在此的緣起,是稱為假有或者取有的緣起。這個「取有的緣起」,就是由支分安立而有的緣起;這個是自續派本身也說了,這種取有的緣起,是遍佈一切法。之前的「因果緣起」是遍佈於有為法,因緣而生的法;現在的緣起,「取有的緣起」,連無為法、非因果法也遍佈了。也就是說一切的法,都是由它的支分安立而有的一個假相;如果是有自性,就不需要依賴支分安立了,直接就可以看到,何必依賴其他因緣取名為有,不需要了。這是破除自性的第二個理由。

中觀應成派不共的緣起是什麼呢?不只是依賴著支分安立而有,而是唯有在名言意識安立的情況下存在,從它境上本身沒有任何生存的能力,或者生存的重量,以及作用,這個「唯名安立而有的緣起」,這是中觀應成派不共的緣起。

所以緣起大至上可以分三種的內涵,第一個業果的緣起或「因果的緣起」。第二個緣起稱為「取有的緣起」;取有緣起可分二者,「由支分安立的緣起」,以及「由名言安立的緣起」,大致上可以分這三者。

如同經上所說的有為法,如果沒有集成,更何況是無為法呢?我們現在所看到的幾乎都是有為法,給我們帶來利益或傷害的,幾乎直接接觸到我們的都是有為法;所以由有為法上多多去觀察、去體會唯名安立而有的道理,來破除非唯名的自性。

在剛剛所念的科判裡面,是針對論典還有經文上,會產生疑惑的部分,在此多作解釋。

所謂空性的意思,就是要依賴這種所依的有法之後,而去講空性;因為空性是某一法的究竟性質,所以空性也好、法性也好,同樣的道理。為什麼要稱為法性的原因,是因為某一法的究竟性質的緣故,而說了法性;這一法的究竟性質,是怎麼存在的呢?這種存在的性質是什麼呢?於是說了法性。

也就是說,就是因為有空性,我們自然要了解到有一個事物,空性是這個的特徵,而說了法性的。因此這個法,在無尋無找的當下會有這種作用;有尋有找之後,在尋找之後它的性質又是什麼?這是屬於這一法的特徵,這兩者都是存在的。無尋無找當下所產生的世俗;以及這一法有尋有找之後,它存在性質是什麼?這種的空性勝義,因此而建立了二諦的內涵。

菩提道次第略論(卷第八) 止觀

《上士道 毗缽舍那》

273頁「建立世俗勝義二諦,分四:一、分二諦之事,二、分別之數,三、分別之義,四、釋所分義。首先講分二諦之事。」二諦是由什麼而分的呢?是由所知而分的。二諦的分支是從那裡來?是從所知而來。「二、分別之數」所知可分那兩種呢?可以分世俗諦和勝義諦。「三、分別之義」現在講個別的勝義諦和世俗諦,一般的說法。「四、釋所分義,分三:一、釋世俗諦,二、釋勝義諦,三、釋二諦數決定。初者分三:一、釋世俗與諦字義,二、世俗諦相,三、世俗差別。」

首先先講世俗諦的「諦」字的意思,諦是「真諦」的意思,真諦是「真實」的意思。在此諦的真實,並不是講實相的真實,而是說在實執的角度上去看很真的緣故,而說諦字。

276頁接下來講「二、世俗諦相」世俗諦的定義是什麼?雖然講世俗諦相,其實已經講了勝義和世俗兩種的性相了。「內外諸法,各有勝義世俗二體。」一切法都有勝義和世俗的二種體性。「如芽,有見真所知真實義理智所得之芽體,與見妄所知欺誑義名言識所得之芽體。」如同芽來講,觀察芽的究竟性質的這種真實義理智。所謂的理智就是觀察最殊勝、最究竟性質的智慧,我們稱為理智。觀察芽的究竟性質在那裡的這個理智,所獲得的芽的這種體性,也就是芽之空性,是屬於勝義諦。

看芽時無尋無找,看芽時會覺得從它的境上而有,因此所看和所在不同的緣故;所知的欺誑義,也就是名言識所得的芽的體性,我們稱為世俗諦。所以在此說到「前者即芽之勝義諦性,後者即芽之世俗諦性。」

278頁「世俗差別」這個科判裡面是說到,中觀應成派本身,不分正倒世俗兩者的差別。但在世間的凡夫相而言,可分正世俗和倒世俗兩種。

應成派正倒世俗的分法,和自續派正倒世俗的分法,不同點是在那裡呢?應成派不只在境上由世間的凡夫相分正倒世俗,從事上也分正倒世俗,這點就不同了。也就是說色與影像,色法是正世俗,影像是倒世俗,世間人也知道這是錯亂的。同樣的道理,了解色法的眼識,以及了解影像的眼識,世間人也會知道一個看錯,一個沒有看錯,所以可以分正倒世俗兩者。從境上言可以分,從事上言也可以分,這個就跟自續派不同了。

134  279頁「釋勝義諦,分三:一、釋勝義與諦字義,二、釋勝義諦相,三、釋勝義之差別。」勝義諦的這個諦字,和勝義消文,它字面上的內涵是什麼呢?清辨論師針對勝義這兩個字,由境上、由事上說到三種不同的解說方式。在此說到《顯句論》云:「既是義,復是勝,故名勝義,即此諦實,故名勝義諦。」這是由境上作解釋,它的內涵本身,在境上是真實存在的,是有的。從聖者去現證看到這一法的時候,所看到的和所存在的是不欺誑的,所以這個的內涵,是沒有錯的,叫勝義諦的意思;也就是說現證看到某法,這種現證所看到的內涵,與實際上所存在的內涵是相同,這就屬於勝義諦了。作辭面上的解釋之後,至於勝義的定義之前就說了,由理智觀察之後能夠獲得的內涵。

287頁「釋勝義差別」勝義支分可分二十空性,十八種空性,十六種空性,四種空性,最終的,就是可以含攝人無我和法無我兩種空性。

283頁「釋難」在這個科判裡面有些問題,針對這方面作解釋。一切遍智去看清淨和污染法的看法,以及咒乘、密乘裡面說的一切皆清淨的這種看法上,互相配合的提出這個問題,這個解答好好的去仔細思考,這並不是容易了解的。

290頁「釋二諦數決定。若法決斷為虛妄欺誑,則必遮其為不欺誑,故欺不欺誑,是互遣之相違。」這句話的意思是,我們的所遮、所知的這個法,可分勝義諦和世俗諦,這種分法是決定的;如果不是勝義諦一定是世俗諦,如果不是世俗諦一定是勝義諦,這個是決定的這種分法。可是講到四諦的分法就不是決定了,四諦的分法是所取可分二者,所捨可分二者,並沒有所謂決定的意思。但是在此二諦的分法是決定的意思,如果不是世俗就是勝義,不是勝義就是世俗。

    以上已經說完緣空毗缽舍那的部份。這叫做像老人吃米飯一樣,吃粥的感覺是一樣的,為什麼呢?老人吃飯都是選比較簡單比較容易咬的,所以我在講經的時候,就講比較簡單的,比較難的部份,我就說你們要好好學習!

290頁之後講到「觀之差別」,觀的差別,說到資糧上有三門、六種尋求等的內涵。

292頁「修觀法,分三:一、明依止修觀之義,二、明彼法為大小乘中何乘,三、正明依止修觀之法。首先講明依止修觀之義。」如同之前所說的,要先生起奢摩他之後,再生起毗缽舍那。

294頁「明彼法為大小中何乘。如是次第修止觀法,是依大小何乘,顯密何教而說耶?」止觀雙運之法,是大小乘,還是顯教裡面要修的呢?還是密教裡修的呢?在此回答了,是大小乘共同需要,以佛法的宗義四宗來講也是共同需要的。以密來講,密分:事部、行部、瑜伽部,下三部是共同需要的,這是各諸續經與這些論師共同所許的。如同之前已經說了。

無上瑜伽部裡面有說到不共的說法,因為在294頁這一大段的倒數第5行有說到,「自宗則說,無上瑜伽時引生正見,須如《中觀論》說。」無上瑜伽部為了生起緣空毗缽舍那,這個緣空的內容,如同《中觀論》裡面所說的空性來緣取的。怎麼去緣呢?引生之理,如何去修這個空呢?「引生之法,於生起次第與圓滿次第後得位中,雖亦觀察真實義之作意,然在已得結身能力之圓滿次第者,於根本定修真實義,雖亦必須安住見上而修,然不需要如餘論所說之觀察也。」於生起次第與圓滿次第後得位的時候說到了,觀察真實義之作意。可是如果已經獲得結身之能力的圓滿次第者(結身能力就是身體之氣脈明點已經任運),獲得這種圓滿次第,於根本定修真實義的這種修法,是在止上而修,並不是在觀上而修的,所以不能夠如同之前在論典上所說的用觀察的方式修學的。

「故於爾時,放捨觀察修後」所以在根本定的時候,毗缽舍那是講到觀慧,這時候不是用觀的方式,而是放捨觀,「莫併放棄專注正見修真實義。」修的方式,是安住在真實義上而已。「可如是修習之理由,此中不便明講。」可是為什麼放棄觀察而止修呢?在此不是講的時機,因為你們是學顯教的部份。「故此僅說餘道須如前修之理由也。」我只是大致宣說它的不同點而已,詳細的理由在其他地方說。

透過了奢摩他,讓我們由止修而獲得了身心輕安;獲得了身心輕安之後,再反覆的觀察,由觀察力再次的引發身心輕安,這時候的智慧叫毗缽舍那。所以在此說了,299頁「成觀之量」於是說到這個道理。「止觀雙運之法」當你獲得了毗缽舍那之後,你自然就已經獲得了止觀雙運了。

303頁之前講到道的總相內容,從善知識一直到毗缽舍那,整個道次第的觀修,我們要從意識上去安排;也就是說在沒有看經典的情況下,要自己好好的去思惟,從依止善知識一直到整個毗缽舍那的道次第,讓自己反覆觀察,並且去作觀想觀修,前後次序安排好。

首先先讓自己認知,之後透過反覆觀察,會慢慢覺得如果我努力精進修行,應該能夠成辦的,之後會有這種感受;這種蓄意、刻意的觀察力再持續,自然會變成了不蓄意、不刻意,這叫做自然任運成就。這就是個別所觀修的內涵生起之量,無論出離心也好、菩提心也好,都是在自然任運生起的量,才叫做生起之量。

所以在整個道次第的安排當中,會隨著個人根器不同的緣故,所以有一些在學下面觀修的時候,比較簡單;有一些是覺得上面觀修的時候,比較容易產生這種感受。就好比有一些思惟三惡道痛苦的時候,沒有那種強烈感受;可是思惟被煩惱所轉的行為痛苦的時候,思惟行苦的時候,感受就非常強烈,這是因為個人的根器不同的緣故。

總言之,在整個道次第安排裡面,最主要的這三種的次第是決定的,而且要好好修學的。那三種呢?把煩惱看為過患,唯一的仇敵,被煩惱、被這個仇敵給控制,就沒有安樂的時候,而產生了出離心。由自身去體會,轉移到他人的身上,去觀修悲心和悲心所引發的菩提心。所以出離心、菩提心,還有空正見這三者是非常重要的,而且次第是決定的。所以宗大師曾說了-《聖道三要》。

「別於金剛乘修學之法者」的內涵,透過金剛乘不共的深廣修持,能夠讓我們更快速的來成辦佛果位的;其原因是因為,他能夠在同時間內,無二的雙修福德和智慧兩種資糧。就是因為有這種不共的資糧,無二的同時間能累積的緣故,所以說能夠快速的成佛;這種無二資糧,是由本尊瑜伽的方式來成辦的。這個是在金剛乘裡面,所謂的咒乘裡面說到了。

首先必須依止具有條件的善知識,為能夠使種子早日成熟的緣故,而來傳授灌頂;傳授灌頂之後,還有遵守三昧耶。在下三部的時候,說到有相和無相瑜伽;無上瑜伽部的時候說生起和圓滿次第。透過這種道次第的觀修,經由金剛乘的緣故,會讓我們快速的成辦佛的四身功德,於是圓滿了自他二利。

在漢系的佛法,下三部的金剛乘來講,尤其是瑜伽部裡面的金剛戒的傳承,可能非常的興盛。為什麼?因為日本佛教的金剛戒的傳承,是非常的興盛的。在西藏的藏傳佛法,不只有下三部的灌頂和傳承以外,尤其是無上瑜伽部的本尊觀修,是非常興盛的。

不只如此,而且像寧瑪派,從印度迎請來的口訣,他們叫伏藏法。蓮花生大士在桑耶寺的時候,對於少數的業清淨的,有業緣的這些少數決定的弟子們,傳授密法的時候;為了將來在業緣成熟的時候,能夠讓他們弘揚的緣故,所以有伏藏法。就是把經典藏起來之後,將來隨著業緣,各方面因緣成熟之後,讓他獲得這個經典而獲得成就,這種叫伏藏法,冥藏法也好。無論薩迦派也好,噶舉派也好,寧瑪派也好,當這些的瑜伽師的證量到達一個程度的時候,自然會隨著業已經清淨的緣故,會淨相本尊,看到了本尊;直接從本尊獲得口訣和傳承,這種修行法門也是有的。所以無論格魯派也好,薩迦派也好,寧瑪派等四派都有淨相所得的密法。

135 是在這種的傳承裡面,都有兩種的內涵。第一個為了整個教法所說的總義,以及個別

隨著因緣而產生的別義,別法和總法,各有兩種。有時候伏藏法,也可能有世俗諦的虛妄伏藏法,騙人的伏藏法;同樣的淨相,也有世俗諦的伏藏法,假的伏藏法也是有的。同樣的在翻譯龍樹菩薩所著作的印度論典的時候,著作者名稱掛著龍樹菩薩的名字,可是實際上並非龍樹菩薩所著作,翻譯成龍樹菩薩所著作的經典,這種也是有的。

在宗大師的《了義不了義》書裡面,說到了龍樹菩薩的《中論》的解釋,是龍樹菩薩自己作的解釋。《中論》是龍樹菩薩自己作的沒有錯,可是自己針對《中論》還作了一本解釋。可是宗大師在看這本解釋論典的時候,發現裡面引用了提婆菩薩的論文;老師怎麼可能引用自己弟子的論文來建立道理呢?於是宗大師產生疑惑了。

宗大師之後又說了一句話,因為有一個人那時候翻譯了龍樹菩薩所著作的《密集金剛》的生起次第的一部論典,在這本翻譯的經典裡面,說這是龍樹菩薩所著作的。可是宗大師後來產生疑惑的原因是,龍樹菩薩一位學密的大弟子,他寫了一本生起次第有關的二十頌;這部二十頌裡面,從來沒有引用龍樹菩薩的生起次第的論文,這是值得提出問題的地方。

如果龍樹菩薩曾經有著作,那弟子在寫二十頌的時候,應該會引用老師的論文才對,可是沒有,這第一點。第二點,跟二十頌論文所講的內義,有產生矛盾的地方。於是宗大師就說了,這可能是後者在翻譯的時候,掛著龍樹菩薩著作的名稱而作翻譯,實際上並非是龍樹菩薩真正的見解,他真正的著作。

所以我們要了解到,這是否是本人究竟的意趣,一定要配合大論典的內涵;所以我們一定要學習大論典,否則沒有辦法辨別清楚,這點是非常重要的。有一次我遇到一位日本人,他曾經跟我講《大智度論》,就是龍樹菩薩所寫的《大智度論》,漢系佛法裡面很有名的《大智度論》,是龍樹菩薩著作的對不對!你們是這樣說的。總言之,他跟我解釋說《大智度論》是龍樹菩薩所作的,而且有好多卷。

但是我第一個產生的問題是,如果真的是龍樹菩薩所著作的,那佛護論師、月稱菩薩、提婆菩薩應該要引用《大智度論》,這麼多頁數的論典的論文,來解釋《中觀》的論典才對,可是沒有!所以那時候我覺得《大智度論》到底是怎麼樣的大智度方法呢?有一點懷疑。

因此所學的經典,是否正確的經典;或者是得到的伏藏法,是否真的伏藏法,要仔細的去觀察。

至於別法,針對個別的因緣,對個別的眾生傳授的別法;如果跟總法,它的究竟意趣是相同,縱使字面上的解釋可能有點不同,但是無所謂,因為它究竟的意趣是一樣的。所以我們在持法的時候,一定要以總法為界限來持有這個教法。

在此我只是隨便說說而已,因為我們看任何經典的時候,要好好仔細去觀察,這是否配合整個教法的總義,是不是由此相應,或者與此違背,以這種方式學習而去觀察。不要說書名取得很好聽,馬上被書名給騙走了,所以這是你們要小心注意的。

至尊密勒日巴的自傳來講,密勒日巴之後遠離了家鄉,去學咒語,施法的這種咒語等。因為密勒日巴學這種施法的咒語時,他不需要很長的時候,一下就學會了。之後因為殺了許多人,為了懺悔的緣故,所以去依止另外一位上師。

這位上師就跟他講,我的法是非常深奧的;如果是晝修的話晝得成就,夜修的話夜得成就,如果是具有上根者不修也得成就,上師跟他講這個偈頌文。後來密勒日巴想說,我學施咒的時候,沒有那麼難,馬上就學會了,那我應該是具根者,那我不修也可以成就了,於是沒有修就睡覺了。

隔天早上,見這位上師。上師很奇怪呀!我沒有修,可是我沒有成就!我是具根者才對,可是沒獲得成就,這是怎麼回事呢?後來上師就跟他講說,喔!你不是我可以度的弟子了!你最好去找一位,依止那洛巴大師的一位翻譯者,他非常有名,他的名稱叫馬爾巴大師。當密勒日巴聽到馬爾巴這三個字的時候,就產生無比的信心,於是就去依止馬爾巴大師。

馬爾巴大師沒有跟他講,晝修得成就,夜修得成就,上根者不修就得成就,沒有講這回事;給他一大堆的苦行叫他去做,之後慢慢淨罪障礙之後,才跟他講口訣教授的。跟他講口訣教授之後,沒有馬上獲得成就,以他的自傳來看,也是經過好幾年,好久的時候,深山閉關,完全放棄一切的衣食住,一切種種的享受,苦行之後才獲得成就的。

同樣的,在前方我們可以看到導師釋迦牟尼佛的苦行相,你們可以看到這尊佛像。我之前去巴基斯坦,到最主要的城市的時候,也看過苦行佛像的照片。以前我小時候在布達拉宮的時候,也有這張照片,我對這張照片曾經生起無比的信心。總言之,現在在上面擺著佛像,你們要好好的看。

為什麼呢?佛獲得了成就,是經由六年的苦行,身體瘦巴巴的,這樣的苦行之後,而獲得成就的;既然我們的導師,是如此的苦行之後,而獲得成就,老師都這樣,那弟子我們怎麼可能快快樂樂的、舒適的情況下獲得成就呢?這是不可能的。

這以上已經完全的結束了這次最主要的內容。在說法的期間,我發現你們每一個人,都會做很多的筆記,真的是很認真的在聽,非常的隨喜你們,說聲謝謝!希望你們回台灣後不要把你們筆記本丟在一邊。

明天觀音灌頂是九點開始,我要修前行的緣故,所以我八點就會到。明天早上傳授了灌頂,下午兩點鐘就跟你們見面;在這個時候,因為西藏人早上獲得灌頂,下午就不用來了。在此不只你們法人團員以外,如果有來自各地的華人,來此聽法,也可以一起參與。下午兩點鐘開始,一個小時內我們先做問答題的討論,三點之後就是比較平常輕鬆的見面會談。


備註 :