更新日期:2010/06/04 09:03:22
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喇嘛網 日期:2010/06/04 09:00:53   編輯部 報導

菩提道次第廣論(第52-1講)

CD(下)毗缽舍那 14-08    達賴喇嘛尊者傳授/蔣揚仁欽中譯

午二、破所破時應成自續,以誰而破(分二)

 

未一、明應成自續之義

未二、身生正見當隨誰行

未一、明應成自續之義

這下面就非常的困難了,如果按照《正理海》,也就是宗大師所說的話,在這一個內涵上,我們把它取名叫做應遮,以應成的方式而去遮擋。這個內容非常的深,也非常的難懂,最廣的部分,若以宗大師的著作來講的話,在《正理海》裡面,也就是宗大師所著作的《中論》的解釋裡面,我們可以看到非常廣的內涵。我們看整個佛經的話,從同一個導師釋迦牟尼佛所說的不同的經言,我們可以去分類為這是下部論師,這是上部論師。上部論師我們可以很明顯的看得出,這是「唯識派的經典」。這是為什麼呢?因為唯識派的論師,大部分都是引用這些的經典來建立唯識論,或者唯識的觀點的,這從佛經裡面我們可以很明顯的看到。但是至於唯識派本身屬於隨經行,或者是隨理行的唯識派,當然可能也是因由他所依眾生的不同根器,所以這些發菩薩願的這些大論師,他們隨著不同的根器眾生而來說不同的教法,那最主要就是由論師之間,來支分出唯識之間不同的觀點。但是它最主要的精神,還是依據了佛的經典而去說的唯識宗。可是在唯識宗的詮釋上,他沒有再去支分。如果他還有再去支分,那最主要是由論師來支分出,這是屬於隨經或者是隨理的唯識派。

同樣的道理,光是以佛經來講的話,只是分唯識和中觀而已。可是中觀論師之間,依由不同的這種觀點,又來分化自續和應成。為什麼呢?龍樹菩薩,也就是一切中觀論師最主要的依據,一切的中觀論典最主要的依據,也就是龍樹菩薩的詮釋。龍樹菩薩所著作的《中論》,我們是以這個為主的。在龍樹菩薩的許多大弟子裡面,無論是提婆、佛護或者是清辨等,這些眾大弟子,在詮釋中觀這個論典的時候,佛護論師他寫了一部中論的解釋叫《佛護論典》。在《佛護論典》裡面,曾經有說到了「非自非從他,非共非無因,諸法隨何處,其生終非有」針對這句話,而去作解釋。在解釋的時候,最主要是以應成的方式,而去破他宗、來立自宗。

可是當佛護論師以應成,所謂應成的方式是什麼呢?就是說應該要成為那樣子,應該要成為這樣子,如果你這樣講的話,應該會成為這樣子,這樣的話就會有什麼樣的過失,所以應成什麼的過失,是以這一種的方式而來反駁的。

於是清辨論師,也是龍樹菩薩一位最年長的大弟子之一,他針對佛護論師在寫《佛護論典》的時候,這種應成的理論上,他不以為然,所以他遮止了這種應成的反駁方式。他覺得為了讓對方了解到真正的中觀正見,必須要以自續因的方式而來建立,而不是以應成的方式,於是清辨論師給予反駁。

之後月稱菩薩、月稱論師,當然絕對不是隨著貪瞋,為什麼呢?因為月稱論師來詮釋佛護論師的究竟意趣的時候,針對清辨論師的反駁,月稱論師覺得有不妥當的地方,把它挑起,於是多加解釋。所以使得《佛護論典》裡面,沒有非常清楚的地方,更加的顯明,像是打開我們的眼睛般,非常清清楚楚的看到《佛護論典》最究竟的一個意趣。可是在這個同時,清辨論師所說的這種善言,完全符合龍樹父子的這種意趣,這部分的論文,還是完完全全的保留著,而且給予完全的支持和讚歎。只有少數的部分,清辨論師少數的一種觀點,在此月稱論師反駁並且多加以解釋而已,所以絕對不是以貪瞋的方式,而來維護《佛護論典》的。

    所以針對上述清辨論師的反駁,月稱菩薩又再次的反駁清辨論師說到了,佛護的論典是沒有任何的過失的,所以月稱菩薩作更詳細的解釋。所以由此才引發出所謂的自續派和應成派這兩大派不同的觀點。所以以月稱論師的解釋而言,為了使他人發生中觀正見,必須要用應成的方式,而不是以自續因的方式,所以在此而形成了應成和自續兩大派。那至於中間的這個諍論,非常的複雜,非常的難懂,這一部分的內涵,我們把它稱為應遮。如果要詳細的了解的話,當然可以依據各師之間不同的講義。如果是以宗大師的著作來講的話,就是宗大師所著作的中論的解釋「正理海」,藏文「紮確敵千」,以這部論典為主了。現在我們可以看到,宗大師在本文裡面有說到:佛護論師釋中,未明分別應成自續,建立應成。然於解釋「非自非從他,非共非無因,諸法隨何處,其生終非有」時,唯依說舉他宗違害而破四生。清辨論師出過破,謂全無能力成立自宗及破他宗。然佛護宗無如是過,月稱論師廣為解釋,謂中觀師自身發生中觀方便,須用應成,自續非理,破他宗已顯應成宗。

安立應成自續兩派(分二)

申一、破除他宗(分二)

酉一、出計

酉二、破執

申二、安立自宗

酉一、出計

雖有多種安立應成自續之理,然彼一切熟能盡說,雖然有許多種解釋,來說到自續和應成的不同,可是這一切有誰能夠完全的說?故當於中略說少分。所以宗大師在此就簡略的來說到,不同他人對於自續和應成差別的說法。首先先講第一家,慶喜師所說的。慶喜師引《入中論疏》說到,其慶喜師所說入中論疏云:「有作是言,若許應成因,其因為量成耶?抑未成耶?若謂已成,爾時俱成,云何他許?若謂未成,則他不許,云何他許?當答彼曰:凡量所成應是俱成,此非我知,諸立論者,立能立時,其所立因自雖量成,然他量成自何能知?他心差別,非自現量比量境故。又自量成亦何能知?錯謬因緣長夜攝持,有欺誑故。故唯由其立論對論,許量之力,許諸法性,故依所許破除他宗。」

第一家慶喜師的論典,大致上可以分三者,第一者是什麼呢?形成三相的正因,於敵者和立者兩個角度來講的話,沒有辦法由正量所成立的。其原因是什麼呢?因為立者本身,他沒有辦法去了解敵者到底知不知道,而且立者本身他自己知不知道又是個問題,他自己也不敢確定。再加上又沒有他心通,所以他沒有辦法了解敵者,是不是已經知道了,所要舉出的這個具有三相之正因。所以慶喜師認為,這具有三相的正因,於敵者和立者兩者而言,無法以量來成立的,因為沒有現量、比量來證明已經成立,而且沒有他心通的緣故,這是他的第一論點。

第二論點就是說到了,因為量沒有辦法成立,就是具有三相的這個正因,在敵者或立者的角度而言,他沒有辦法以正量來成立,所以只有透過一種承許的方式就可以了,就可以達到正因的效果,不需要以正量來成立,只要承許。什麼叫承許呢?就像敵家的立場來講的話,他認為聲是常,以立家來講的話,立者的角度是說:聲是無常。所以立者現在在破敵者的時候,舉出了這個正因,聲音有法應成非常,有為法故。所以在有法和所立法,以及正因這三法當中,這個有為法故,聲音屬於有為法的這個內涵,只要敵者和立者兩者承許的情況下就可以,不需要知道。因為知道的話太困難了,我們怎麼知道,我們怎麼知道說敵者他知道不知道聲音是不是有為法,因為沒有他心通,也沒有現量和比量去知道說,對方是不是知道聲音是有為法。所以他覺得,正因的形成,也就是聲音是有為法的這個內涵,不需要敵者和立者兩者以正量來了解,只要承許就可以了,這是他的第二個內涵,這是他的第二理論。

第三理論就是說到了,當我們在了解了同品遍和異品遍的時候,像是「煙山有法應有火,有煙故」,以這個正因來講的話,它的同品遍就是有煙必有火,它的異品遍就是無火必無煙。那它的譬喻是什麼呢?如灶房。所以當我們在了解到,這個同品遍和異品遍的時候,可以從灶房的這個譬喻,來了解到說有煙必有火,無火必無煙。可是第一家慶喜師卻認為,這時候我們用現量去了解同品遍呢?還是用比量去了解同品遍?若是以現量去了解同品遍的話,我們只是看到灶房的煙,定有灶房的火而已,我們沒有辦法看到所有一切有煙的地方都有火。所以有煙必有火的這個同品遍定屬的這個內涵,沒有辦法用現量看到。用比量也看不到,因為比量去了解一切有煙的地方要有火,要靠一個理由,這個理由是什麼?而且它最究竟的依據必須靠一個現量,這個現量又沒有,所以他認為同品遍和異品遍,只是侷限在灶房上的煙,定有灶房上的火而已,他沒有辦法去真正的了解,只要有煙就有火了,這是第一家慶喜師所說的第三個論點。所以我們可以從宗大師的本文裡面看到:

此說因於敵者量成不成,立者不知,以彼無意樂,應該講無意樂,俱非立者二量成故。也就是說立者他沒有辦法去了解,敵者對因,到底正量成不成。因為立者來講的話,以現量也沒有辦法了解,以比量也沒有辦法了解,也就是他人知不知道正因,立者他怎麼會知道呢?自亦不知因是量成,自雖決斷是量所成,亦有欺誑,故無雙方量成之因。

這句話的意思就是說,以立者個人來講的話,他自己也不敢確定正因成不成,雖然自己會覺得好像了解了,可是有時候又被他人反駁,或反難的時候,於是自己會產生疑惑,所以還是有欺誑的因素,可能的因素存在。所以因的形成,不一定說要立敵雙方都必需要去成立宗法,也就是正因的存在了,這是他的第一論點。

第二論點呢?就許為量量雖未成,因為量沒有辦法形成,所以只要承許就可以了,所以然就所許破亦應理。所以只要承許的情況下,就有辦法形成正因了。於是他就引用了自續之因宗云,又於自續之因宗云:「若因與所立以量成遍(即同品定有異品遍無也),爾時當許自續之能立,然遍不成,謂能成遍之量或現或比,現且不能成其為遍。

他的第三個論點就是說到了,謂於灶房由現可緣不可緣故,遂謂火煙,此有則彼有,彼無則此無,通達無則不生,然非於一切境,亦非由比。彼境定故,謂比量境非通一切,何以故?他覺得說這種同品遍和異品遍,有此就有彼,無彼就無此的這個內涵,並沒有辦法用現量、比量了解了。為什麼呢?若有所立相屬之因,唯於彼生無常等智,非一切時處,故唯依世許,成立為遍非以量成。所以有煙必有火,只是世俗上大家共同去承許而已,並不是真正由量可以了解了。故應成因破除他宗,所以是以一個世間共許的因,來破除他宗,這個叫做應成。如果一定要由量所成的話,這個叫做自續因,所以這是不成立的,這是慶喜師所說的。

如何非理?怎麼說呢?此說有火,遍於有煙。及無常性遍於所作,若以量成則自續應理,然非量成。因為我們去看的時候,只有在灶房有煙的地方,才知道灶房裡面有火,我們沒有辦法透過灶房,來了解一切有煙的地方就有火,這是現量的部分。那比量的部分,如何去了解一切有煙的地方都有火?這是沒有辦法的。如果可以知道的話,那就是自續因,因為沒有辦法知道,所以我們只能靠世間共許的情況下,就是有煙必有火,大家都這麼認為,大家都這麼承許,以承許的這種方式,來成立應成因的。若以量成,應須成立一切時處有火無常遍煙所作,然以現比於灶瓶等成其為遍,是一分故。故遍亦唯就許而成。」此說若用量成三相是自續派,如果一定要用量來成立的話,這叫做自續派。如果只是用世間共許承諾的情況下,而來成立三相的話,這是應成派。畢竟唯用他許三相是應成派。這以上是第一家慶喜師所說的內涵。

第二家慶喜之弟子,諸譯師說到了,彼之弟子諸譯師云:「中觀師者,唯破他許餘無自宗。中觀師只有破除他人的主張以外,自己於勝義上是沒有任何的宗見,其有法等二無共許故自續非理。正理之果亦唯令捨他宗。所以他認為,一切透過正理所主張的結論,透過正理觀察,所立出來的這個結論,是為了捨棄他宗而說,是為了破除他宗而說,而不是自宗來成立的。除彼之餘,自無所許,所以自宗來講的話,透過觀察正理之後,沒有任何的結論,故一切種不應宣說自續之因,唯用應成。所以沒有辦法透過自續的這一個正因,來安立任何的這種論典,唯有透過應成的方式來反駁他者而已,也就是說你如果這樣主張的話,應該成為這樣子,於是去找出對方的矛盾,而去破除他方以外,沒有辦法透過正理、正因的方式,而來真正的成立自己的宗派,這是第二家的說法。

472頁)又能立應成,即自續究竟,故唯應許能破應成。其因及遍就現前許或究竟許,非由量成。依此因緣略有四門,斷他所許或斷戲論。所以第二家是認為,只有透過應成的方式破除他宗以外,沒有辦法由正因來安立自宗,所以沒有自續因。在此有說到四種的應成:

一舉唯應成,謂他所許生有盡有義,若許自生,舉相違云,若從自生是有而生,生應無義及無窮盡,故許有義有盡不應正理。若許彼者,而云自生不應道理,令他知已捨宗為果。這是第一應成。

第二個應成叫他許比量。二他許比量,如云許自生芽應不自生,自體有故。舉說他許有法因等,而反破他。雖云無自生,亦唯破他許之自生,非自成立無自生義,故自無宗。

第三個應成叫能立同所立。三能立同所立,他為成立自所宗故,所立因喻一切如前皆不極成。

 第四個應成叫做因相相等。四因相相等,謂若許彼,即當許此因相無別,令其相等。若爾汝有無欲破他所許,有即是宗,應有立彼自續之因,無則不應宣說正理,破他所許。答:觀勝義時,若無性或以無生為所立者,則須受許自續宗因,然不許彼故無過失。若略有欲即有所宗,則一切欲皆應有宗。」此說自己無所立宗唯破他宗,雖有所欲亦無所宗。

又自無宗,是就觀察勝義之時,謂不立宗無自性等,非說一切全無所許。所以他在此說到了無宗、無宗的意思是說,在觀察勝義的時候沒有自宗,並不是說自己沒有宗派所許。故於觀察勝義之時,若許無性為所成立,而於自宗成立無性是自續派,若自無許唯破他欲是應成派。所以他認為說是在觀察勝義的時候,如果成立了無有自性的話,這叫做自續派。在觀察勝義的時候,沒有任何的主張,唯有破除他者的話,這是應成派,這是第二家最主要的說法了。

第三家(473頁)現在自許是應成中觀者,作如是說隨依勝義及依名言,雖於名言自宗無許。可是現在有許多自稱為應成派中觀者,不要說勝義,就連名言上都認為沒有任何自己的宗見,好像應成派沒有任何自己的主張的感覺。若有彼宗,亦須許有能立因喻成自續派,故應成派全無自宗。如迴諍論云:「若我有少宗,則我有彼過,然我無所宗,故我唯無過。若以現量等,略見有少法,或立或破除,無故我無難。」六十正理論云:「諸大德本性,無宗無所諍,彼當無自宗,豈更有他宗?」四百論云:「若有無二俱,誰全非有宗,雖長時於彼,不能舉過難。」說中觀師無宗無立故。明顯句論云:「凡中觀師,理不應用自續比量,不許他宗故。」又云:「應成破義亦唯屬他,非屬我等,自無故宗。」入中論云:「能破所破不會破,及會而破所說失,若定有宗彼成過,我無彼宗故無失。」說自無宗過不轉故。故中觀師一切建立皆唯就他而立。入中論云:「如汝依他事,我不許世俗,果故此雖無,我依世說有。」迴諍論云:「所破無所有,故我全無破,是故云能破,是汝興誹謗。」說破他宗亦非有故。所以第三家是完全的,無論在世俗、或名言的角度、勝義的角度,都是完全沒有自宗的。

接下來是第四家的主張。又昔西藏中觀智者,隨行月稱論師善破諸宗,說中觀師自無所宗及無能立之量。也就是認為中觀師自己沒有任何的宗見,以及中觀師不立正量的這種內涵,都完全的破除,他認為說中觀師有自宗了。次自宗時破以正理,觀擇自相所許能量、所量建立及事力轉現比二量,在正理觀察的時候,沒有現量和比量,然許名言不加推察,世間共許能量所量,只有在名言的時候,不加推察的時候,以世間共許的情況下,有所謂的能量和所量。所以變成此宗的講法是,在觀察勝義的時候,任何觀察的這個觀察事,都不可成為現量、比量的。那一切的現量、比量,只有在沒有觀察的時候才會形成。為什麼呢?因為他們認為,次中觀師自於敵者建能立言,以真正因立無實義,然非自續。所以以正因而來安立無有實義,這叫做自續因,但是不是如此,而是以世間共許的角度而言,以就世間共許之量,未加推察而安立故。

所以在觀察當時候的理智,並非是現量和比量,一切的現量、比量,唯有在世間共許的情況下才有辦法產生。所以又有一點類似,只要世間共許的話就是存在的意思。這以上說完了他宗四家之後,現在進行第二。

酉二、破執

474頁)第二破執分四:破第一家,第一家的第一個論點認為,正因與敵者和立者兩者而言,都沒有辦法由量來成立,宗大師說這不應理。因為以陳那、還有法稱論師的正因三相的這個論點來講的話,如果敵者和立者兩者都不了解宗法的話,此正因是沒有辦法形成的。也就是必須要先了解到,聲音是有為法,才有辦法知道說,因為有為法的緣故,所以聲音應該成為無常才對。如果聲音是不是有為法都有疑惑的話,那要針對這個問題,還要再提出另外一個正因才對。如果按照你所說的,於敵家還有立家兩者,正因不需要由正量來成立,光是以承許的話,那請問光是以承許就能形成正因的理由是什麼?那是不是又要另外一個承許了?另外一個承許為什麼可以成為,光有承許就成正因的理由,這又要靠什麼另外的理由呢?是不是又要另外一個承許了?這樣的話就無有邊際了,那變成沒有形成正因的時候了。就如同你所說的,因為沒有辦法用現量、比量了解,也沒有他心通,所以什麼時候才會形成正因?那難道聲音是常法的這種執著,沒有破除的時候嗎?難道我們沒有辦法透過理由,來了解聲音是無常嗎?這不成道理,以這種的方式來破除第一者。

那第二者,他認為說,我們雖然去了解同品遍和異品遍的時候,只是以現量或者是比量,很單獨的了解,「灶房上有煙,灶房上有火」而已,沒有辦法了解有煙必有火,這是由量無法成立的,宗大師在此說不應理。於灶房上成立有煙必有火的時候,灶房只是個譬喻,並不是說依由灶房有煙必有灶房的火,不是這個意思。就像我們透過聲音上,去了解到說一切有為法都是無常的時候,不是說聲音的有為法,一定是聲音的無常,我們不是這樣去了解的。否則的話,那就沒有辦法了解到說,諸行無常的道理了。一切有為法都是無常,按照你來講的話,你如何能了解?完全不可能了解了。因為你去了解到這個同品遍,或者是異品遍的時候,你必須要針對一個境來了解。既然依據一個境,或者在這個境上去了解到同品遍或異品遍的話,你又會說這是境上的特徵,而不是能夠遍佈於一切,這樣的話就完全沒有辦法了解,諸行無常的時候了,這是第二者。

第三者,你又說到了,因為用量沒有辦法去成立,所以只要承許的方式就可以了,這也是一個問題。因為光是承許就可以的,這個理由又是什麼?難道又是另外一個承許嗎?第二個承許為什麼能夠成立第一個承許?是不是又要第三個承許。第三個承許,為什麼能夠證明第二個承許是對的呢?是不是又要第四個承許,這樣的話就沒完沒了了,這叫做因同所立。因與所立相同的話,那就是沒完沒了了。就像是說聲音是無常,為什麼呢?因為它是無常。為什麼它是無常,因為它是無常,這叫做因同所立,所立和因是相同的,這樣的話就沒完沒了了,這不是真正正因的詮釋方式。所以我們現在可以從宗大師的本文裡面可以看到:

入中論疏派,說因遍非由量成,說因非以量成之理,且不應理。以許因須由立敵俱用量成之家,也就是陳那和法稱等。非由立者未知敵成便不許因,他不會因為說,立者不了解敵者成不成因,而來說到了不成因,故汝彼理不能破,須敵者以量成故。又以未知敵者他心,立為不知他用量成者,亦不應知他許彼義,則以他許而破他等,亦非理故。他雖說云,我如是許現可決定,然如所說非定許故,及不知他心故。縱使他說我已經了解了,可是我們又怎麼能夠決定說,他是不是真正了解呢?按照你所說的,以現比二量都沒有辦法知道,而且你也沒有他心通,我以這種方式,以你所說的方式來反駁你的話,你有何話說呢?是以這種方式來反駁的。

現在針對第二部分,說遍非以量成之理亦不應理,也就是同品遍和異品遍,沒有辦法由正量來成立的這個理由,也是沒有道理的。為什麼呢?以於灶上成立有火遍有煙時,灶是所通達處,其上所達之義,唯取有火遍於有煙。這是藏文的文法,「有火遍於有煙」的意思就是說,火的範圍大過於煙,有火的地方遍佈一切有煙的地方,所以變成有煙必有火了,而不是說有火必有煙,這是我個人多加的補充。所以有火遍於有煙的意思,就像說無常遍於一切的瓶子,我們不說瓶子遍於一切的無常。如果瓶子遍於一切無常的話,變成無常一定是瓶子了,可是不是的,無常遍於一切的瓶子的緣故,所以瓶子一定是無常,這就對了。所以瓶子不遍於無常,可是無常遍於一切瓶子。所以同樣的道理,遍於一切的火,可是有火遍於一切的有煙,所以有煙必有火了,這是我個人多加的補充。

非取灶中有火遍灶有煙,所以當我們在灶房上,了解有煙必有火的時候,不是說了解了有灶煙,必有灶火,不是這個意思的。豈取時處一分之遍?不是只有單取這部分而已,若不爾者,灶非此遍已定之處,須更顯示已定之處。這樣的話,就永遠不可能了解有煙必有火的內涵了。因為你要了解有煙必有火的時候,一定又透過一個譬喻去了解,有煙必有火。當你透過譬喻去了解的時候,變成你又會去反駁說,是此處的煙,才有此處的火,這樣的話,你何時能夠了解一切有煙就有火呢?

如於聲上,所定無常所成立法,須於聲瓶二事隨轉,非立聲上一分無常。由此道理,許無比量成立能遍,亦當了知不應正理。第三如果他說,我不需要去了解,我只要承許就可以了,於是宗大師在此反駁到說,如是有說非由量成,唯由立敵所許而成,亦不應理。光是承許就可以的話,唯以彼許為因,不能破他。光是承許是不能破他人的邪見的,為什麼呢?以他所許其義不成,量於自他俱非有故。每一個人承許都不同,你要按照那一個承許才是對的?難道又要另外一個承許嗎?因為沒有量形成的時候,這樣的話就沒完沒了了。若謂所許而分差別,如此則成,此則不成者,如是分別。若以所許為因等,這樣的話等同所立,若以量有無而分,失量無欲。所以這樣的話,我們要去辨別哪一個承許才是對的時候,又要另外一個承許,這樣又要另外一個承許,這樣的話就沒完沒了了。

在破第二家的時候,因為第二家時說到了,在觀察勝義的時候,如果許無自性的話,主張無自性的話,這叫自續派,不主張無自性的話,這叫做應成派。所以宗大師在此反駁到,觀察勝義的時候,會不會去破自性?如果會破自性的話,無自性的內涵,自然就會成立,因為破除了自性,因為除此以外,沒有第三者了。否則你要說,在觀察的時候,不會破自性,如果觀察勝義的時候,不會破自性的話,那就變成了你自己打自己的嘴巴了。因為你之前說,觀察之果,都是他宗,都可以被破除的,這是你之前所說的。可是你在此說到了,觀察勝義的時候,不會破自性,這不是矛盾嗎?所以在觀察的時候,如果可以破自性的話,變成自性執著的境被破除的時候,無自性自然就能夠呈現,因為破除了自性的那個當下,叫做無自性了。所以無自性的宗自然就可以被安立了,最主要是以這種內涵來作破除的。我們現在可以看宗大師的本文裡面說到:

破第二家,觀真實時以不許無自性宗。謂不立自續宗之義者,為以理智觀有無自性,不能立宗,故不許彼宗耶?抑以觀真實時故為因,不許彼宗耶?(475頁)如初說者,若以理智不能成立無性宗義,則以理智亦不能破有性宗義,因相等故。所以理智如果不能夠建立無自性的話,變成理智不能夠否認自性了,若謂觀察真實義時,亦不能破有性宗義,極不應理。

如果你認為理智不能破自性的話,那你自己之前有說到,前說以諸正理觀察破他宗故,因為你之前已經說了這句話。我們在(471頁)的最後一段的時候,可以看到「自續非理正理之果亦唯令捨他宗」,一切正理之果,都是可以被破除的,這是你自己所說的。但是在這個時候,你又說正理沒有辦法破除自性,這不是矛盾嗎?若謂觀察真實義時,亦不能破有性宗義,極不應理。前說以諸正理觀察破他宗故,無觀察心不能破他宗故。若不爾者,何須別說自宗無立。如果可以破自性的話,那為什麼要說自宗無立呢?因為你破除自性的那個當下,就是自己的宗了。即破他宗亦不許故。若許應成破他宗者,則破有性即立無性,如前迴諍本釋論說,於此更無第三聚故。如果破了有性的話,就等於立了無性,因為除此以外沒有第三者了。

若不爾者,則翻說云:是立無性非破有性,有何答難?如果你還是堅決說,破除自性,可是不叫做立無性的話。那我反過來說,我今天立無性,可是我不破有性的話,你要怎麼說?如果你回答到說,若謂決斷無性定遮有性,則遮有性定成無性,理相等故。如果安立無性,就等於是破除有性的話,那我也可以反過來說,破除有性就等於安立了無性,同樣的道理。若謂是觀真實義時,故不可立無性等宗,更當宣說其中因相,若謂觀真義時,有所立者即勝義有,故不應許,此不應理。若亦不許觀真義時,應許全無以中觀理觀察時位。若立彼時,亦定須許能觀之人,觀察之理,所觀之事,與誰同觀之敵者等。爾時所有,何須一切皆勝義有?又說應成,唯就他許或究竟許,雖無量成而能出過,非能滿意,如破初家而當破除。又若立云,觀真實時無所受許,名言有許,亦不應理。其觀真實時,非於勝義須於名言,此相違故。又若觀真義時無,即勝義無之義,凡中觀師全無受許勝義有者,非應成派殊勝法故。

接下來就是破第三家,第三家就是說到了,於勝義和世俗諦上,中觀師都沒有任何的自宗了。所以宗大師在此說到了,如果於名言上,中觀師認為完全都沒有的話,沒有自己的立宗的話,那就是不了解之前所說的內涵。所以我們現在可以看宗大師在本文裡面說到:說中觀師雖於名言亦無許者,是如前說未善明了正理所破。以彼理性破除他宗,翻難自時便見自宗,亦如是轉,不知安立自宗離過,生死涅槃一切緣起與大自在,有無相同,是故此乃謗中觀師最鄙惡者,破除此執前已廣說。(476頁)觀中觀師有許無許,由具何事,名中觀師,則彼中觀定當受許。

為什麼取名為中觀師,是一定有他的中觀正見,才叫做中觀師。須許通達全無塵許勝義中有及許名言緣起之義,一切如幻,故有所許。又安立此,亦須破除彼二違品,許勝義有及名言無諸惡言論,這才是中觀師。故有正量通達立破,如自所證,以中觀語無倒教他,亦可得故。建立此等,無一敵者而能如法求少分過,是故此宗最極清淨。由是因緣,若自不知安立離過智中觀宗,莫謗為無,應當受許緣起正理,斬斷一切諸惡見網。賢正慧者,應立中觀宗離一切違,不應專求抵賴為能。明顯句論云:「如是我宗最極清淨,一切建立無違而住,與彼自宗具粗近過,有相違時,愚蒙不見功德過失如何而住,汝自諸過失」等。如前所引,此說於中觀宗,由決擇勝義之量及名言量道所興建立,無過可設,最極清淨。生死涅槃一切建立,皆可安立,當得定解。若不爾者,謂中觀師全無自宗無過可設,則說一切語言皆是妄語,亦全不能破,以一切因相悉相等故。又不可說,於無所許不可以有許徵察,故無過設,無所許故。若如是者,則說一切語言皆虛妄者,亦說一切語言皆妄,不當觀察彼言為實,不能顯其自語相違。入中論云:「若我少成實有事,如心應非不可說。」(477頁)如犢子部許有實我,而不可說與蘊一異。破云,若是實有,當說與蘊或一或異,云於此中俱不可說不應道理,則不能破。彼可答云:我說實我,若一若異俱不可說,不可推察或一或異,令有說故。若言:「若說實有補特伽羅,不可說與蘊若一若異,則成相違,俱不可說不應正理,故此觀察可於彼轉。」則云無許,已漸有許,亦不可說全無所許,理相等故。若作是言:「云我無財,乞云願施無財之財,我說無許教許無許,二說相等。」此乃未解敵者之意,我非總說令許無許。

若爾云何?汝云無許實漸有許,願示汝言須許無許,故不能斷自語相違。這以上就是說到了,如果認為自己沒有宗見的話,你也不應該這樣講。因為當你已經講到了「我沒有自己宗見」的時候,其實你已經立了宗了,你所立的宗就是「我沒有宗見」的這個宗見,已經被你所立下來了,所以這沒有辦法斷除自相矛盾的這種過患。就像是有一個人說,我沒有錢的時候,其實之前也有談到,請你布施給我沒有錢的那個錢,這是很矛盾的。所以當你說到了,我不立一切宗的時候,其實你已經立了一個宗了,這個宗就是你不立一切宗了,所以這是自相矛盾的。

若汝此說非中觀宗,則引聖父子等正教成立,而成相違,不可立為月稱師宗。又非所餘佛弟子宗,故汝已出此法之外。若是中觀,尤是月稱宗者,許自無宗則成相違。如是意欲解脫有許,云諸建立唯就他立亦不應理。說唯就他許有色等,此縱未許色等是有,然就他立定須受許,故終不能免脫有許。爾時就誰安立之他及能安立之自等,皆須受許。故說唯就他許,於自無宗非但無益,且有違害。若云:「我全未說無有自宗,唯就他許,唯汝自現。」順世外道,尚所不能抵賴現事,汝全抵賴,汝自所說自無所覺。像是所有的外道婆羅門教裡面,最沒有智慧的叫做順世派了。可是順世派他也不會否定現在所看到的一切,現在所看到的一切,他覺得這是存在的。如果你連現在所看到的一切都完全否定的話,那豈不是比順世派還要來得糟糕嗎?由我聽聞汝乃了知,實為希有。若如是者,何須定說無許等言,隨說何事後抵即足,無過難故。若說應成亦說他立,自宗不許,則亦何須破自續派,樹應成教,信月稱宗。對啊!如果沒有自宗,又何須破自續,來樹立應成宗呢?因為你自己沒有宗啊!(478頁)如於自宗不許自續,如是應成亦不可許。如就他前可許應成,如是就他所須增上,亦須許自續故。如果你說自宗沒有,可是為了他人而許自宗的話,那你也可以說,為了他人而許自續,相同的道理。如於自宗不許唯識,唯就他許不可立彼為唯識師,如是自若不能立,以應成理決擇中義,唯就他立,則亦非是應成派人,亦非自續,顯然自說非中觀師。如果自己完全沒有宗見的話,那自己就沒有中觀宗,那自己就不是中觀師了,那何必又說中觀師不立宗呢?因為不立宗的人不是中觀師。

菩提道次第廣論卷二十終

 


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