更新日期:2010/06/04 10:17:25
學習次第 : 進階

菩提道次第廣論(第56-1講)

CD(下)毗缽舍那 14-12    達賴喇嘛尊者傳授/蔣揚仁欽中譯

在未得到中觀最難了解的這個中觀正見之前,很有可能墮落於斷見,或者是常見。當破除自性的時候,變成作用也一起破除,或者是作用存在的時候,變成自性作用也跟著存在,所以很難入中道。如三摩地王經云:「爾時無罪具十力,勝者說此勝等持,三有眾生猶如夢,此中無生亦無死。有情人命不可得,諸法如沫及芭蕉,猶如幻事若空電,等同水月如陽燄。全無人從此世歿,而更往去餘世間,然所造業終無失,生死亦熟黑白果。既非常住亦非斷,無實造業亦無住,然既造已非不觸,亦無他造自受果。」謂以正理雖不能得若生若死補特伽羅,然諸法如幻生黑白果。故造業已定觸其果,非不領受。又無他人所造諸業,其餘補特伽羅不造而遇領受其果,如此所說當獲定解。(517頁)求定解法如前所說,令義現起正理所破。次善思惟,自心無明,如何增益自性之理,當善認識。次當思惟若有此性,決定不出一異道理及於雙方妨難之理,分別思察。引生觀見妨難定解,後當堅固定解補特伽羅全無自性,於此空品應多修習。

所以我們要修學空性。修學空性的意思,並不是說破除了自性之後,我要去認知這個空性,我要專注在這個空性上,那這個的話,叫做以具距離般的觀修空性,這不是真正的觀空。縱使是比量,並非是現量,現量當然更不用說了。縱使是比量,所謂觀空的意思是什麼?破除自性的那個當下,心就緣取在那一個破除自性的那個當下,好像有一種融入於境的感覺,這個才叫做真正的緣空性,專注空性,或者是觀修空性。當然,在通達的情況下,破除自性的那個時候,心好像融入於境的這種感覺,這個才是真正的觀空。而不是說空性好像是瓶子或柱子一樣,在那一邊,後來我再去觀想空性,不是這個意思,這不是真正的觀空。觀空是破除了自性之後,心就緣取,心就定住在那個境上,好像心融入於境的這個感覺,這個才是真正的觀空。可是那時候只是通達空性比量的狀態而已,這並非是現量了。應該要有入空的感覺,而不是緣空的感覺,這才是真正的緣空,這才是真正的觀空。

其次補特伽羅名言不可遮止,令於心現,即安立此為造業者及受果者,作意思惟諸緣起品,於無自性緣起得成,於成立理當獲定解。若覺彼二現相違時,當善攝取影像等喻,思不違理,謂如形質所現影像,雖所現為眼耳等事皆悉是空,然依鏡質緣合則生,若此眾緣有缺則滅,如彼二法同於一事不可遮止。如是補特伽羅雖無自性若微塵許,然造業者及受果者,又依宿業煩惱而生,皆無相違,當淨修習。如是道理,於一切處皆當知之。

現在又有另外一個問題,也就是說,如果透過影像的這個譬喻,來了解空性的話,那在同品遍和異品遍的時候,也就是依由緣起所以無有自性的這個同品遍、異品遍,要在何處上建立?如果在影像上建立的話,變成影像有法,應成無有自性,因緣起故,這時候又要依賴另外一種影像了。否則的話,敵者就必須要通達影像無有自性,這樣的話根本就不需要為了通達空性而來作出正因了,所以於是作此反駁。在此宗大師回答到,我們先看本文:若爾,了知彼影像等隨所顯現決定是空,即是通達彼無性者,則諸異性現證無性,皆成聖者。若非通達,彼等何能為無性喻?若彼諸喻無自性義,更須依因而通達者,隨別安立彼之喻等觀察推求,當成無窮。

這以上是對方的一個問題,如果以現量知道影像無有自性的話,那就變成聖者了。如果是以比量來了解影像無有自性的話,那就又必須要另外一個正因,這個譬喻又要再去一個譬喻,這樣的話就無窮止盡了。所以在此先有他人回答到:先有答云:「雖已現證諸影像等無自性義,然非聖者,唯達少分有法空故,聖須現證一切諸法皆無自性。」然不應理。也就是他人說到,異生(也就是凡夫)可以用現量,來現證影像無有自性,但是並非聖者。宗大師在此說到,這種的說法是不符合道理的。為什麼呢?宗大師引用四百論云:「說見一法者,即見一切者,以一法空性,即一切空性。」(518頁)此說通達一法無性空性,即能通達諸法空故。所以在此就說到了,如果我們通達一法的空性的話,雖然在通達此法空性的比量當中,並不是通達諸法的空性,但是他因為通達一法的空性,所以只要轉移了這個空依有法,只要回憶同品遍、異品遍的話,就能馬上通達空性。所以我們只要對一法通達空性的話,很容易的就能夠了解其他法的空性的內涵,所以在此說到了,即能的這個「能」字。所以如果對方,不要說以現量來現證影像的空性,就連比量來通達影像空性的話,那就不需要為了通達空性,而再作正因的這種破斥了。所以上述他人的回覆,這是不應道理的。

故達影像本質雖空,不執實質,然於影像執為實有,有何相違?又諸童稚不善言說,見質影像於彼戲等,彼等是執實有本質。若諸高邁已善言說,雖知彼等實無本質,本質所空,然即執彼現似本質影像有性,是諦實執。此於自心現有,領覺能成,雖其如是,然亦堪為無性喻者,謂隨所現即彼性空,故所顯現實無彼性現量可成。雖然我們世人可以知道說,影像所現的,和影像所存在的是不同的。但是光是了解這一點,不一定了解到說影像的無有自性。如果是小孩子的話,說不定可能會執著說,影像所現的就是實際上所存在的,因為影像所現的是自己的臉,他覺得自己的臉好像就在境子上面。但是如果有經驗的人,或者是已經成熟的大人,他知道說自己的臉不可能從鏡子而反射,反射的是影像,反射的不是臉。所以看到影像的時候,可以知道說,如同所見般的,實際上是不存在的,成熟的大人都可以了知。可是光是了解這一點,不一定就通達了影像的無有自性。

所以為什麼影像能夠成為通達空性正因的一個譬喻呢?因為影像上的所現和所在的不同,在影像上縱使了解,可是不一定了解影像的自性空。但是在瓶上,瓶子或者是柱子上,如果了解到所現和所在不同的話,就一定會了解瓶柱的空性。因此影像可以作為譬喻,所以由所現和所在不同的這個影像之譬喻,而去進而了解到瓶柱上的所現和所在的不同。所以在此說到,故所顯現實無彼性現量可成,這是可以用現量來了解到,影像的所現和所在不同的。即彼為喻。若隨所現即彼性空,於芽等上以量成者,即是通達苗芽無性,故與影像理非全同。可是所現和所在的不同,如果在苗芽上了解的話,變成就要通達苗芽的無有自性,可是影像卻不一樣,因此沒有所謂無窮之患。

以此當知,「如此瓶等真無性,而於世間共許有,」對實事師安立瓶等,為無性喻,亦如影等取少分空,非取瓶等無自性空,以如前說車等譬喻尚多成彼無自性故。如是如幻,有觀看者,於象馬等執為諦實,幻師了知象馬虛妄,亦少分空。又夢所見依正等事,醒時執彼如所現事空而虛妄,及於夢時能如是執,然此皆是執其夢中所現男女,為餘真實男女所空,非是通達夢無自性,如同了解影像無質。

就像是幻化師,把這個石頭變成了象馬的話,入場觀看的人,會覺得這是真的象馬。可是幻化師會知道,這並非象馬,所以會知道象馬如幻化。同樣的在作夢的時候,在作夢的當下會看到男女,會覺得這是真實的男女,可是醒來之後,會知道這是夢中的男女。所以我們醒來的時候也好,或者是這個幻化師也好,他可以知道所幻化的象馬,如同所現般的是不存在的。同樣的這個夢醒來的人,他可以知道說,如同夢中所夢般的是不存在的。可是這並非了解幻像的象馬無有自性,或者是夢無有自性。同樣的道理,影像也是如此。要了解影像無有自性的話,如果真的了解影像無有自性的話,那就能夠通達瓶柱無有自性。因為諸法的最究竟性,無有自性的內涵,在任何法上沒有任何粗細的差別,所以只要通達一法的話,自然就可以通達其他的無有自性的內涵。又如前引,「於幻陽燄等假立,此就世間亦非有。」謂於陽燄幻夢執水象馬及男女等,俗名言量皆能違害,了知無彼所執義者,非是通達法無性見。

如是前說彼諸幻義,亦當諷詠甚深經偈而正思惟,此如三摩地王經所說而思。如云:「猶如陽燄尋香城,及如幻事並如夢,串習行相自性空,當知一切法如是。(519頁)猶如淨空所現月,影像照顯澄海中,非有月輪入水內,當知諸法相皆爾。如人住於林山內,歌說嬉笑及號哭,雖聞谷響而無見,當知一切法如是。歌唱妓樂如是哭,依此雖有谷響現,彼音於響終非有,當知一切法如是。猶如夢中受欲行,士夫醒後不可見,愚夫希樂而貪著,當知一切法如是。如諸幻師化諸色,象馬車乘種種事,如所顯現悉皆無,當知一切法如是。猶如幼女於夢中,自見子生尋即死,生時歡喜死不樂,當知一切法如是。猶如夜分水中月,顯現無濁澄水中,水月空偽不可取,當知一切法如是。猶如春季日午時,行走士夫為渴逼,於諸陽燄見水聚,當知一切法如是。如於陽燄全無水,有情愚蒙欲飲彼,終不能飲無實水,當知一切法如是。如於鮮濕芭蕉樹,若人剝彼欲求實,內外一切無心實,當知一切法如是。」

戍二、合由名差別成就義

第二合由名差別成就義。如依輪等假名為車,其諸支分名為所取車為取者,如是依於五蘊六界及以六處假名為我,彼為所取我為取者。又如安立車與車支為作者及業,如是我取蘊等有作用故,名為作者,蘊等是我所取業,故名為所作。入中論云:「如是以世許,依蘊界六處。許我為取者,取業此作者。」此亦如車觀真實義,我於七相皆不可得無少自性,然未觀察許世俗有。

申二、顯由此成我所無性

 接下來因為破除了我的自性,並不破除我的一個名言。同樣的道理,因為「我」無有自性的緣故,所以「我所」也無有自性,所以在此說到:(520頁)第二、顯示由此亦破我所。如是若以尋求有無自性之理尋求我時,於彼七相俱不可得,破我自性,爾時云何能以正理得此即是我之眼等,由是我所亦無自性。修觀行者,若全不見我我所性,能脫生死,此下當說。十八品云:「若我且非有,豈能有我所?」入中論云:「由無作者則無業,無我故亦無我所,故由見我我所空,彼瑜伽師當解脫。」由已通達我無性力,亦能通達我所無性,並其斷疑,如前已說,應當了知。

申三、此諸正理於餘例明

第三此諸正理於餘例明。如觀我蘊等同觀車,如是瓶衣等事亦當了知,謂以尋有無自性之理,觀瓶衣等與自色等,為一異等七相尋求,於七相中雙就二諦,俱不可得,然就名言,無觀察識安立為有。所以如同觀察我和蘊,以七相觀察,無能夠獲得我與蘊的這個自性。同樣的道理,去觀察任何一法的時候,都是如此。如果是行色法的話,我們觀察每一個行色法都是有方分的,因為再怎麼解剖,都有可以解剖的時候。如果覺得有一個無方分的一個微塵,一個色體的話,這無方分的微塵,它一定有東西南北四面,如果沒有東西南北四面的話,變成接觸東面的部分,就等於接觸西面的話,那就等於融合在一起了,這樣的話就等於它沒有了,只有沒有的東西才會說接觸東面等於接觸西面。如果它有一個形色的話,一定有一個接觸東面、西面、南面、北面的這四面的一個範圍。如果它有東西南北四面的話,又可以再解剖了,所以沒有任何一個形色體,是無方分的,都是有方分的。

同樣的道理,任何一個意識都是有時分的。因為所謂的意識都是靠「續流前與後段聯合起來」才產生意識的。所以在任何續流的情況下,都有它的一個前端和後端,才有辦法產生續流。如果沒有前端、後端,可以被解剖的話,變成接觸前端的部分,等於接觸後端,那就等於沒有意識了。所以仔細去觀察任何有形色的,或者無形色的意識而言,都是有方分和有時分的,所以這一個的聚支者和它的一個支分,兩者去作觀察的時候,還是無能獲得,所以一切法都無有自性。

如三律儀經云:「世與我諍,然我不與世間諍論,世間與我諍論的緣故是因為,我說無有自性,所以世間諍論。可是我不與世間諍論的原因,是因為我所立的一切,雖然無有自性,可是我不損害世間名言共許,以於世間許有許無,我亦許爾。」自許正理不破世間,共許事故。如入中論云:「若瓶及衣帳,軍林並鬘樹,宅舍與車乘,客店等諸法。眾生由何門,說有知彼有,何故以能仁,不與世諍故。又諸支德貪,能相及薪等,有支有德貪,所相火等義。彼如觀察車,七相皆非有,其餘如世間,共許而為有。」謂此世間眾生,由何門故宣說彼等,亦莫觀察唯當知有,此復云何,謂彼支分及有支等。以瓶為喻,瓶是有支有德所相,瓦等是支,大腹張口及長頸等是為能相,衣等亦爾。

521頁)貪是堅執,其有貪者是彼所依,釋論說為有貪補特伽羅。火是能燒,薪是所燒,在此的薪,並不是一般的薪是所燒,而是說正在燒的這個薪,是所燒的意思。由依支故,假名有支,及依有支假名為支,乃至待火假名為薪,及以待薪假名為火。十八品云:「依業名作者,依作者名業,除此緣起外,未見有餘因。」又云:「由業及作者,餘法盡當知。」謂當了知能生所生,行走行者,能見所見,能相所相,能量所量,此等一切皆無自性,唯是互相觀待而立。由是因緣,如於一我云何觀察,能知性空及無自性作用皆成,安立二諦。次以彼理觀一切法,易能通達一切無性,故於前說法喻二事,當獲定解。三摩地王經云:「如汝知我想,如是觀諸法,一切法自性,清淨如虛空。由一知一切,一能見一切,故盡說多法,於說不生慢。」這以上結束了人無我。

菩提道次第廣論卷二十二終

 

菩提道次第廣論卷二十三

未二、決擇法無我

522頁)第二、決擇法無我。補特伽羅假施設事,謂五蘊地等六界、眼等六處,是名為法,彼自性空名法無我。決擇此理雖有多種,入中論中以破四生決擇諸法皆無自性,釋論說彼為法無我,故於此中當略宣說。之前破除了人無我後,那人所安立的這個施設處,也就是五蘊、六界、六處等,在此就是人法裡面的法,了解了這種的無有自性,破除這種的自性的話,叫做法無我。法無我的解釋雖然很多種,但是《中論》最主要就是以四生的破除,而來解說法無我的。所以宗大師在此作簡略的宣說,在《中論》的初品云,如初品云:「非自非從他,非共非無因,諸法任於何,其生終非有。」謂內外諸法,任於何所其從自生終非所有,於餘三宗亦如是立。所以在此說到,一切內外依因緣所生之法,並非是自生有,所以同樣的其他三宗也是如此,也就是說並非是他生有,並非自他二生而有,並非無因而生。

如是以應成式破自生者,謂如是立已,於此未說能立因喻,是於違逆彼諸宗者,顯示妨難。所以在此是以應成的方式去破除他人,所以並不是以正因的方式破除,最主要是以應成的方式破除。所謂應成的方式就是說,如果這是這個的話,應成這個啊!應該成為這個啊!而不是說某某故,不應如此。而說如果這是如此的話,應成這個啊!這樣的話就有如此的相違,而不是以故的這種因緣,以故的這種理由,或者以故的這種正因,而來破除他方的邪見,最主要是以應成的方式而去尋找他人的矛盾,所以不需要譬喻的。

此謂若由自性生者,待不待因兩關決斷。如果是自性而生的話,就兩條道路了,一個是有因而生,一個是無因而生,「生」就這兩者了。有因而生的話,又可以分兩者,同性因而生,異性因而生,而分兩者了。同性因而生的話,叫做自生;異性因的話,叫做他生,這是一種分法。另外一種分法,就是有因而生的話,就可以分成自他個別而生,或者自他兩者共同而生,是故分有四生。因為如果是生的話,要嘛就是有因而生,無因而生,所以無因而生則為一邊。有因而生的話,又可以分自他個別而生,所以各有兩邊,所以總共三邊了。或者自他共同而生,就是第四邊。所以在此破除四生的自性,而來說破除生的自性。其待因中,因果二性一異兩關,亦能決斷。其中因果一性生者是為自生,異性生者是從他生。其中復有自他各別,自他共生二關決定。各別即是自生他生,唯破四生即遣餘邊,道理即爾。

若諸苗芽從芽體生,生應無義,苗芽應該是由種子與其他因緣聚合而產生,所以如果苗芽是自生的話,就是自己能夠生自己的話,那就不需要依賴因緣而生了,所以依賴因緣而有的這個生,就沒有意義了。所以生應無義的意思就是說,苗芽它會自己讓它產生的話,那為什麼還要去種種子,種種子是為了生苗芽,這個就沒有意義了,因為苗芽自己生自己,所以這是一個過患。

生是為得所生體故,苗芽自體已得訖故,譬如已顯苗芽。其生又當無窮,已生種子若更生者,即彼種子當數數生。如果苗芽可以自己生苗芽的話,不只有無義的這個過患以外,還有一個無窮的過患。所謂無窮的過患是什麼呢?苗芽可以生苗芽的話,已生的苗芽又可以再生苗芽,這樣苗芽一直在自己生,這樣的話生無窮盡,就沒有止盡的時候了。這樣的話變成種子也可以自生種子,已生的種子又會再生種子,那種子永遠不可能變成苗芽。不只生無有意義以外,而且生無窮盡,會有這種的過失。所以在此說到了,自生的兩種過患,生應無義以及生無窮盡。

若爾唯有種子續生,其苗芽等不得生位,故成過失。如果種子一直生種子的話,那種子何時會變苗芽,亦有這種的過失,所以二十品云:「若因果是一,能所生當一。」入中論云:「彼從彼生全無德,生已更生不應理,若計生已更當生,故此不得生芽等。」又云:「故此妄計法自生,真實世間俱非理。」

523頁)若謂經說從他四緣而生果故從他生者,若從異性因生果者,當從火燄亦生黑暗,以是他故。又從一切是因非因,當生一切是非之果,同是他故。義謂若許種芽有性,則諸稻芽與非自因火燄等事,由自性門性異之理,及與自因稻種子性性異之理,二種性異一切相同。由是因緣,如與非因見異性時,覺諸異性互無仗託,與自稻種見異性時,相異之分亦覺如是。又此現為殊異之理,若是彼等自體之性,則其不從火等出生,從稻種生所有差別,於一切種不能分別。若謂可判能不能生所有差別,則其性異殊異之理,亦當分別,此顯相違。

也就是說,芽從稻種而生,但是芽不從火焰而生,這個的差別要說出來。因為如果芽從自性的稻種而生的話,那如同剛剛所說的,芽和這種稻種,因為是自性分開的緣故,自性分開的話,就是完全個人獨立的生起了。如果個人獨立的話,那就不應該互相依賴,在不需要互相依賴的情況下,芽可以從稻種而生的話,那豈不等於芽從火焰而生,這兩者就沒有絲毫的差別,因為完全不需要互相依賴。所以如果你堅持說,芽是從稻種而生,這個跟芽從火焰而生是不同的話,那你就要去尋找「芽從自性而生」,或者是「芽不從自性而生」的差別,你也應該了解。如果不了解這種「從自性的稻種而生」,或者「不從自性的稻種而生」的這個差別,而去說出了「芽從稻種而生,不從火焰而生」的話,那是自相矛盾的。

如入中論釋云:「如能生稻種,與自果稻芽是為異性。如是諸非能生火炭麥種彼等亦異。又如從他稻種而生稻芽,如是亦當從火炭麥種等生。又如他稻芽從稻種生,如是瓶衣等亦當從生,然未見是事故彼非有。」此說顯然,故許唯以一類因力成其決定相非論師意。其中過難,如破灶上不成有煙定有火時,已廣說訖。

第二十品云:「若因果性異,因非因應同。」入中論云:「依他若有他法生,從燄亦當生重闇,當從一切生一切,諸非能生他性同。」又於此能破,謂是一相續攝不攝等,亦不能答,以異性他是一相續,非是極成,與前等故。所以從此也可以破除了,自性異是沒有同一相續的。因為自性異的緣故,是從他們兩個之間就完全獨立了,如果是完全獨立的話,如何說到前後銜接的這種相續。所以前後銜接的相續,也可以透過自性異的方式而來破除。所以一旦是有相續的話,那就絕對不是自性異;或者是有自性異的話,就絕對沒有相續了。又謂現見其生不生有決定者,亦不能答。其異非由名言心立,現是觀察境上自性,云見決定如何應理?

所以在此不能決定的意思就是說,觀察勝義諦的理智,決定了苗不從稻生,或者是苗決定從稻生,是怎麼樣決定的呢?如果是以觀察勝義諦的理智來講的話,是無法決定的。理智的決定只是苗絕對不從稻種自性而生而已,他不會決定說,是否從稻種而生,或者是不生。因為生與不生,這是屬於世俗諦的內涵,這沒有辦法以勝義諦的一個理智來決定的。所以在此宗大師回答到:非由名言心立,而是什麼呢?觀察境上有沒有自性,而來去作決定的話,那是沒有辦法作決定的,因為苗從稻種而生,或者苗非從稻種而生,這都不能決定。苗非從稻種而生這不能決定,因為苗確實從稻種而生,所以沒有任何的正量可以證明苗非從稻種而生。那苗如果從稻種而生的話,這個可以被理智所證明嗎?也沒有辦法,因為這是世俗諦的內涵了,這不需要透過勝義諦的一個理智來成立的。

接下來講由自他二因而生者,(524頁)計俱生者作是說云,所以覺得自他二者而生的理由是什麼呢?例如瓶由泥成是從自生,由陶師等是從他生。或者是又如,內如天授由前餘生有命根故,而受今生,天授與命二是一故,是從自生。又從父母及黑白業生,是從他生。唯自不生唯他亦不生,二俱乃生。以前正理即能破彼,謂自生分以破自生正理而破,從他生分以破他生正理而破。入中論云:「俱生亦非正理性,俱有已說諸過故,世間真實皆無此,從各各生未成故。」

所以在此破到了,由自他二因而生的說法不應道理,因為它不是由自生生,也不是由他生而生,既然兩者個別都不是的話,兩者的和合體更不用說了,所以不是由自他兩者而生。因為上述已經破到,如果是由自生生的話,就應該生無有義,或者生無窮盡,所以由二種的過失而說到了不從自生。如果從他生的話,變成一切因應感一切果,這樣的話又是很荒謬,所以不從他生。所以以個別的理由來破除的緣故,所以自他二俱而生就不應道理了。

接下來是破無因而生,也就是主張無因而生的人,說到了,自然生者作是說云,蓮藕粗硬,蓮瓣柔軟,未見有人功用而作。如是孔雀等類,未見有人捉而彩布形色顯色,故諸法生唯自然生。所以一切都是無因而生的,都是突然間而產生的,自然而有的。此不應理。若無因生,則於一時一處有者,一切時處皆當為有或全非有。於此時處生不生理,不可說是因有無故。烏鴉應有孔雀色等,總之一生一切當生或全不生。又諸世人為得果故,勤作其因皆應無義。入中論云:「若見唯是無因生,一切恆從一切生,世人不應為果故,多方攝集種子等。」

如果是無因而生的話,就變成它的生滅不需要觀待因緣了。如果它的生滅不需要觀待因緣的話,變成因緣沒有辦法改變了它的生滅。如果因緣沒有辦法改變它的生滅的話,變成只要有的話,就永遠有,只要沒有的話,就永遠沒有了。因為它一旦沒有的話,要靠什麼讓它成為有?沒有辦法啊!因為觀待因緣讓它有,可是它的有不需要觀待因緣就可以有的話,那變成它的滅,不需要觀待因緣,如果沒有任何的因緣可以讓它壞滅的話,那變成它是永恒的有才對,不應該消滅了。因為沒有任何的因緣可以改變它,或者是消滅它了。或者是一開始沒有的話,就永遠的沒有了。因為沒有任何的因緣可以生起它。如果真的是這樣的話,世人為了得到果實,種種子就沒有道理了。 

525頁)如是由見四生違害,即能成立四邊無生,於此能立皆無性生,如前遮止餘邊時說。故於諸法皆無自性,亦由依此而生定解。此是依止應成作用引生比量,非有論式親成所立。入中論云:「諸法非從自他共,無因而生故離性。」所以在此這以上的一個論式,最主要是以應成的論式,而不是以正因親自承許,而來破除他人的邪見,而引用正因的方式的這種論式來破除的。

總說違害四生義者,是顯安立應成果中依止正因,云何引生比量之理,非從最初便對敵者,安立如是依他許比量。所以在此最主要是由他許的一個論式,去尋找他人承許之中的一個矛盾,而來作破斥的。如是若依破自性生,能解有事無自性者,次於無事亦易獲得無性定解,故易獲得達一切法性空中觀。如第七品云:「若法是緣起,其自性寂滅。」入中論云:「若法依緣生,分別不能觀,故此緣起理,斷諸惡見網。」依緣起因,若能定解芽等性空,斷諸歧途於心最顯,故略宣說。

在眾多破除自性的眾多的因當中,最好的理由就是緣起。因為「緣」的緣故,所以觀待著他者,所以不觀待的這種常邊,不觀待的自性,就會被消滅,依由「緣」字。依由「起」字讓我們了解到,並非是完全的沒有,因為它是有的,依由「起」字所以可以預防斷邊。所以緣起這二字可以讓我們,更容易的趣入中道,而且不會墮落於二邊。因此在此宗大師又顧慮的宣說緣起之義。

如立他比量云:「芽無自性,依自因緣所生起故,譬如影像。」就像是芽有法,應無自性,因緣所生故,比如影像的這一個論式來講的話。譬如本質所現影像,諸兒童等於彼所現眼耳等事,不謂於心如是顯現,非如所現實有斯義,反執眼等自性實有。諸有情類於自所受,所見諸法,不謂由心如是顯現增上安立,妄執此義如所顯現,於彼境上自性實有,即是增益有自性理。彼境自性即是自體自性自在之義。若有彼性,依他因緣則成相違。若不相違許已成瓶,依諸因緣不須更生不應道理。

也就是凡夫看任何一法的時候,都會覺得說從境上顯現自性,讓我們去看到。因為凡夫未學過空性道理的緣故,所以會去諍議自性,或去執取自性,會覺得說自己所看到的是對的。可是如果是真的有自性、有自體的話,那這個跟緣起是相違的。 

四百論云:「若法緣起有,即應無自在,此皆無自在,故我終非有。」其釋說云:「若法是有自性自體自在,不依他性,則由自有應非緣起,然一切有為皆是緣起。如是若法是緣起有,即非自在,依仗因緣始得生故。此一切法皆無自在,故皆無我,皆無自性。」

所以宗大師在此又再次的說到,所遮自性。(526頁)言自在者,義謂現似有自性時,所現實有,覺非依仗諸識而現。我們看任何東西的時候,會覺得說,這個跟唯識安立的毫無相關,好像從境上不需觀待的情況下,獨立產生。然以不依因緣為自在義,則破彼義對自部師不須更成。又破彼義不能立為得中觀見,故於境上,所以如果在此的「不依仗」的意思是講到緣因緣的話,那自部宗師也可以破。因為自部宗師認為,一切有為法都是依賴著因緣而有,所以不依因緣的部分可以被破除。所以不依他的,或者不依仗的內涵,不是說不依因緣而已。因為自部論師,尤其是說實派的論師,他們也可以遠離這一種的不依見,所以這不能立為中觀正見。所以在此宗大師殷重的說到:故於境上,若由自性能自立性,是自在義。從境上讓他自己存在,從他本身讓他自己所擁有,讓他自己所存在,故性空義,即是離彼自在之性,非謂全無作用之事。故緣起因能破自性,即前釋云:「是故此中是緣起故,離自在性,離自在義即是空義,非謂一切皆是無事。」故見全無作用事者,是謗如幻染淨緣起,是顛倒見。又若見有自性之事,亦是顛倒,以此自性無所有故。即前釋論無間又云:「故謗此中緣起如幻染淨因者是倒無見,又無性故,見有實事亦是顛倒。故說諸法有自性者,無有緣起成常斷見而為過失。」故欲遠離常斷二見,應當受許無性如幻染淨緣起。

若作是念,作用緣起破自在性,離自在義即緣起義,汝何破我?我許緣起有作用故。故汝與我全無差別。所以實事師就反駁說,你如何透過緣起的正因,來破除我的自性?因為緣起道理我也認許,所以你如何透過緣起的這個正因來破除我呢?因為如同你承認緣起般,我也承認。所以宗大師在此回答到:汝雖亦許緣起因果,然如愚兒見質影像執為實質,即於緣起增益自性,說為諸法實有自性,故於緣起非如實知,非如實說。雖然你在嘴巴有說到緣起,或者你也了解因果緣起了,可是你了解的部分是非常表面的,並非是真正深入緣起的內涵。為什麼呢?因為你說諸法有自性,所以並不是真正的通達緣起。我許無性故說緣起彼即差別,即前釋論無間又云:「若作是思,無自在義即緣起義,若爾汝難何損於我?汝我何別?答曰:汝未如實了知宣說緣起之義,此即差別。(527頁)如諸愚童不善言說,於諸影像增益實有,反破如實住性空性執有自性,不知是影。汝亦如是雖許緣起,然未了解等同影像緣起性空如實住性,於無自性而不執為無自性故。於非有性反增益為有自性故,亦不善說。不能宣說無自性故,反說諸法有自性故。」

雖同受許因果緣起,然許無性與有性故,說於緣起如實證知與不實知,如實善說與不善說,所有差別。雖然你說到了緣起,或者是因果緣起,可是你所認知的緣起和我所認知的緣起這差很多。由此若說,許作用事與實事師許彼實有諍有無諦實,唯諍於名,如是若謂許名言中有作用事與自續師,諍名言中有無自相。唯諍於名,以自續師說名言中有自相故,此諸妄執顯然亦破。

因為你們雖然說到了緣起,可是你們所說的緣起,是在諸法從他的境上產生作用之後才說的緣起,那就不是真正的緣起了。因為一切的作用,並非是從境上所真實產生,因為真正的一切作用,並非從境上,而是完全由意識安立的情況下,而去形成的。所以最細微的緣起,就是依賴著名言識安立而有,就是如此而已,這才是最細微的緣起。可是你們卻不這麼說,反而說到了,從境上而產生的一種作用,把它視為這是最基本的一個存在之後,再去詮釋另外一種的緣起,這樣的話變成太粗淺了,而且名言上也會有種種的問題。所以可以被理智所破的。

如是說者,猶如說云:「諸數論師,說耳識境所聞義常,故若許此耳識境義,然破聲常唯瞋於名。」諸餘有情許因緣生,依此反執實有自性,故成繫縛。餘諸智者依彼因緣破有自性,於無自性引生定解,斷邊見縛。故緣起因成立無性,是最希有善權方便。世尊由見此義,故云:「若從緣生即無生,其中非有生自性,若法依緣即說空,若知空性不放逸。」初、二句說從緣生者,皆無性生;第三句說依仗因緣緣起之義即性空義;第四句顯通達空性所有勝利。如是又云:「聰叡通達緣起法,畢竟不依諸邊見。」說達緣起能斷邊執。若有自性,佛及弟子當能觀見,然未曾見。又彼自性非緣能改,則執有實相諸戲論網,應不可斷故無解脫。而且更何況是,如果真有自性的話,應該被諸佛還有諸佛的弟子的這些羅漢等眾看到才對,可是卻又看不到。如象力經云:「設若諸法有自性,佛及弟子當見知,常法不能般涅槃,聰叡終無離戲論。」而且中論的三、四、五品,破處蘊界自性之理,決擇法無我雖亦甚善,然恐文繁故不廣說。

「客隆洛桑嘉措」也就是克主杰的主要心子,也是第二 


備註 :