更新日期:2013/08/18 13:35:17
尊貴日宗仁波切
學習次第 : 進階

菩提道次第略論(41-2)

接下來下一段,這個科判當中的第二個部分,「俱生執執著境的方式當中,沒有遍計執執境的內涵,所以縱使斷除遍計執也沒有任何的幫助。」正文當中提到,(10頁)於此分辨而獲定解,極為重要;我們必須要仔細的分辨「俱生執」以及「遍計執」,在內心當中生起的時候所執著境的方式到底有什麼不同?為什麼我們要學習宗義?雖然宗義當中所提出來的見解不見得完全相同,但是透由了解不同的宗義,能夠讓我們認識內心當中「俱生的我執」所執著的對境為何?所以宗義所介紹的這些內涵,是讓我們能夠非常精準的了解到內心當中生起俱生我執的「支分」。

但是宗義當中所提到的這些觀點,如果藉此會生起遍計執的話,「遍計執」是不是我們最主要斷除的執著?並不是,它只不過是讓我們更進一步的去斷除「俱生執著」的一種方便、一種支分罷了!所以到最後我們所要斷除的執著,應該是內心當中「俱生的執著」,而不是「遍計的執著」。因為在「俱生的執著」當中,並沒有「遍計執」執著境的內涵,所以斷除了「遍計執」對於斷除內心的「俱生執」是完全沒有幫助的。雖然說宗義會提到一些觀點,這些觀點不盡相同,但是在閱讀這些宗義之後,我們反觀內心「我們的心是如何執著境」?以這種方式來反觀內心才是最重要的。而不是只是討論經論裡面是用什麼樣的方式來介紹佛法、來介紹這些境的內涵?而是要反觀我們的內心當中生起無明我執的時候,又是什麼樣的一種現狀?

因此在正文當中有特別的提到,「於此分辨而獲定解,極為重要」,若不如是了知,則由正見作抉擇時,不知以抉擇無俱生無明所執之境為主,後破彼之支分──遍計我執之境。如果對於之前的內涵,我們不是非常的清楚,這時藉由正見在作抉擇的時候,我們可能就不會以抉擇「無俱生無明所執之境」(也就是所謂「無我」)的內涵為主,「後破彼之支分──遍計我執之境。」

棄捨破除俱生無明所執之境,於破二我之時,唯破如前所說諸宗義師假立之我,抉擇無我;如果我們沒有辦法清楚的分辨「俱生執」以及「遍計執」這兩者的差異,這時我們的內心透由研閱宗義的內涵,到最後會將所有的專注力都集中在宗義所提到的這些觀點,到時有可能會產生什麼現象呢?「棄捨破除俱生無明所執之境」,這時我們對於要想辦法破除「俱生無明所執著的境界」,也就是「境是有自性」的這一點會把它丟在一旁。「於破二我之時,唯破如前所說諸宗義師假立之我」,在破除「法我」以及「補特伽羅我」的時候,所破除的「二我」是之前宗義師們所假立的「法我」以及「補特伽羅我」,因此以這種方式來「抉擇無我」。

是故修時,亦必唯修彼義。既然在抉擇的時候,是以這種方式在抉擇的話,之後在觀修的當下也是以這種方式來作觀修。為什麼呢?以見抉擇,即為修故。因為之所以要透由正見來抉擇無我的內涵,最終的目的就是希望能夠「藉此而對於無我的道理來作觀修」。因此在抉擇的當下所抉擇的無我,如果僅是宗義師「所假立的我」在破除之後抉擇無我的話,「所修的無我」也只不過是這樣的內涵罷了!

接下來下一段,這個科判當中的第三個部分,「如果只破除遍計執的耽著境,就能夠滅除俱生煩惱實為離譜。」也就是只破除了「遍計執所執著的境界」,是沒有辦法滅除我們心續中「俱生的煩惱」。對於這一點在正文當中有提到,故若修已能成現證並至究竟,亦僅如此。之前有提到諸多的宗義師「所假立的我」,在抉擇無我的時候,如果僅是破除宗義師們「所假立的這個我」,在修的時候就必須以這種方式來修無我。以這種修法,縱使能夠現證無我的內涵(這當中的「無我」指的是宗義師所假立的我是不存在的)。縱使你能夠現證這一點,並且到最後究竟圓滿,那也只不過是如此罷了!如是由見無有遍計之執假立二我,許為即能滅除俱生煩惱,實為太過。因為透由不斷的揀擇觀修,縱使能夠破除宗義師所假立的「我」,但是對於我們內心當中「俱生的我執」是沒有任何的影響。所以這個地方有提到,如果透由看見了「遍計執所假立的我是不存在的」,就承許藉由這樣的方式能夠滅除心續當中的「俱生煩惱」,實為太過。

《入中論》云,對於這一點在《入中論》當中有提到:「證無我時斷常我,不許此是我執依,許多的人都想要在內心當中生起通達無我的智慧,這時如果我們所關注的焦點只不過是宗義師們「所假立的我」的話,其實這樣的「我」它並不是我們內心當中「我執的所緣行相」(這當中的「依」也就是我執的所依)。宗義師所假立的「我」,並不是我們內心當中「俱生我執」所執著的「所緣」以及它的「行相」。因此斷除了宗義師所假立的這個「我」,並沒有辦法證得真正「無我」的道理。故云了知無我義,如果斷除了宗義師「所假立的常我」,就說你已經了解了無我的內涵,永斷我執最稀有。」以這樣的方式能夠完全的剷除內心當中「俱生我執」,這樣的說法是讓人感到非常驚訝的。

透由這一點更進一步的引生到,以「中觀應成」的角度來說,中觀應成派的論師們認為一切法都是在「觀待之後」才有辦法形成,因此一切的法並沒有任何的「自性」、也並非「由自體所形成」的。但是中觀自續派以下的論師他們卻認為一切的法是「由自方所形成」,它是「有些許的自性」;在承許「有自性」的同時,他們又認為「補特伽羅是必須要觀待蘊體才有辦法形成的一個個體」。但是對於中觀應成派的論師來說,中觀自續派以下的論師所提出來的這個觀點本身就是相違的。為什麼相違?既然承許法是「由自方所形成」,就表示這個法的形成「是不需要觀待他者」;既然承許了這一點,「又承許補特伽羅是必須要觀待蘊才有辦法形成的話」,其實這兩個觀點本身就是矛盾的。

所以以中觀應成的角度會認為:自續派以下的論師,雖然提出了許多的觀點來證成「不觀待蘊的我是不存在的」(也就是我它是必須要觀待蘊體才有辦法形成,因此不觀待蘊的我是不存在的)。雖然自續派的論師會這樣提到,但是以中觀應成的角度會認為:你雖然這樣說,但是由於你承許「法是由自方所形成」的緣故,因此你縱使說「我是必須要觀待蘊體」(也就是不觀待蘊體的我雖然是不存在的),但是你並沒有辦法證得「破除不觀待蘊的我」的這一點,你頂多只能夠了解「蘊跟我這兩者的關係是本質相同的」(也就是破除了它們是本質相異的這一點),但是你並沒有辦法更進一步的了解「不觀待蘊的我是不存在的」,也就是你自己本身所提出來的觀點就有許多的相違。你認為「一切的法是由自方所形成」,這樣的一種自方形成的方式,以應成的角度他認為:既然法能夠透由自方而成立,就表示它不需要觀待他者,如果不需要觀待他者,這樣的補特伽羅就不需要觀待蘊體;所以你既然承許了自方成立,就不應該承許補特伽羅的形成是必須要觀待蘊體。因此「承許自方成立」的這一點,與「補特伽羅的形成必須要觀待蘊」的這一點,這兩者實際上是相違的論點。

如果這兩種相違的論點能夠成立,或者是毫無關聯的兩顆心能夠彼此互相影響的話,會有什麼樣的過失呢?對於這一點在《論釋》當中有提到:《論釋》亦云:「為由喻門明示此義互無關聯,故云:『見自室壁有蛇居,云此無象除其怖,倘此亦能除蛇畏,稀哉誠為他所笑。』」比方說,如果今天有人告訴你:「你所居住的地方,某個角落有一隻蛇」,這時你應該會感到恐慌。為了要去除內心當中的恐慌以及疑慮,這時如果有另外一個人告訴你說:「你的房子裡面並沒有一隻大象」的話,這樣講有沒有辦法去除你內心當中的疑慮以及恐慌?是沒有辦法的!因為這兩者完全沒有關聯性。但是如果透由別人告訴你:「你的房子裡面沒有大象」,卻能夠去除你內心當中對於「自己的處所是否有蛇」的這種疑慮的話,這樣的一種觀點實際上是會被他人所嘲笑的。因而提到「見自室壁有蛇居,云此無象除其怖,倘此亦能除蛇畏,稀哉誠為他所笑。」所以兩種毫無關聯的心,藉由斷除一者是沒有辦法去除另外一者的。因此在抉擇無我的時候,「所破除的我」只不過是宗義師「所假立的我」,而僅去除內心當中「遍計的執著」是否有辦法去除「俱生的執著」呢?是沒有辦法的!因為這兩種執著它所執著的對境是完全沒有關聯性。

更進一步的提到,此雖是說補特伽羅無我,然法無我亦同,雖然在《入中論》的原文裡面,最主要提到的是「補特伽羅無我」的內涵,以這種方式引生到「法無我」內容是完全相同的。可作是云:「證無我時斷妄我,也就是如果你想要證得「法無我」,但是你所斷除的是宗義師「所遍計、所妄執」的這個「我」(這當中的「妄」指的就是宗義師所假立、所安立的這個我)。不許此是無明依,這樣的「我」是「遍計執」的所依,並非我們內心當中「俱生無明」的所依,故云了知無我義,永斷無明最稀有。」因此了解這樣「遍計的我」(也就是宗義師所假立的我)是不存在的,是沒有辦法去除內心當中的「俱生無明」。

下一段,這個科判當中的第四個部分,「薩迦耶見和無明雖都是輪迴的根本,但不會因此而形成兩個輪迴的根本。」為什麼要特別的提到這一點?因為在中觀自續派的宗義裡面有提到,「薩迦耶見這樣的我執是輪迴的根本」,但是執著諸法是有諦實的「法我執」是屬於「所知障」,因此不屬於輪迴的根本;因此在中觀自續派以下的教義裡,有提到「薩迦耶見」是輪迴的根本,但是「法我執」並不是輪迴的根本,如果「薩迦耶見」跟「法我執」同時成為輪迴的根本的話,這時就會有兩個不同的輪迴根本。但是對於這一點中觀應成派的角度卻不是如此,他認為不管是「薩迦耶見」或者是「無明」(這當中的無明最主要指的是法我執),雖然都是輪迴的根本,但不會因此而形成兩個不同的輪迴根本。

正文當中提到:(11頁)若云:「《寶鬘論》云:『若時有蘊執,爾時有我執,有我執造業,從業復受生。』這個偈頌裡最主要強調的是,此說「執蘊體為諦實之法我執」是輪迴之根本;在前面兩句話裡有提到「若時有蘊執,爾時有我執」,這當中第一句話是強調了,如果「執著蘊體是諦實」的話,藉由這樣的「法我執」會引生出我們內心當中的「我執」,因此「法我執是輪迴的根本」。

《入中論》云,在《入中論》裡又提到:「慧見煩惱諸過患,皆從薩迦耶見生。」這兩句話的意思是提到,此說「薩迦耶見」為輪迴之根本。因此在《寶鬘論》裡提到了「執著蘊體為諦實的法我執是輪迴的根本」,但是在《入中論》裡卻提到「薩迦耶見是輪迴的根本」。此二應是相違,以輪迴之根本,不可有不同之二法故。」因此有人對於這兩點提出了質疑,認為《寶鬘論》當中所提到的內涵,跟《入中論》當中所提到的內涵是相違的。為什麼相違?因為以輪迴的根本而言,不應該有不同的兩種法類作為輪迴的根本,這以中觀自續的角度而言確實是如此。

為什麼以中觀自續派的角度,不可以個別安立「法我執」跟「薩迦耶」見同時都是「輪迴的根本」?這是因為中觀自續派認為所謂的「薩迦耶見」(也就是補特伽羅我執),是執著補特伽羅在形成的當下是「不需要觀待蘊體就能夠獨立形成出來的」,所以他是執著著「補特伽羅是不觀待蘊而能夠獨立形成的」,所以它顯現的行相,是顯現出「補特伽羅是不需觀待就能夠獨立形成」的這一點。但是他所承許的「法我執」是認為,「補特伽羅」如果有諦實的話,這樣的執著是法我執。所以在執著「補特伽羅」這個所緣境的當下,它顯現的行相是顯現「境」是「有諦實」的這一分,因此「補特伽羅我執」與「法我執」這兩種執著所顯現的行相是不同的。所以如果兩顆顯現不同行相的心,同時安立為輪迴的根本的話,確實這樣的安立方式是相違的。但是對於中觀應成來說,「補特我執」或者「薩迦耶見」所顯現的行相,跟「法我執」所顯現的行相是完全相同的,因此同時安立「薩迦耶見」以及「法我執」都是輪迴的根本,是不會產生任何的過失。因此自宗提到,無過。

此宗所說二種我執,是由所緣而分,在中觀應成的教義當中提到了「法我執」以及「薩迦耶見」(也就是補特伽羅我執)的時候,是由「所緣境」來作區分,所執行相並無不同,為什麼「所執的行相」沒有任何的差異?二者皆有執由自相所成之行相故。因為不管是「法我執」或者是「補特伽羅我執」,這兩種我執它的境界都同時存在「境是由自相所形成」的這個特色。輪迴之根本二者若成相違,須立執相不同之二執同為輪迴之根本故。所以如果有「兩種法類同時安立為輪迴的根本會產生相違」,是指這兩種法、這兩種執著它在執著境的時候「所顯現的行相」如果是不同的話,又同時安立為輪迴的根本,這時候是會產生相違的;但是「所緣的行相」如果是相同的話,同時安立這兩者為輪迴的根本是不會有任何的過失。

是故論說法我執為薩迦耶見之因者,是顯無明當中二執為因果;因此在《寶鬘論》裡面有提到「若時有蘊執、爾時有我執」,這兩句話是指「法我執」能夠成為「薩迦耶見」的因,它是在強調什麼?是在強調「無明」這兩種執著是「因、果」的關係,也就是透由「法我執」而生起「薩迦耶見」。說彼二執皆為煩惱之根本者,是顯為餘一切執相不同之煩惱根本。而在其他的論著裡面有提到,不管是「法我執」或是「薩迦耶見」,這兩者都是煩惱的根本。「煩惱的根本」所指的是什麼呢?「是顯為餘一切執相不同之煩惱根本」,也就是其他的煩惱「所執著的行相」如果不同的話,這些煩惱的根本都是來自於「法我執」或是「薩迦耶見」。因而提到「是顯為餘一切」,也就是其餘一切與「法我執」或是「薩迦耶見」執著境的行相不同的這些煩惱根本。

而彼二執皆具此理,故不相違,而「法我執」以及「薩迦耶見」都具備以上這兩個條件,因此同時安立為輪迴的根本,不會有任何的相違、不會有任何的過失。如同前、後二念同類無明皆是輪迴之根本,不相違也。比方我們的內心當中,前刻所生的無明跟後一刻所生的無明,它是同類的無明,並且這兩者之間的關係是有因果關係;雖然有因果關係,但是這兩顆無明的心,也能夠同時成為其他執相不同的煩惱根本,因此同時安立這兩顆無明的心皆是輪迴的根本是不相違的。

月稱論師雖未特別明說薩迦耶見即是無明,在月稱論師的論著裡,雖然沒有特別清楚的說到「薩迦耶見就是無明」,然不分補特伽羅與法,總說執著諸法為諦實者即為染污無明;但是在月稱論師的論著裡他不區分「補特伽羅」與「法」,而以總相的方式提到了「執著諸法為諦實者,即為染污無明」,他提到如果執著法在不分「補特伽羅」以及「法」的情況下,執著總相的法為「諦實」的執著,就是「染污的無明」,所以在他的論著裡雖然沒有特別強調「薩迦耶見就是無明」,但是「薩迦耶見所執著的境是執著我」,在執著我之後生起「諦實、有自方、有自性」的這樣的感受,因此雖然沒有清楚的提到「它就是無明」,但是它與執著「諸法為諦實」的這種執著所現的行相是完全相同的。

並許補特伽羅我執,即執補特伽羅是由自相所成;又多宣說俱生薩迦耶見為輪迴之根本。若許彼與實執無明相異,則須安立輪迴之根本有執相不同之二執,此成相違,故彼二者皆是無明。所以在承許薩迦耶見的時候,「若許彼與實執無明相異」,如果承許「薩迦耶見」執著境的方式,跟「無明」的方式是不同的,這時候就必須要同時安立兩個輪迴的根本。「則須安立輪迴之根本有執相不同之二執」,如果如此安立輪迴的根本,這樣安立的方式是相違的。「故彼二者皆是無明」,因此不管是「薩迦耶見」或者是「法我執」,這兩種執著的內涵它的本質都是「無明」。

這個科判當中的第五個部分,「實執是輪迴根本之理,乃龍樹父子所承許。」正文當中,(12頁)於前所說俱生無明所增益之境,其餘俱生、遍計之一切煩惱,皆取其境一一差別而轉。對於之前所提到「俱生無明所增益的對境」(也就是諸法是由自方所形成的這一點),在面對這個境界的時候,「其餘」不管是「俱生的煩惱」或者是「遍計的煩惱」,一切的煩惱都是執著「對境」之後才會形成煩惱的特色,因而提到「皆取其境一一差別而轉」。這一點,猶如眼等其餘四根皆依身根而住,比方眼、耳、鼻、舌四根,皆是依著身根才有辦法呈現出它的特色,除此於境不能自主安住;除此之外,離開了身根(眼耳鼻舌這四根)就沒有辦法自主的安住。相同的道理,如是其餘一切煩惱,亦是依於俱生無明而轉,故說愚癡為主。心續當中一切的煩惱,皆是依著「俱生的無明」才有辦法運作,因此提到「愚癡」是一切煩惱當中最主要的。《四百論釋》闡釋,對於這一點,《四百論釋》在闡釋《四百論》的原文:「如身根遍身,癡遍一切惑。」的時候就有談到「癡遍一切惑」,愚癡是一切煩惱的根本,在《四百論釋》裡解釋這兩句就有提到,時云:「貪等亦唯於癡所遍計之諸法自性,貪等其餘的煩惱,對於癡所安立的對境(也就是諸法是有自性的這一點),增益愛與非愛等差別而轉,對於這樣的一個境,貪增益了境是悅意的,而瞋增益了這樣的境是不悅意的,而以這樣的方式在運作。故非異癡而轉,因此貪瞋等一切的煩惱,沒有辦法不以愚癡作為依靠、而以自主的方式來運作。亦是依癡,癡為主故。」

是故愚癡執境是由自相所成,因此愚癡所執著的境,是認為境界是「由自相所形成」的,所執之境,若順己意,即緣彼而生貪;若違己意,則緣彼而起瞋;倘若彼境與意非順、非違,

如果面對的這個境界,它與我們的內心並沒有「順」或者是「違」的這兩種感受,也就是我們的內心在面對這個境界的時候,既不是現起「悅意相」也不是生起「不悅意相」,而是對這個境界「沒有什麼特別的感覺」,住尋常中,緣彼雖不生起貪、瞋,然生同類後念愚癡。但是由於之前愚癡執著境是「由自相所形成的」,所以之後縱使面對這個境內心不會生起「悅意」或是「不悅意」的行相,但是它還是會生起後面的「愚癡」(也就是之後的心還是執著境是由自相所形成),其實這樣的心也是一種煩惱。

對於這一點,《六十正理論》云:「若心有所住,惑毒豈不生?若時住尋常,亦被惑蛇噬。」如果我們的心對於境界有所執著的話,這時候貪、瞋等種種的煩惱,怎麼不會傷害我們的內心?縱使我們的心能夠安住在某些不會現起「悅意」或「不悅意」的境界當中,但是由於沒有辦法了解「無我」的道理,我們的內心還是會被「無明愚癡」的惑所吞噬。其釋如前所說。而這個部分的內容在之前就有提到了。

又從蘊體實執而生薩迦耶見,亦是《寶鬘論》之意趣。在《寶鬘論》裡之前有提到,「若時有蘊執,爾時有我執」的這兩句話。這兩句話是提到了,執著蘊體為實有的執著,是能夠藉此而產生薩迦耶見,這是《寶鬘論》的意趣。生餘煩惱之理,如同中士道時所說,應當類推而作了知。藉由執著「蘊」是「實有」的這種執著,或者是「薩迦耶見」而引生「其餘煩惱」的內涵,這些道理如同之前在中士道提到「十種的煩惱」時,有特別的介紹「煩惱是如何產生的」?在這個地方應當類推而作了知。

                                        41-2《現場恭錄、僅供參考》


備註 :