更新日期:2009/11/27 07:03:23
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喇嘛網 日期:2009/11/27 06:59:42   編輯部 報導  

儀軌受法

 

第四儀軌正受者,如大覺窩云:「欲修令此生,應勵恆修習,慈等四梵住,應除貪及嫉,以儀軌正發。」若修心已,於其發心獲得定解,當行受此之儀軌。

 

 

發心之後,為了使發心能夠更堅定的緣故,所以在此說到了願心儀軌。

 

    此中分三:一、未得令得;二、已得守護不壞;三、設壞還出之方便。初中分三:一、所受之境;二、能受之依;三、如何受之軌則。今初

 

 

覺窩於尊長事次第中僅云:「具相阿闍黎」,更未明說。諸先覺說:「具足願心住其學處,猶非完足,須具行心律儀。」此與勝敵論師說:「當往具菩薩律儀善知識所」,極相符順。《十法經》中,由他令受而發心者,說有聲聞,是說由彼勸令厭離而受發心,非說聲聞為作儀軌。

 

我們受願心儀軌,可以從上師座前得到。上師是具相阿闍黎,但阿底峽尊者並未詳細解說如何是具相之理,於是宗喀巴大師就引用諸先覺所說,這個為我們傳授願心儀軌的上師,必須是生起菩提心、得到菩薩戒的菩薩。雖然也有經論說到由聲聞來令受發心,但是宗喀巴大師說,這裏的聲聞是指勸令厭離而受發心,並不是說由聲聞來做授儀軌的上師。

 

能受之依者,總如勝敵論師說:「若善男子或善女人,具足圓滿身及意樂。」謂天龍等其身意樂堪發願心者,一切皆可為此之依。然此中者,如《道炬釋論》說:「厭離生死,憶念死沒,具慧大悲。」謂於前說諸道次第已修心者,是於菩提心略為生起轉變意者。

 

 

由菩提心的思惟,使心獲得了調伏轉變,有了菩提心覺受的人,就可以成為願心儀軌的接受弟子。

 

    如何受之軌則分三:一、加行儀軌;二、正行儀軌;三、完結儀軌。初加行儀軌分三:一、受勝歸依;二、積集資糧;三、淨修意樂。初中分三:一、莊嚴處所安布塔像陳設供物;二、勸請歸依;三、說歸依學處。今初

 

 

遠離罪惡眾生之處,善治地基令其平潔,以牛五物塗灑其地,以檀等上妙香水而善澆灑,散妙香花,設三寶像謂鑄塑等,諸典籍等,諸菩薩像,安置床座或妙棹台,懸掛幡蓋及香花等,諸供養具,盡其所有。又當預備伎樂、飲食、諸莊嚴具,用花嚴飾大善知識所居之座。諸先覺等又於先時供養僧伽,施食鬼趣集聚資糧。若無供具,應如《賢劫經》說,其碎布等皆成供養。有者則應無諸諂曲,殷重求覓,廣興供養,令諸同伴心難容納。傳說西藏諸知識在莽宇境及桑耶等處,於覺窩前請發心時,覺窩教曰:「供養太惡不生。」所供像中,須善開光大師之像,必不可少。經典亦須攝頌以上諸般若經。次如《尊長事次第》說迎請聖眾,誦念三遍供養雲陀羅尼,應讚誦之。其次弟子沐浴著鮮淨衣,合掌而聽。尊長開示福田海會所有功德,令其至心發生淨信,教彼自想,住於一一佛菩薩前,徐徐念誦七支供養。先覺多云:「龍猛、寂天所傳來者俱修七支,慈氏、無著所傳來者唯修禮拜、供養二支。若修悔罪,必須追悔,令意不喜,菩提心者具足踴躍歡喜方生。」不應道理。大覺窩師於發心及律儀儀軌說:「禮敬供養等。」以「等」字攝略。《尊長事次第》中,於發心前明說七支,又其因相,若果如是,則龍猛及寂天派中,亦當許不生。

所供像中,須善開光大師之像,必不可少,在此,大師是指導師釋迦牟尼佛。

宗喀巴大師在此有辨析先覺們的一些說法:有說從龍樹、寂天菩薩傳來的願心儀軌,和從慈尊、無著菩薩所傳來有些不同,龍樹、寂天菩薩所傳,加行上要念誦七支供養,慈氏、無著菩薩所傳則不需作七支供養,只需做禮拜和供養二支。原因是因為,懺悔支會使心有厭離,而受願心儀軌時弟子應該非常歡喜才是,所以懺悔支不需要做。宗喀巴大師破斥說,這樣說是沒有道理的。第一個理由,大覺窩師也就是阿底峽尊者,在說願心儀軌時有說到了敬禮、供養等,這個字,就不是在說僅有敬禮、供養二支而已,這個字也包含了其他七支。第二個理由,如果說慈氏、無著菩薩傳來的儀軌,不需要念誦懺悔支,是因為會使心厭離,使心無法歡喜。如果你說的道理符合邏輯,那龍猛和寂天也是一樣啊,他們也應該不念懺悔、不修七支啊,這不是與前說要修七支有矛盾了嗎?

 

第二者,次說於師須住佛想,故應作佛勝解,禮敬供養,右膝著地,恭敬合掌,為菩提心而正請白:「如昔如來應正等覺及入大地諸大菩薩,初於無上正等菩提而發其心。如是我名某甲亦請阿闍黎耶,今於無上正等菩提而發其心。」乃至三說。次應為授殊勝歸依,謂佛為世尊,法是大乘滅道二諦,僧為不退聖位菩薩,以為其境。

 

 

大乘不共皈依,皈依的佛是說大乘法的世尊,皈依的法寶是大乘的滅道二諦,皈依的僧寶是大乘見道位以上的不退轉聖位的菩薩。

 

時從今起,乃至未證大菩提藏,為救一切諸有情故,歸佛為師,正歸於法,歸僧為伴。具此總意樂,特如《道炬論》說,「以不退轉心」,當發猛利欲樂,令如是心一切時中而不退轉。威儀如前而受歸依:「阿闍黎耶存念,我名某甲,從今時始乃至證得大菩提藏,歸依諸佛薄伽梵兩足中尊。阿闍黎耶存念,我名某甲,從今時始乃至證得大菩提藏,歸依寂靜離欲諸法眾法中尊。阿闍黎耶存念,我名某甲,從今時始乃至證得大菩提藏,歸依不退菩薩聖僧諸眾中尊。」如是三說。歸依一一寶前,各一存念,及歸法文句,與餘不同,皆如覺窩所造儀軌。

 

 


  歸依學處者,前下士時所說學處,今於此中阿闍黎耶亦應為說。


  積集資糧者,《發心儀軌》中,於此亦說修禮供等,《釋論》中說修七支供,憶念諸佛及諸菩薩,若昔若現諸善知識,應如是行。供諸尊長者,前供養時亦應了知。七支者,《普賢行願》、《入行論》文,隨一即可。

 

修淨心者,《道炬論》說慈心為先,觀苦有情而發其心,謂令慈悲所緣行相,皆悉明顯,俱如前說。

 

正行儀軌者,謂於阿闍黎前,右膝著地或是蹲踞,恭敬合掌而發其心。如《道炬論》云:「無退轉誓願,應發菩提心。」《儀軌》中說:「乃至菩提藏」。故非僅念為利他故,願當成佛而為發心,是緣所發心乃至未證菩提誓不棄捨,當依儀軌發此意樂。若於願心學處不能學者,則不應發如是之心。若用儀軌僅發是念,為利一切有情我當成佛者,則於發心學處,能不能學皆可授之,願心容有如是二類。

 

 

 

之前是說前行部分,現在講正行。大乘不共皈依,都包含在願心儀軌裏。受願心儀軌的最主要目的,是使我們的願心堅定。

 

 

受願心儀軌,容有兩種:如果你覺得可以遵守願心學處,那你就可以透過儀軌許下承諾,接受願心的學處;如果你覺得沒有辦法接受學處,但是又很想讓發心堅定,也可以受願心儀軌,但是你不要許下承諾遵守願心學處。

 

若用儀軌受其行心,若於學處全不能學,則一切種決定不可。故有說云:龍猛與無著所傳律儀儀軌,於眾多人有可授不可授之差別者,是大蒙昧。復有一類造《初發業行法論》,說受行心儀軌令數數受,然全不知諸總學處及根本罪,未嘗宣說所學差別,是令受行最大無義。《教授勝光王經》說:「若不能學施等學處,亦應唯令發菩提心,能生多福。」依據此意,《修次初篇》云:「若一切種,不能修學諸波羅蜜多,彼亦能得廣大果故,方便攝受,亦當令發大菩提心。」此說若於施等學處不能修學,容可發心,不可受戒,最為明顯。

 

 

如果於學處不能學,就不要去承諾接受行心菩薩戒的儀軌。有一些人說龍猛和無著菩薩的儀軌是不同的兩類,這完全是不了解之故。有說可多次受行儀軌,但卻不知所受的學處及根本罪是什麼,那樣的話,受菩薩戒儀軌就沒有意義了。

雖然沒有辦法去遵守願心的學處,但是僅僅是發起願心,也能累積無比資糧。所以如果你覺得沒有辦法遵守學處的承諾,也沒有關係,也是可以接受發心儀軌的。因為發心儀軌可令發心更堅定,還可以累積廣大的資糧。所以雖然沒辦法受戒承諾接受學處,光是堅定發心,也是值得我們去做的。

 

受心儀軌者,「惟願現住十方一切諸佛菩薩於我存念,阿闍黎耶存念,我名某甲,若於今生若於餘生,所有施性、戒性、修性善根,自作教他見作隨喜。以此善根,如昔如來應正等覺及住大地諸大菩薩,於其無上正等菩提而發其心。如是我名某甲,從今為始乃至菩提,亦於無上正等菩提而發其心,有情未度而當度之,未解脫者而令解脫,諸未安者而安慰之,未涅槃者令般涅槃。」如是三說。歸依儀軌,及此二種,雖未明說須隨師念,然實須之。

 

 

正行,就是念三次儀軌文,來圓滿願心儀軌。

這是說在上師座前去獲得願儀軌,跟隨著師而去念誦。

 

    是有師之軌,若未獲得阿闍黎者應如何受?覺窩所造《發心儀軌》云:「若無如是阿闍黎耶自發菩提心之儀軌者,自當心想釋迦牟尼如來,及其十方一切如來,修習禮供諸儀軌等,捨其請白及阿闍黎語,歸依等次第悉如上說。」如此而受。


 

 

 

完結儀軌者,阿闍黎耶應為弟子,宣說願心諸應學處。

儀軌結束之後,戒師必須要為弟子們說到願心學處等。

 

第二、得已守護不令失壞者,謂當知學處故應宣說。此中分二:一、修學現法不退發心之因;二、修學餘生不離發心之因。初中分四:一、為於發心增歡喜故應當修學憶念勝利;二、正令增長所發心故應當修學六次發心;三、為利有情而發其心應學其心不捨有情;四、修學積集福智資糧。今初

 

 

若閱經藏或從師聞,思菩提心所有勝利,《華嚴經》中廣宣說故,應當多閱。如前所引說如一切佛法種子,又說總攝菩薩一切行願故,猶如總示。謂若廣說,支分無邊,於總示中能攝一切,故謂總示。又如嗢柁南,攝集一切菩薩道法所有扼要,說為嗢柁南。《菩薩地》中所說勝利,是願心勝利,彼最初發堅固心有二勝利:一謂成就尊重福田,二能攝受無惱害福。第一者,如云「天人世間皆應敬禮」,謂發心無間,即成一切有情所供養處。又如說云:「發心無間,由種性門,亦能映蔽諸阿羅漢。」謂成尊上。又說:「雖作小福,亦能出生無邊大果,故為福田,一切世間悉應依止,猶如大地。」謂如一切眾生父母。第二者,如說得倍輪王護所守護,若寢若狂或放逸時,諸惡藥叉、宅神、非人不能嬈害。若餘眾生為欲息滅疾疫災橫所用無驗咒句明句,若至此手尚令有驗,何況驗者。由此顯示息災等業,發心堅固則易成辦。諸共成就,若有此心亦得速成,隨所居處,於中所有恐怖鬥諍,饑饉過失非人損惱,未起不起,設起尋滅。轉受餘生少病無病,不為長時重病所觸,常為眾生宣說正法,身無極倦,念無忘失,心無勞損。

一開始發起菩提心,有二種勝利:成就尊重福田;能攝受無惱害福。

 

菩薩安住種性之時,由其自性粗重微薄,既發心已,身心粗重轉復薄弱。由其成就堪忍柔和,能忍他惱不惱於他,見他相惱深生悲惱,忿嫉諂覆等多不現行,設暫現起亦無強力,不能久住速能遠離,難生惡趣,設有生時速得解脫,即於惡趣受小苦受,即由此緣深厭生死,於彼有情起大悲心。菩提心福若有色形,雖太虛空亦難容受,以諸財寶供養諸佛,尚不能及此福一分。《勇授問經》云:「菩提心福德,假設若有色,遍滿虛空界,福尤過於彼。若人以諸寶,遍滿恆沙數,諸佛剎土中,供養世間依。若有敬合掌,心敬禮菩提,此供最殊勝,此福無邊際。」傳說覺窩繞金剛座時,心作是念:當修何事而能速證正等菩提?時諸小像起立請問諸大像曰:欲速成佛,當修何法?答曰:當學菩提心。又見寺上虛空之中,有一少女問一老婦,亦如前答。由聞是已,於菩提心,心極決定。由是能攝大乘教授一切扼要,一切成就大寶庫藏,超出二乘大乘特法,策發菩薩行廣大行,最勝依止,應知即是菩提之心。於修此心,當漸增長勇悍歡喜,如渴聞水,乃至多劫以希有智,最極深細觀察諸道,諸佛菩薩唯見此是速能成佛勝方便故。如《入行論》云:「能仁多劫善觀察,唯見此能利世間。」

 

正令增長所發心故應當修學六次發心分二:一、不捨所發心願;二、學令增長。今初

 

 

如是以佛菩薩知識為證,立彼等前立大誓願,未度有情令度脫等。次見有情數類繁多行為暴惡,或見長久須經多劫勵力修行,或見二種資糧無邊難行皆須修學,為怯弱緣,若更捨置發心重擔,較別解脫他勝之罪尤為重大。如《攝頌》云:「雖經億劫修十善,欲得獨勝及羅漢,爾時戒過戒失壞,發心重過他勝罪。」此說菩薩毀犯尸羅。以能防護二乘作意,即是菩薩最勝尸羅,故若失此即是破戒。若未捨此,縱於五欲無忌受用,猶非破壞,菩薩不共防護心故。即前經云:「菩薩受用五欲塵,歸依佛法及聖僧,作意遍智願成佛,智者應知住戒度。」若棄如是所受之心,則須長夜馳騁惡趣。《入行論》云︰「於少惡劣物,由意思布施,若人後不施,說為餓鬼因。若於無上樂,至心請喚已,欺一切眾生,豈能生善趣?」是故此論又云:「如盲於糞聚,獲得妙珍寶,如是今偶爾,我發菩提心。」謂當思念我得此者極為希有,於一切種不應棄捨。更當特緣此心,多立誓願剎那不捨。

 

之前在說願心儀軌的時候,我們在眾佛菩薩面前發大誓願:為了利益一切有情,未度者令度脫等,已經許下了這一種的承諾。但在後來行菩提道的時候,會反復看到有情隨著煩惱而現種種暴惡的行為,加上時間這麼長久,有時會覺得好困難,於是沮喪而去退失之前的發心。當我們生出捨棄一個有情的心,就等於捨棄了一切有情眾生,這種罪障會比出家破別解脫戒根本罪還要來得嚴重。在此的“別解脫他勝”,“他勝”的意思是根本罪,被他所勝、被煩惱所勝的緣故叫他勝,也就是犯根本罪。宗喀巴大師引用經論說:如果已經決定要去布施東西,結果卻沒有去作布施,這會成為墮落餓鬼的因緣。我們在諸佛菩薩資糧田的面前,許下如此的承諾,要利益一切有情眾生。結果今天卻違背了承諾,那就等於是欺騙了一切有情眾生,所以我們會長時間地墮落於惡趣。為了使我們已發起的菩提心堅定不退轉,不捨棄任何一個有情,所以就說到了晝三次、夜三次,勵力使發心增長的觀修。

 

 

 

第二者,如是不捨尚非滿足,須晝三次及夜三次,勵令增長。此復如前所說儀軌,若能廣作即如是行,若不能者,則應明想福田,供諸供養修慈悲等六返攝受。其儀軌者,謂「諸佛正法眾中尊,乃至菩提我歸依,以我所修布施等,為利眾生願成佛。」每次三返。

 

 

學心不捨有情者,《道炬論》及《發心儀軌》中說學處時,雖未說及,《道炬釋》云:「如是攝受不捨有情,於菩提心所緣及其勝利,發心軌則,共同增長及不忘故,應當守護。」爾時數之與根本文,意無乖違,故於此事亦應修學,心棄捨之量者,依彼造作非理等事而為因緣,便生是念,從今終不作此義利。

 

捨心,比破出家根本罪還要來得嚴重。那麼什麼是捨心?捨心的量是什麼?任何一個有情,由於他的惡業造作,造作非理等事的因緣,便從心生是念:這個人的利益,我永遠不可能去成辦。其他人我都可以幫助,唯獨這個人我絕對沒有辦法去幫他。如果內心深處真有這種的想法,就是捨心。這個念頭生起的當下,就已經沒有菩提心了。這種的罪業是非常嚴重的,所以我們要特別地小心。雖然為了防護眾生的惡業,我們有時必須要做出嚴厲的回應,這是可以的。但是不應該從內必深處說,這個人我是永遠不可能來幫助他的,我永遠都不可能做出對他有利益的事情。內心這樣想,是絕對不行的。

 

 

 

修學積集二種資糧者,從以儀軌受願心已,當日日中供三寶等,勤積資糧,是能增上菩提心因。此除先覺傳說而外,雖未見有清淨根據,然有大利

 

 

先覺雖有說,從受願心儀軌後,當日日中供三寶等勤積資糧,是能增上菩提心因。宗喀巴大師說這種說法並沒有見到有清淨的根據,不過,這樣做是有很大的利益,所以也可以這麼做。

 

第二、修學餘生不離發心之因分二:一、斷除能失四種黑法;二、受行不失四種白法。

 

 

上述所說晝三次、夜三次勵令增長發心的思惟,是於今世不要退失發心之理。這裏接著說後世不離發心之因。

 

《大寶積經‧迦葉問品》說成就四法,於餘生中忘失發心,或不現行。又成就四法乃至未證菩提中間,不忘菩提之心,或能現行,此即願心學處。四黑法中,欺誑親教及阿闍黎尊重福田者,當以二事了知:一境,二師,易知。言尊重者,謂欲為饒益。言福田者,謂非師數,然具功德。此是《迦葉問品釋論》所說。二即於此境由作何事,而成黑法,謂於此等隨一之境,故知欺誑則成黑法。欺誑道理者,《釋論》解云:「謂彼諸境以悲愍心舉發所犯,以虛妄語而蒙迷之。」總其凡以欺誑之心,作蒙蔽師長等方便,一切皆是。然諂誑非妄者,如下當說。此須虛妄,以《集學論》說斷除黑法即是白法。能治此者,即四白法中第一法故。若於尊重啟白餘事,而於屏處另議餘事,說善知識已正聽許,亦是弟子欺蒙師長。

 

願心學處有八:斷除四種黑法、行四種白法。如果我們行四種白法,四種黑法就自然能斷除了。

 

 

第一黑法,欺誑親教及阿闍黎尊重福田者。由境和加行兩方面來認知:境是親教師和阿闍黎兩者隨一,這容易了解。尊重者,指的是能帶來利益的善士或具量士夫等。福田者,並非是指自己的善知識,是指具有功德的資糧田。加行是什麼呢?就是明明知道並非如此,卻跟他們撒謊、打妄語,於是而成黑法。

 

諂誑跟妄語是不同的,下面會說到,這裏是說打妄語。還有一種叫欺蒙,跟師長稟告的時候所說是一回事,私底下又說成是另外一回事,說善知識已經知道這事了,這也是欺蒙師長的黑法。

 

 

 

於他無悔令生追悔,其中亦二:境者,謂他補特伽羅修諸善事,不具追悔。於境作何事者,謂以令起憂悔意樂,於非悔處令生憂悔。《釋論》中說,同梵行者正住學處,以諂誑心令於學處而生蒙昧。此上二法能不能欺,生不生悔,皆同犯罪。《釋論》亦同,然《釋論》中於第二罪作已蒙昧。

 

 

 

第二黑法,於他無悔令生追悔。境是指行善行不後悔的人;加行是通過言語等,讓他覺得我所行的並非是善法,有所後悔,於是黑法成立。能不能欺、對方生不生後悔,都是同樣的罪行。《釋論》中不只是說後悔,又說到令於學處生蒙昧,就是使對方不知道該怎麼做。

 

 

 

說正趣大乘諸有情之惡名等。境者,有說已由儀軌正受發心而具足者,有說先曾發心現雖不具為境亦同,此與經違,不應道理。其《釋論》中僅說菩薩,餘未明說。然餘處多說具菩薩律學所學處者,謂正趣大乘,似當具足發心。於此作何事者,謂說惡名等。由瞋恚心發起而說,與《釋論》同。對於何境而宣說者,《釋論》說云:「如彼菩薩欲求法者,信解大乘或欲修學,為遮彼故對彼而說。」然了義者即可。其惡稱者,如云本性暴惡,未明過類。惡名者,如云行非梵行,分別而說。惡譽者,如云以如是如是行相,行非梵行廣分別說。惡讚者,通於前三之後。是《釋論》解。此於我等最易現行,過失深重前已略說。又如菩薩起毀訾心,則此菩薩須經爾劫恆住地獄。《寂靜決定神變經》說︰惟除毀謗諸菩薩外,餘業不能令諸菩薩墮於惡趣。《攝頌》亦云:「若未得記諸菩薩,忿心諍毀得記者,盡其惡心剎那數,盡爾許劫更擐甲。」謂隨生如是忿心之數,即須經爾許劫,更修其道,則與菩提極為遙遠。故於一切種當滅忿心,設有現起,無間勵力悔除防護。即前經云:「應念此心非善妙,悔前防後莫愛樂,彼當學習諸佛法。」若有瞋恚,則其慈悲先有薄弱。若先無者,雖久修習亦難新生,是斷菩提心之根本。若能滅除違緣瞋恚,如前正修,則漸漸增長以至無量。《釋量論》云:「若無違品害,心成彼本性。」又云:「由前等流種,漸次增長故,此諸悲心等,若修何能住?」

 

 

 

第三黑法,說正趣大乘諸有情之惡名等。這也分境和加行兩者:境是什麼?有說是獲得了菩薩戒的菩薩,有說先曾發心,現不具菩薩戒的菩薩,這些都是沒有根據的說法,與經相違,不成道理。《釋論》裏面說到了菩薩,但到底是怎樣的菩薩,有沒有具足菩薩戒,卻並沒有多作解釋。但是在其他多處都有說到,具足菩薩律儀、承諾菩薩學處的對象是為境。所以宗喀巴大師說,所謂正趣大乘的意思,應該是具足菩提心者。加行是什麼?如同《釋論》中說,由嗔恚心對具有菩提發心的菩薩說粗言惡語,有四種誹謗方式:一是惡,說這個人的本性很粗暴;二是惡名,說他破戒了,行非梵行;三是惡,詳細說他在什麼樣的情況下,去行什麼樣的非梵行等;四是惡,於說前三之後,說這個人真壞或者說這個人真不行。

 

 

 

宗喀巴大師在此勸,我們無法知道哪一個人是佛菩薩的化現,所以我們只能憑自己的眼睛來判斷對方的好壞,這是不公平的,而且我們時常會判斷錯誤。一旦我們誹謗的對象真的是已發起菩提心的福德田,那我們的罪障會非常深,這種過失我們往往最容易犯,所以要特別小心。菩薩造業令墮惡趣,唯一的就是誹謗菩薩。如果對菩薩產生忿怒,每一刹那都足夠讓我們墮入地獄一劫,有多少刹那就等於有多少劫數將會住於地獄。所以宗喀巴大師在此非常殷重地說,菩薩們必須要以多門力而去思惟嗔心的過患,一旦嗔心生起,應馬上去懺悔。如果有嗔恚心的話,那我們好不容易修學的大慈心、大悲心,就馬上被削弱了。未發心之前,也是因為有嗔心,所以沒有慈心、悲心,再怎麼樣去修學慈悲心,也很難發起菩提心。所以嗔心是斷除菩提心的根本,要特別特別地謹慎小心。

 

 

 

於他人所現行諂誑,非增上心。境者,謂他隨一有情。於此作何事者,謂行諂誑。增上心者,《釋論》說為自性意樂。諂誑者,謂於秤斗行矯詐等。又如勝智生,實欲遣人往惹瑪,而云遣往垛瓏,後彼自願往惹瑪。《集論》中說,此二俱因貪著利養增上而起貪癡一分。誑謂詐現不實功德,諂謂矯隱真實過惡。言矯隱者,謂於自過,矯設方便令不顯露。

 

 

第四黑法,“他人所現行諂誑,非增上心。”就是說以非增上心,來諂誑他人。境,是隨便任何一個有情。加行,就是行諂誑。“非增上心”是什麼意思?增上心,《釋論》說是自性意樂,也就是說還有理智。那麼非增上意樂諂誑,就是說不理智去諂誑。有些人天生智障,沒有自性意樂,就是說沒有理智去辨別是非黑白。諂誑的意思是什麼呢?。“誑謂詐現不實功德,諂謂矯隱真實過惡。言矯隱者,謂於自過,矯設方便,令不顯露。”就像是於秤行矯詐等,又如同勝智生,這個人想要派一個人去惹瑪這個地方,可是他怕直接讓人去惹瑪,那個人不願意,他就很狡猾地說,讓被派的人去垛壟這個地方。因為此人到了垛壟之後,離惹瑪就比較近了,會自願前往惹瑪。以這種狡猾奸詐的方式,來利用他人,是一種諂誑。這一種黑法,是因為有貪心驅使,貪著利養的緣故。

 

四白法中初白法中,境者,謂凡諸有情。事者,謂於彼所以命因緣下至戲笑,斷除故知而說妄語。若能如是,則於親教及軌範等殊勝境前,不以虛妄而行欺惑。

 

 

第一白法。又可分境、加行二者:境是一切有情中任何一個;加行是縱使要捨棄自己命的因緣,下至一般的開玩笑,都不會造作妄語。所以於親教及軌範等殊勝境前,也不以虛妄而行欺惑。

 

第二白法,境者,謂一切有情。事者,謂於彼所不行諂誑住增上心,謂心正直住。此能對治第四黑法。

 

 

第二白法。境者,謂一切有情中任何一個;加行是心非常坦誠,沒有諂誑的意念。此能對治第四黑法。

 

第三白法,境者,謂一切菩薩。事者,謂起大師想,於四方所,宣揚菩薩真實功德。我等雖作相似微善,然無增相。盡相極多,謂由瞋恚毀訾破壞菩薩伴友,而致窮盡。故能斷此及破壞菩薩者,則《集學論》說:依補特伽羅所生諸過悉不得生。然於何處有菩薩住,非所能知,當如《迦葉問經》所說,於一切有情起大師想,修清淨相讚揚功德。謂有聽者時至,非說不往四方宣說,便成過咎。此能對對治第三黑法。

 

 

第三白法。境者,謂一切菩薩。加行,“謂起大師想,於四方所宣揚菩薩真實功德”。我們雖然作有相似微善,但功德一直沒有辦法增長的原因,就是因為以嗔恚心來誹謗菩薩法友,所以導致福報用盡。真正的菩薩化身成什麼相,我們無法知道,無從了解。應於一切有情起導師釋迦牟尼佛想,觀功念恩,以樂觀的角度去讚揚他人的功德,不應以負面的角度去觀待他人的過失。此能對治第三黑法。

 

第四白法,境者,謂自所成熟之有情。事者,謂不樂小乘令其受取正等菩提,此就自己須令所化受行大乘。若彼所化不能發生大乘意樂,則無過咎,非所能故。由此能斷第二黑法。若由至心欲安立他於究竟樂,定不為令他憂惱故,而行令他憂惱加行。《師子請問經》云:「由何一切生,不失菩提心,夢中尚不捨,何況於醒時!」答曰︰「於村或城市,或隨住境中,令正趣菩提,此心則不捨。」又《曼殊室利莊嚴佛土經》說:「若具四法不捨大願,謂摧伏我慢,斷嫉,除慳,見他富樂心生歡喜。」《寶雲經》說:「若於一切威儀路中修菩提心,隨作何善,以菩提心而為前導,於餘生中亦不捨離如此心寶,如如若人多觀察。」等明顯宣說。

 

 

第四白法。境者,是由自己所度化的眾生,由自己的因緣使善業成熟的眾生。加行是什麼呢?這個所度對象不歡喜小乘,想要獲得大乘正覺菩提的果位。所以就通過自己的教言令對方受行大乘,依教奉行。如果對方不能發生大乘意樂,也不會有過失,因為這是對方因緣不夠具足。如果我們能從內心深處想要幫助他人,以這種想要他獲得究竟安樂的利益來度化他人,而不是令他憂惱,所以不會犯第二黑法。

 

第三犯已還出道理者,多作是說,犯四黑法及心捨有情之五,或加念云我不能成佛棄捨發心,共為六種。若越一時則捨願心,若一時內而起追悔,僅是失因。若犯六次發心及學二資糧,亦唯退失之因。若已失者,應以儀軌重受願心,若唯退失因者,則不須重受,悔除即可。其中若念我不能成佛故捨發心者,即彼無間棄捨,無待一時,故一切種畢竟非理。四黑法者,非是現法失發心因,是於他生令所發心不現起因,故於現法而正遮止。《道炬論》云:「此為餘生憶念故,如說學處應盡護。」言如說者,謂如《迦葉問品》所說也。即此經意,亦是如此。四白法時顯然說云:「迦葉,若諸菩薩成就四法,一切生中生已無間,菩提之心即能現起,乃至菩提中無忘失。」四黑法時,雖無現後明文,故亦當知是約後世。然於現法若行黑法,則所發心勢力微弱。若非爾者,則具菩提心律儀者,為戲笑故,略說妄語,於有情所略起諂誑,瞋恚菩薩略說惡名,於他善根略令生悔,自無追悔,過一時竟,皆當棄捨菩薩律儀。以由此等棄捨願心,若捨願心即捨律儀,《菩薩地》中及《集學論》俱宣說故。若許爾者,亦應立彼為根本罪。然任何中悉無立者,不應理故。又算時者,當是依於《鄔波離請問經》。然彼全非義,我於《戒品釋》中已廣抉擇,故此不說。心捨有情者,若緣總有情,謂我不能作此許有情之事,心棄捨者,即捨願心,極為明顯。若緣別有情,謂我終不作此義利。若起是心,如壞一分即壞整聚,便壞為利一切有情所發之心。若不爾者,則棄二三四等多有情已,為餘有情而發心者,亦當能發圓滿菩提之心。

 

 

有很多的人說,犯有六種:四黑法、第五心捨有情、第六有念“我不能成佛”的棄捨發心。如果超越一個正修的時段,叫做捨棄願心;如果在一正修時段內起後悔,並非是破根本,只是退失之因。如果我們犯了根本的罪,可以通過儀軌來重受願心;如果只是退失之因,不須重受,悔除即可。

 

宗喀巴大師回覆說,只要我們內心裏面有想:好累啊,我沒有辦法成佛。一旦有此念頭發起,瞬間我們就已經壞失了菩薩戒,犯了根本罪,不需要超越一個正修時段。上述所述,不應理。之前說到違犯四黑法,叫做退失因。並非如此,四黑法的作用是讓我們在後世沒有辦法現起菩提心,會忘失菩提心,並不是說在現世會讓我們退失菩提心。造四黑法並不會犯根本罪,縱使過了一個正修時段,也不會破根本罪。但是如果我們這一世行四黑法,會使我們的發心勢力減弱。四白法的作用,能讓我們後世,乃至無上菩提之前都能一直現起菩提心。如果說犯了四黑法,過了一個正修時段,我們的願心就會捨棄,那就變成說造了四黑法,連菩薩戒根本都破壞了。因為沒有菩薩願心,就不可能有菩薩行心。菩薩戒的根本是由願心來生起的。這是沒有依據的,《菩薩地》、《集學論》中都沒有這麼說。你又說到過一個正修時段,這個時間又要怎樣來計算呢?當然是依《鄔波離請問經》所說,但經中的原義並非如此。我在《戒品釋》裏面已經作了很詳細的解釋,在此就不說了。

 

 

 

心捨有情是什麼意思?有兩種:一是緣總相;一是緣別相。緣總相,就是說一切有情有這麼多,我沒有辦法去成辦他們的利益。如果真有產生這種想法,那就瞬間捨棄願心,這是非常明顯的。緣別相,就是說這個人沒救了,我絕對幫不了他。當內心深處真的有此怨憎之想,那也是捨棄了願心。一個團體的一分壞掉,由這種種支分所聚起來的團體就會跟著壞滅。如果你認為捨棄一個有情也無所謂,那麼捨棄兩個、三個也無所謂,四個、五個、六個、七個也無所謂。一邊捨棄有情,一邊還說為利一切有情願成佛,那就很奇怪了。若有一個有情不包含在內,就無法圓滿菩提發心。

 

 

 

如是於此發心學處,《道炬釋論》別說,因陀羅補底、龍猛、無著、勇識、寂天、大德月、靜命等派各有差別。有者許為盡初發心及行諸行所有學處,又有許為經說一切皆應守護,復有許為資糧道所有學處。餘者有謂不許如此如此定相。有餘更許於其歸依學處之上應護八法,謂不忘心法及忘失心法。說此諸軌,皆是經說,應隨自師所傳受持。說云「我師所說」,許彼一切皆是經義。總此《釋論》從善知識敦巴所傳,諸大知識皆不說是覺窩自造,拏錯所傳,則說是覺窩造,是拏錯之秘法。然諸先覺傳說覺窩,於補讓時作一略釋,次在桑耶,譯師請其更為增釋,覺窩教令廣之即可。是以覺窩所作略解,更引眾談說之事而為增補,故亦略有數處謬誤,然於正義亦多善說。諸無謬者,我於餘處及《道次》中亦多引述。此說學處多不可信,若以發心是為行心,其學處者則於歸依學處之上,僅加取捨白黑八法,定非完足,故不應理。若單取願心者,則其學處不須俱學經說一切,及入行以後所有學處。若非爾者,則與律儀學處無差別故。除前所說二學處外諸餘學處,是如《道炬論》及《發心儀軌》所說。須學《七法經》者,說是欲求速發通者所應修學,故非發心特別學處,此中不錄。如是自宗除捨願心,心捨有情犯餘學處,乃至未具菩薩律儀,無依菩薩之罪犯,僅違所受中類善性學處,故是惡行,應以四力而悔除之。從得菩薩律儀之後,即犯違越律儀學處,如論所說還出罪法,依行即可。故即攝入行心學處,非為別有。然六次發心,是為願心不共學處。

 

 

 

以上說到了《釋論》的解說依據是否是清淨,之前有種種不同的爭議。宗喀巴大師說到,“此說學處多不可信”,如果發心指行心,行心學處只是皈依學處加上黑白八法,這並不是我們遵守菩薩戒所行的菩薩律儀。如果發心指願心,發心學處即是願心學處,那就不需要行心生起之後的所有學處了,這樣不對。

 

 

 

除了黑白學處以外的所有其他學處是依照《道炬論》和《發心儀軌》裏面說,要修學七法經》說是發起神通等等的學處,宗喀巴大師說這並非是發心的特別學處,所以在此不說。

 

 

 

總之,自宗除捨願心、心捨有情,有犯其餘的學處,乃至未受菩薩戒之前都不會犯菩薩根本罪。只是違反中類善性學處,即與承諾有所違犯,應以四力悔除。如果得了菩薩戒之後,有違背菩薩學處的罪行,就按照菩薩戒經中的懺悔方式而來作淨治,這屬於行心學處。而晝夜六次發起願心,是願心不共學處。

 

 

 

我們從《菩提道炬論》中的第十九句來看:

 

 

除行心體諸律儀,非能增長正願心,由欲增長菩提願,故當勵力受此律。

若常具於七,別解脫律儀,乃有菩薩律,善根餘非有。

七種別解脫,如來所宣說,梵行為最勝,是比丘律儀。

當以菩薩地,戒品所說軌,從具德相師,受此彼律儀。

善巧律儀軌,自安住律儀,堪傳律具悲,當知是良師。

若努力尋求,不得如是師,當宣說其餘,受律儀規則。

如昔妙吉祥,為虛空王時,所發菩提心,如妙祥莊嚴。

佛土今所說,如是此當書,於諸依怙前,發大菩提心。

請一切眾生,度彼除生死,損害心忿心,慳吝與嫉妒。

從今至證道,此等終不起,當修行梵行,當斷罪及欲。

愛樂戒律儀,當隨諸佛學,不樂為自己,速得大菩提。

為一有情因,住到最後際,當嚴淨無量,不思議佛土。

受持於名號,及住十方界,我之身語業,一切使清淨。

意業亦清淨,不作不善業。

 

接下來,說到了戒的部分:

 

 

自身語心清淨因,謂住行心體律儀,由善學習三戒學,於三戒學起敬重。

如是勤清淨,菩薩諸律儀,便當能圓滿,大菩提資糧。

福智為自性,資糧圓滿因,一切佛共許,為引發神通。

如鳥未生翼,不能騰虛空,若離神通力,不能利有情。

具通者日夜,所修諸福德,諸離神通者,百生不能集。

若欲速圓滿,大菩提資糧,要勤修神通,方成非懈怠。

若未成就止,不能起神通,為修成止故,應數數策勵。

止支若失壞,即使勤修習,縱然經千載,亦不能得定。 

學菩薩行

 

    第三、既發心已學行道理分三:一、發心已後須學學處之因相;二、顯示學習智慧方便一分不能成佛;三、正釋學習學處之次第。今初

 

 

如是發願心已,若不修學施等學處,雖如前引慈氏《解脫經》說有大勝利,然不修學菩薩學處定不成佛,故於勝行應當修學。《伽耶經》云:「菩提是以正行而為堅實,諸大菩薩之所能得,非以邪行而為堅實諸人所有。」《三摩地王經》亦云:「故以正行而為堅實,何以故?童子若以正行而為堅實,無上正等菩提非難得故。」言正行者,謂成佛方便,即是學習菩薩學處故。《修次初篇》亦云:「如是發心菩薩,自未調伏不能伏他。如是知已,自於施等極善修學,若無正行不得菩提。」《釋量論》云:「具悲為摧苦,當修諸方便,彼方便生因,不現彼難宣。」謂於他所,若有大悲須除他苦。又除彼苦但有善心,願其離苦猶非滿足,故應轉趣除苦方便。又若自不先趣方便,不能度他,故欲利他當先自調。又於自調,經說「正行而為堅實」。其正行者,說「受律儀已,學其學處」。故以正行為堅實者,於所行處無錯為要。

“菩提是以正行而為堅實”,正行就是六度萬行,是六度波羅蜜多。光是在一種發心的狀態中也是不行的,要將發心付諸於實踐,遵守菩薩學處,策勵行菩薩行。而且要以“無錯為要”,也就是要正確地修習。

 

第二者,如是欲求成佛猶非滿足,應須進趣成佛方便。又此方便須無錯謬,於錯謬道,任何勵力終不生果,如欲搆乳而扯牛角。若雖不錯,然不圓滿,縱多勵力亦不生果,猶如種子及水土等,隨缺一緣亦不生芽。故如《修次中篇》云:「若於錯因殷重修習,雖極長時終不能獲所欲得果,譬如從角而搆牛乳。若不修行一切因者,亦不生果,如種子等隨缺一緣,亦不發生芽等果故。故欲得果,當依無錯一切因緣。」若爾何為圓滿無錯因緣耶?如《毗盧遮那現證菩提經》云:「秘密主,一切種智者,從大悲根本生,從菩提心因生,以諸方便而至究竟。」其中大悲如前已說。菩提心者,謂世俗、勝義二菩提心。方便者,謂施等圓滿。是蓮花戒大師所說。

 

 

如果因錯,是不可能感得佛果位的,如同要擠奶,卻去抓牛角一樣。因緣不圓滿也不行,如種子無足夠水土等因緣就不會生芽一樣。

 

什麼是正確而又圓滿的成佛因緣呢?如《毗盧遮那現證菩提經》:「秘密主,一切種智者,從大悲根本生,從菩提心因生,以諸方便而至究竟。」大悲,如前已說,就是能夠發起增上意樂的大悲,於初中後三極為重要;菩提心,又可以分世俗菩提心和勝義菩提心兩者;方便,謂布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、智慧六度,這是蓮花戒大師所說。

 

 

 

支那堪布等,於如此道顛倒分別。有作是云:「凡是分別,況惡分別,即善分別亦能繫縛生死,其所得果不出生死。金索繩索皆是繫縛,黑白二雲俱障虛空,黑白狗咬皆生痛苦,是故唯有無分別住是成佛道。其施、戒等,為未能修如是了義愚夫而說。若已獲得如是了義,更修彼行,如王為農得象求跡。」和尚於此引《八十種讚歎無分別經》根據成立,此說一切方便之品,皆非真實成佛之道。毀謗世俗破佛教之心藏,破觀察慧思擇無我真實義故。故亦遠離勝義道理,任何勝進終唯攝於奢摩他品,於此住心執為勝道,是倒見中最下品者。蓮花戒大菩薩以淨教理已善破除,宏揚如來所愛善道,然由聖教將近隱沒,能以了義無垢教理,判決正道圓滿扼要,諸善士夫亦盡滅亡。又諸有情多是薄福,雖於正法略有信仰,然其慧力最極羸劣,故現仍有輕毀行品持戒等事,於修道時棄捨此等,宛如和尚所教而修。又有一類除不毀謗方便而外見解道理,許和尚說而為善哉。又有餘者棄捨觀慧,全不思惟,意許和尚修法為善。此等之道,全未接近修空方所。縱許修空,然若說云已得無倒空性之義無謬修習有修證者,唯當修空,不當更修世俗行品。或說行品不須執為中心,多門修習,亦與一切聖教相違,唯是違越正理之道。

 

 

為了能夠無誤地圓滿成佛之因,宗喀巴大師在此破除支那堪布的錯謬邪:以為只要是分別,無論執著善或惡,就會讓我們墮落於三有輪迴當中,無論是金索還是繩索都是用來綁的,無論是黑雲白雲都會遮蔽陽光、障礙虛空,無論是被黑狗白狗咬都會痛苦。唯一能夠安住佛道的方式就是無分別,沒有任何執著。佛說的布施、持戒等修持,是對那些愚夫、下根器的人而說,如果已經知道了了義,知道了最究竟的修佛意趣,再來學習布施、持戒,就好比國王當作農夫了,或者是已經獲得了大象,卻又要經由象跡來尋求象一般。

 

宗喀巴大師說,支那和尚這種說法,認為通達了了義之後,一切的方便資糧都是成佛之道,這樣的話就等於破壞了世俗諦的方便法門。如果世俗諦的方便法門被破壞,那也等於是破壞了勝義諦的道理。為什麼呢?因為聲聞、獨覺羅漢雖有通達現證空性的智慧,可是卻因缺乏了菩提心的攝持,所以他們的空正見不稱做勝義菩提心,只叫做現證空性的智慧,並非是成佛之因。如果沒有了世俗菩提心的攝持,又怎麼會有勝義菩提心呢?所以這種謬見不只是破除了世俗諦所緣的一切方便資糧,就連勝義菩提心也一併破除了。心安住於無有分別的觀修上,再怎麼增長也只是奢摩他而已,沒有毗婆舍那。如果執取安住於奢摩他的境界,是最殊勝的成佛之道,這是非常顛倒的一種邪見。

 

 

蓮花戒大師以清淨的教理來破除支那和尚的種種邪見,而去解說並弘揚了諸佛歡喜的教義。然因聖教慢慢衰敗,今已進入了末法時代,通達教義的善士夫也慢慢示現圓寂相。所以很少人能夠真正了解了義的無垢教理,缺乏對正道的圓滿扼要的認知。有些福薄有情,雖對正法有點信心,可是因為慧力非常羸劣,所以就說布施、持戒不需要去做,修法的時候就像是支那和尚所說的無分別去做觀修;又有一些人,雖不誹謗布施、持戒等方便品,可是見解上卻跟支那和尚所說的一樣,而且還讚歎支那和尚所說;還有一些人,觀修勝義諦的時候,完全不去做思惟,只是緣空奢摩他而已,並不是緣空毗婆舍那,許支那和尚說為最殊勝。上述三種修法,並不是正確修空的方法,連邊都還沒有沾到。如果以為修空,根本就不需要修學世俗諦的方便資糧,不需要以多門力來做思惟觀察,這種見解是與聖教義趣完全相違的。

 

以諸大乘人所應成辦,是為無住大般涅槃。其能不住生死者,是由覺悟真實義慧,依勝義道次甚深之道,智慧資糧智慧支分之所成辦故。不住寂靜般涅槃者,是由了悟盡所有慧,俗諦道次廣大之道,福德資糧方便支分之所成辦故。如《秘密不可思議經》云:「智慧資糧者,謂能斷除一切煩惱。福德資糧者,謂能長養一切有情。世尊,以是因緣,菩薩摩訶薩當勤修習福智資糧。」聖《虛空庫經》云:「由慧智故,而能遍捨一切煩惱。由方便智故,而能不捨一切有情。」聖《解深密經》云:「我終不說一向棄背利益眾生事者,一向棄背發起諸行所作者,能得無上正等菩提。」《無垢稱經》云:「何為菩薩繫縛解脫?若無方便攝取三有,是為菩薩繫縛。若以方便趣向三有,是為解脫。若無智慧攝取三有,是為菩薩繫縛。若以智慧趣向三有,是為解脫。方便未攝慧為繫縛,方便所攝慧為解脫。慧所未攝方便為縛,慧攝方便是為解脫。」如是廣說。是故欲得佛果,於修道時須依方便、智慧二分,離則不成。《伽耶經》云:「諸菩薩道略有二種。何等為二?謂方便、智慧。」《祥勝初品》云:「般若波羅蜜多者是母,善巧方便者是父。」《迦葉請問經》云:「迦葉,譬如大臣所保國王,則能成辦一切所作。如是菩薩所有智慧,若由方便之所攝持,能作一切諸佛事業。」故當修習完具施等一切方便,具一切種最勝空性。僅以單空,於大乘道全無進趣。《寶頂經》云:「應披慈甲住大悲處,引發具一切種最勝空性而修靜慮。何等名為具一切種最勝空性耶?謂不離布施,不離持戒,不離忍辱、不離精進,不離靜慮,不離智慧,不離方便。」如經廣說。《上續論》中釋此義云:「此諸能畫者,謂施戒忍等,具一切種勝,空性為王像。」謂如有一善能畫首不善畫餘,有知畫手不知餘等,集多畫師畫一王像,若缺一師亦不圓滿。國王像者譬如空性,諸畫師者譬如施等。施等方便若有缺少,則同缺頭殘手等像。

 

 

大乘人所要追求的目標是無住涅槃,無住涅槃的意思是慧不住生死、悲不住涅槃,第一不住生死,第二不住涅槃,是透過智慧不住於生死,透過福德方便不住於寂靜涅槃。僅有空正見,只是小乘人的別解脫寂靜涅槃而已。大乘菩薩因由大悲心,不會讓自己安住在享受個人的涅槃靜慮的歡樂當中,相反的,他會去利益有情眾生,所以叫不住涅槃。沒有方便品,大乘人如何成就無住涅槃呢?沒有辦法。

 

宗喀巴大師引用了許多經文來強調,成佛之道最主要的精髓是福智雙運,不只是要修學勝義諦的智慧資糧,也要修學世俗諦的福資糧。由菩提心攝持空正見,由空正見攝持菩提心,這樣才能獲得解脫。

 

 

 

所以菩薩們需要修學具一切種最勝空性,就是由菩提心攝持的情況下,以多門力去思惟空性的道理。“最勝”的意思,就是由菩提心攝持。菩薩了解空性,並不只是為了讓自己通達,更是為了讓眾生能夠了解空性。所以菩薩需要去了解更多的譬喻、更多的理由,以善巧的方式來引導眾生。這是跟聲聞、獨覺不同的,聲聞、獨覺只是個人通達空性而已,不需要以無量多門的道理來了解空性。“僅以單空,於大乘道全無進趣。”如果沒有菩提心攝持的空性觀修,是沒有辦法進入大乘道的。

 

 

 

又若執謂唯應修空餘不應修,世尊親為敵者而善破斥。謂若果爾,則菩薩時多劫行施,護尸羅等,悉成壞慧,未解了義。《攝研經》云:「彌勒,若諸菩薩為欲成辦正等菩提,修行六種波羅蜜多。然諸愚人作如是說,菩薩唯應修學般若波羅蜜多,何須諸餘波羅蜜多?此是思惟,破壞諸餘波羅蜜多。無能勝,此作何思?前為迦希王時,為救鴿故自肉施鷹,豈慧壞耶?彌勒白言:不也,世尊。世尊告曰:彌勒,我昔修行菩薩行時,修集六種波羅蜜多相應善根,是諸善根有損我耶?彌勒白言:不也,世尊。世尊告曰:無能勝,汝亦曾於六十劫中正修布施波羅蜜多,六十劫中正修尸羅波羅蜜多,六十劫中正修忍辱波羅蜜多,六十劫中正修精進波羅蜜多,六十劫中正修靜慮波羅蜜多,六十劫中正修般若波羅蜜多。彼諸愚人作如是說,唯以一法而證菩提,謂以空法,此等未能清淨諸行。」故若說云,有空解者,不須勵力修方便分,是謗大師昔本生事,為是未解了義之時。設作是念,由種種門修施等行,是未獲得堅固空解,若有空解即此便足,是大邪見。此若是實,則已獲得無分別智,證勝義諦大地菩薩,及諸特於無分別智獲得自在八地菩薩,不須修行。然此非理。《十地經》說︰「於十地中,雖各各地於施等行別別增上,然於餘行非不修行。」故一一地中說皆修六度或修十度,此等經義,無能勝尊、龍猛、無著皆如是釋,定不可作餘義解故。

 

 

特八地位滅盡一切煩惱,安住寂滅一切戲論勝義之時,諸佛於彼作是勸云︰「惟此空解,不能成佛,聲聞、獨覺亦皆得此無分別故。當觀我身及智土等,此無量德,我之力等汝亦非有,故當精進。又當思惟,未能靜寂諸有情類,種種煩惱之所逼惱,亦復不應棄捨此忍。」尚須修學菩薩諸行,得少三昧便生喜足,棄捨餘捨餘德,誠為智者所輕笑處。如《十地經》云:「佛子,若有菩薩安住菩薩此不動地,諸佛世尊於此安)法門之流,發宿願力,為令善修如來智慧,作是教言:善男子,善哉善或,當隨證悟一切佛法。此雖亦是勝義法忍,然汝尚無我之十力及無畏等圓滿佛法。為遍求此圓滿佛法故,當發精進,亦不應捨此法忍門。善男子,汝雖得此靜寂解脫,當思此諸異生凡夫未能靜寂,起種種惑,種種損惱。又善男子,當念宿願,饒益有情,不可思議智慧之門。又善男子,此乃諸法法性,隨諸如來出不出世,然此法界恆常安)。謂一切法空性,一切法不可得性。非以此故差別如來,一切聲聞、獨覺亦皆得此無分別法性。又善男子,當觀我身無有限量,無量智慧,無量佛土,無量成辦智,無量光明輪,無量清淨音聲,汝亦當如是修。」《十地經》又說:「譬如大船入大海已,順風所吹一日進程,未入海前勵力牽行,縱經百年亦不能進,如是已至八地不待策勵,須臾進趣一切智道,若未得入此地之前,縱經億劫勵力修道,亦不能辦。」故若唱言有速疾道,不須修學菩薩行者,是自誑自。

執著只要修學空性,其他都不需要修的想法,早已被世尊給破斥了。如果真是如此,那菩薩們長劫修學布施、持戒等,都是壞失智慧品,就沒有辦法讓自己成佛了。這與《攝研經》中所說完全相違。由經文可以很清楚地看到,佛陀往昔在行菩薩道的時候,曾經犧牲自己的性命而去圓滿布施波羅蜜多等。如果說只要修學空性就好了,其他都不需要,那這些菩薩行就都變成沒有用處了,這才是真正不了解空性而說的荒謬話語,是誹謗佛陀本生事。金剛乘無上瑜伽裏面有說到一道修法,是說在這一道殊勝法門裏面,已經具足了大乘的方便品和智慧品的一切資糧,並不是說只修學空性,忽略或是不需要方便品。

有人說,布施、忍辱、精進等的修持,是沒有了解空性之前要修的,了解空性之後就都不需要修了。這種想法是大邪見,如果真是如此,已經現證空性的大地菩薩們便不需要去修學方便品的資糧了,這是完全不符合佛經中所說法義的。《十地經》中說:“於十地中,雖各各地,於施等行別別增上,然於餘行非不修行。”對於其他的波羅蜜多等,並不是不修,而且個別的像是初地,布施具有不共的殊勝;二地,羅具有不共的殊勝等。由每一地增上的不同,而說到了十度不同的殊勝功德。宗喀巴大師引用《十地經》破斥了上述邪論之後,總結說,針對這種經典的內涵,無能勝也就是慈尊菩薩,以及龍樹菩薩、無著菩薩等大論師,都是同樣的解釋。

而且,菩薩入八地之後,因為他已經斷除了一切的煩惱障,所以如果入禪的時間稍微久一點,佛陀就會以彈指的方式來喚醒這位正在入定的八地菩薩,說:你們不該入禪這麼久,不然就跟聲聞、獨覺享受寂靜樂沒有兩樣了,你們現在還沒有獲得像我一樣的圓滿功德,所以必須要出禪定。由此法義,我們也可以知道說,縱使是通達空性甚至於現證空性,而且已獲八地菩薩的果位,僅靠空正見也沒有辦法成就佛果位,必須要緣世俗諦積集福報資糧。更何況是連資糧道、加行道的菩薩果位還沒有得到之前,就說有一無有分別的禪定就已經滿足了,這是最高空性的境界,這真的是被智者所輕笑處。僅是空性,不能區別三乘。因為“一切聲聞、獨覺亦皆得此無分別法性。”如果以為有一種不需要通過方便資糧,可以快速成就的成佛之道,那是自己欺誑自己。

 

設謂非說不須施等,然即於此無所思中完具施等,不著所施、能施、施物,具無緣施,如是餘度亦悉具足。經中亦說一一度中攝六六故。若僅由此便為完足,則諸外道心一境性奢摩他中,亦當具足一切波羅蜜多,於住定時亦無如是執著故。特如前說聲聞、獨覺,於諸法性無分別時,應成大乘,具足一切菩薩行故。若因經說一一度中攝六六度,便以為足,若爾供獻曼陀羅中「具牛糞水即是施」等文,亦說具六,唯應修此。故見攝行,方便攝慧者,譬如慈母喪失愛子,憂惱所逼,與諸餘人言說等時,任起何心,憂惱勢力雖未暫捨,然非一切心皆是憂心。如是解空性慧,若勢猛利,則於布施、禮拜、旋繞、念誦等時,緣此諸心雖非空解,然與空解勢力俱轉,實無相違如初修時若菩提心猛勢為先,入空定時,其菩提心雖非現有,此力攝持亦無相違,故於如此名無緣施。若全無捨心則不能施,如是於餘亦當了知。方便智慧不離之理,當知亦爾。又經宣說福資糧果,為生死中身及受用長壽等事,亦莫誤解。若離智慧善權方便雖則如是,若由此攝持,亦是解脫一切智因。如《寶鬘論》云:「大王總色身,從福資糧生。」教證無邊。又汝有時說一切惡行一切煩惱惡趣之因,皆能變為成佛之因,有時又說施戒等善增上生因,是生死因,非菩提因,應當令心正住而說。

 

 

成佛,必須福智雙運才行。經中並沒有說我們不需要布施等,但如果我們在布施的時候,沒有通過空性的思惟來做布施,而是執取布施的對象、布施的行為、布施者這三輪有真實自性,那我們所行的布施就不能稱為布施波羅蜜多。我們雖然要做布施,但要以無自性的概念來做布施。而光是以無自性的概念來做布施,如聲聞、獨覺,也沒有辦法成為布施波羅蜜多。所以我們不只要以空性的概念來做布施,還要以菩提心攝持來做布施,這樣才能夠成為布施波羅蜜多。持戒、忍辱、精進等都應該如此。

經中說“一一度中攝六六故”。布施中不只要具足空正見和菩提心的攝持,也要具足羅度、精進度等。布施時,還要把功德迴向給一切有情,布施裏面再去做布施,所以布施裏面具有布施度;為了防護慳吝的煩惱作祟而行布施,裏面就具有了羅度;行布施時,不因他人的不善良反應而使布施有所減損,這種以忍辱心、慈悲心來做的布施裏面就具足忍辱度了;布施時,歡喜布施,因為歡喜善法的緣故,在布施裏面就具足了精進度;不以散亂或昏沉的方式來做布施,而是專注來做布施,所以具足了靜慮度;布施時以空正見思惟來做布施,所以具足了般若度。一一度中攝六六故,就是每一度裏面都具足其他六度。大乘菩薩們每一個善行裏面,都具有六度,所以區別於聲聞和獨覺。

如果覺得圓滿布施波羅蜜多,是不需要通過緣世俗諦的方便品的,只要以一種無分別的概念專住,那外道早已圓滿布施波羅蜜多了。像非想非非想天的外道,他們就是毫無作意的以一定性安住在奢摩他中,難道這叫做圓滿波羅蜜多嗎?沒有。非想非非想天的天人,沒有任何的分別執著,如同之前所說的長壽天人,只有生的時候有“我生了”、死的時候有“我死了”這兩種念頭。

 

之前說到由菩提心、空正見攝持,這是什麼意思呢?觀修空性的當下,所要遮擋的是自性,所緣的是無自性。所以在空正見現起的當下,菩提心是沒有辦法現起的。那麼空正見被菩提心所攝持是什麼意思呢?如同一個母親喪失了獨生子,無論別人跟她說什麼話,她緣喪子的這種憂惱心,像是雖沒有火,但溫一直存在般,任何時候的心都會受到這種憂惱的影響。同樣的,正行布施的時候,並不是了解空性的智慧,然因為之前對空性的概念非常地深刻,所以由此攝持,就像是空正見的溫還存在般的,會受到影響。所以無緣布施,就是先思惟空性的道理,再去行正行布施,因之前思惟空性的緣故,所以空正見的力量還在。由空正見的思惟、菩提心的思惟,再去行布施正行,在行布施的當下雖然不一定有菩提心和空正見現起,可是卻被菩提心和空正見所攝持。這就是經中所謂的福智雙運、兩者攝持的意思。行布施的時候,有一個捨心存在。我要布施的這種心,和菩提心不一樣的,和空正見也不一樣的。但是我要布施的這種心,卻可以被菩提心和空正見所攝持的。同樣的,其他度也是如此。

 

 

 

經裏面又說到了廣大福報資糧,在生死當中我們可以得到暇滿身、圓滿受用、長壽等。但宗喀巴大師說“亦莫誤解”,我們不要搞錯了。若由空正見去攝持,暇滿身、受用、長壽等就不再是生死輪轉當中的安樂因緣了,而是成為了解脫和一切遍知的因緣。佛陀的法身,由空正見而去成辦;而成辦佛陀的色身,唯有通過方便品的福報資糧,最主要是由菩提心攝持,造作一切的善行。

 

 

 

布施的因,在什麼樣的情況下變成生死輪轉的福業?在什麼樣的情況下成為解脫之因?又在什麼樣的情況下,成為成佛的因?這些,我們都需要去了解。由自性執著攝持下的布施、持戒等善行,只是輪迴中的福業,是生死之因;空正見攝持下,去做布施、持戒等善行,就會成為解脫之因;由空正見和菩提心攝持下,來做布施、持戒等善行,才會成為大菩提,也就是成佛之因。

 

 

 

又如經說:「著施等六,是為魔業。」《三蘊經》說:「墮所緣故而行布施,由戒勝取守護戒等,如是一切皆悉懺悔。」《梵問經》云:「盡其所有一切觀擇,皆是分別。無分別者,即是菩提。」於此等義亦莫誤解。

 

 

支那和尚引用經文來證明自己的見解:無分別的思惟、不作意,才是唯一成佛之道;緣世俗方便品的資糧道是對愚夫所說,如果通達了義,則知方便品在成佛當中是一種障礙。所引經文有三:第一,“著施等六是為魔業”;第二,《三蘊經》中說:“墮所緣故而行布施,由戒勝取守護戒等,如是一切皆悉懺悔。”第三,《梵問經》裏:“盡其所有一切觀擇,皆是分別。無分別者即是菩提。”宗喀巴大師說,你並沒有真正地了解經文的內涵,請不要誤解。

 

初經義者,謂於二我顛倒執著,所起施等未清淨故,說為魔業,非說施等皆是魔業。若不爾者,六度俱說靜慮般若,亦當許為是諸魔業。

 

 

接下來,宗喀巴大師針對每一段經文來做分析,破斥支那和尚謬見。

第一句,“著施等六是為魔業”。宗喀巴大師解說:佛並沒有說光是布施等就是魔業,而是說以自性執著攝持的布施等是魔業。如果按照你的方式去解釋,那麼修學智慧波羅蜜多也算是魔業了,因為是“施等六”,並不是“施等五”,那你不是自己打自己的嘴巴嗎?因為你其實在說,通達了義也是魔業了。以自性的執著來修學智慧,那當然是魔業。而真正的智慧般若波羅蜜多,不應以自性的執著去修學。同樣,布施波羅蜜多等也不應該以自性的執著去修學。並不是說布施波羅蜜多不用修學,智慧波羅蜜多也不用修學,不是這個意思。如果你覺得不需要多加一個自性執著的區別,只是很單純地說布施波羅蜜多就是魔業,那也就是在說智慧波羅蜜多也是魔業,通達了義的智慧是魔業。那你又說通達了義是唯一成佛之道,其他都是魔業。這不是自語相違了嗎?

 

第二經義,亦於顛倒執著所起未清淨者作如是說,非說不應修習施等。若不爾者,說墮所緣而行布施,則不須說墮所緣故,理應總云行施當悔,然未作如是說故。《修次下編》如是回答,理最切要。若倒解此,則一切行品皆為補特伽羅,或法我相執,許為有相故。又若捨心念捨此物,及防護心防此惡行,如是等類諸善分別,一切皆是執著三輪法我執者,則諸已得法無我見,於一切種理應斷除,如瞋、慢等不應習近。又諸分別念此為此,一切皆是分別三輪法我執者,則思知識所有功德,及思暇滿,死沒無常,諸惡趣苦,淨修皈依,從如此業起如是果,大慈大悲及菩提心,修學行心所有學處。一切皆思此者為此,此從此生,此中有此功德過患而引定解。如於此等增長定解,當是漸增諸法我執,又法無我增長定解,此道定解漸趣微劣。行見二品違如寒熱,故於二品全無發生猛利恆常定解之處。故如果位,安立法身為所應得,及立色身為所應得,二無相違。於如是道時二我相執所緣之事,雖微塵許戲論永離,引發定解,及於此從此生,此中有此功德過失。引發定解,二須無違。此復依賴因位正見,抉擇二諦之理。故以教理抉擇,生死涅槃一切諸法,於自本性無少自性立勝義量;與因果法各各決定無少紊亂,安立因果名言之量。此二互相,況為能損所損,實互為伴。獲此定解,其後乃為證二諦義,始得墮入獲得諸佛密意數中。此理於毘缽舍那時,茲當廣說。

 

 

針對第二句經文“墮所緣而行布施,由戒勝取守護戒等,如是一切皆悉懺悔。”宗喀巴大師如是解釋:因為在經裏面多加了四個字“墮所緣故”,如果佛的意趣是說光是行布施就要懺悔的話,就用不著多加這四個字了,可是佛並沒有這樣講。佛多加了這四個字“墮所緣故”,是說由顛倒執著,由未清淨的執著來行布施,那就要去懺悔了。並不是你認為說光是做布施,就要去懺悔的意思。佛陀說每一個字,都有他特別的用意,所以我們不應誤解。

 

可以參考《修次下篇》裏面所說的回答,這非常重要。如果我們不知道如何去理解佛經法義,執著一切的行善資糧都成為了執人我執和法我執的自性相,那這樣就等於謗一切的世俗諦了。並不是要去捨除一切的是非善惡的分別,不是的。我們要懂得辨別何為是非善惡,不然,善知識的功德和不依善知識的過患,我們都不需要去了解了;思惟暇滿義大、念死無常的功德以及不念死無常的過患,也不需要去了解;四聖諦也都不需要了,因為四聖諦講到了污染諦的過患,必須要去捨棄,必須要去獲得清淨諦的滅道二諦功德。那這樣的話,就等於破除了佛說的一切法義,便成了是非善惡都分不清楚了。如果我們認知了善知識的功德、暇滿義大的功德、念死無常、皈依以及修學慈心、菩提心都是增長法我執的話,那就很奇怪了。那就變成我們在修學佛法時,無害行和意樂緣起見,沒有辦法於一體,有行沒有見,有見沒有行。好像寒冷和炎熱互相矛盾一樣,見解永遠是見解,沒有辦法付諸行為,我們的行為也不需要見解,只靠自己的感覺。那可真的是智者可輕笑處了。

 

 

 

如同法身需要因一樣,色身也需要它的因緣,這是沒有違背的。我們在修道的時候,破除了人我執和法我執的所執相,透過智慧脫離生死而獲得了涅槃;同時,因為性空現緣起因果法則,兩者並沒有任何相違,反而還相互依賴。由這種的正見來抉擇二諦之理,發起定解,才有辦法真正獲得諸佛的密意。關於這方面的理義,將會在毗缽舍那部分做比較深入的解說。

 

 

 

第三經義,其經文時正是觀擇生等之時,故說施等真實無生。言分別者,顯其唯是分別假立,非說施等不應習近而應棄捨。是故乃至未成佛前,於此諸行無不學時,故須學習六度等行。此復現在當由至心勵力修行,諸能修者策勵而修,暫未能者當為願境,於能修習此等之因,集聚資糧,淨治業障,廣發大願,是則不久當能修行。若不如是行,執自不知及不能行,謂於此等不須學者,自害害他,亦是隱滅聖教因緣,故不應爾。《集經論》云:「觀察無為厭有為善,是為魔業。知菩提道而不尋求波羅蜜多道,是為魔業。」又云:「若諸菩薩離善方便,不應勤修甚深法性。」《不可思議秘密經》云:「善男子,如火從因然,無因則滅。如是從所緣境心乃熾然,若無所緣,心當息滅。此諸善巧方便菩薩般若波羅蜜多遍清淨故,亦能了知息滅所緣,於諸善根不滅所緣,於諸煩惱不生所緣,安立波羅蜜多所緣,亦善觀察空性所緣,於一切有情以大悲心亦觀所緣。」此中別說無緣有緣,當善分別。如是煩惱及執相縛當須緩放,學處之索則當緊束。當壞二罪,不當滅壞諸善所作。學處繫縛與執相縛,二事非一。護律緩放與我執縛緩放,二亦不同。一切種智由多因成,僅一一因非為完足。獲妙暇身,本當從其種種門中而取堅實。若說一石驚飛百鳥,修道一分不修餘者,當知是遮二資糧門不善惡友。

 

 

針對第三段經文盡其所有一切觀擇,皆是分別。無分別者即是菩提。宗喀巴大師解釋:在此的分別,是說布施時自性執著所產生的分別,而並非說布施時候的善行要捨棄,不應該學習,並沒有這樣講。

 

是故乃至未成佛前,於此諸行不學時,故須學習六度等行。此現在當由至心勵力修行,諸能修者策勵而修,暫未能者當為願境。能夠修學就儘量修學,如果自己能力不夠暫無法修學,也應該好好地發願,祈願自己能夠早點修習。不要因為自己辦不到,就跟別人講這不需要修學,這是使教法壞滅的因緣。

 

 

 

這裏,宗喀巴大師詳細說到了有緣、無緣,還有緊、縛之間的差別,我們也都要了解。不應以自性執著來緣取的部分要捨除,由無自性來做布施等,叫無緣。雖然經裏面說到了緊束和放緩,但要看情況而定,並不是說一切都放緩,像對煩惱和我執一樣或一切都緊束,就像我們對菩薩戒非常嚴謹地遵守一樣。行學處應緊束,我們要好好地遵守緊縛,這和被我執所相縛的意思是完全不同的。同樣,戒律的緩放和我執的緩放也完全不一樣。成就一切遍知,並非一個無分別智因緣就可以滿足了。生死輪轉中獲一個暇滿人身,尚且需要很多的因緣。如果有人說:一石驚飛百鳥,修道一分即可不需修其他。這麼說的人,就是惡師或是惡友。

 

 

 

又大小乘,亦是修時學不學習無邊資糧。曰少分乘,及曰小乘,二是異名。少分義者,是一分故。現在劣果飲食等事,尚須眾多因緣成辦,而於士夫第一勝利欲修成佛,反計一分而為完足,極不應理。果隨因行,是諸緣起法性爾故。《悲華》於此密意說云:「少分成少分,一切成一切。」《如來出現經》云:「若諸如來出現於世,非一因緣。何以故?最勝子,諸如來者要以十億無量正因,乃能成辦。何等為十?謂以無量福智資糧圓滿正因。」乃至廣說。《無垢稱經》亦云:「諸友伴,如來身者從百福生,從一切善法生,從無量善道生。」如是廣說。龍猛菩薩亦云:「若佛色身因,如世間無量,爾時法身因,如何而可量。」如是方便智慧,以六波羅蜜多總攝修學者,如前所說,是諸密咒與波羅蜜多二所共同。諸大咒典釋諸宮殿及中諸尊,盡其所有,一切皆是內心德時,數數說為六波羅蜜多,三十七菩提分,十六空等圓滿波羅蜜多道故。故除少數補特伽羅差別,以諸欲塵為正道等與波羅蜜多所說,略有取捨,當知諸餘唯是共學。若以上說而為種子,善思惟已非一分道,於全分道未獲定解,則不能知大乘總道。故具慧者,當於此發堅固定解,由多門中漸增大乘種性堪能。

 

 

 

宗喀巴大師在此又強調,小乘之所以稱為小乘或少分乘,原因就是因為它沒有像大乘一樣去學習無邊的資糧,由少分的學習所獲得的當然是少分果位,所以此道稱為少分乘或名小乘。如果要圓滿一切功德,圓滿因緣不應該是單一的資糧,必須智慧和福報資糧都具足才行,才能圓滿果位。一般世間短暫的利益,都需要多因緣才有辦法圓滿,更何況是士夫第一勝利,成就最究竟的目標呢?通過單一的因緣而要去滿足佛果位,這是完全沒有道理的。果隨因行,這是法性,本來就是如此。

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大乘的金剛乘和波羅蜜多乘,兩者大致都是共同的,只有少數不同,如金剛乘裏有說到無量宮、壇城還有本尊等,而講到內心功德的時候,都是同樣反說到了六波羅蜜多、三十七道品、十六空等圓滿波羅蜜多道。小乘所學,幾乎都是大乘與小乘的共同學處,只有少數的差別。比如小乘說要完全斷除五欲,可是大乘菩薩為利有情,會刻意地以貪心因緣來促成利眾的事業,像是故意現為轉輪聖王,娶妻生子等。除了這種少數的區別,其實下下乘是上上乘的基礎,下下乘是上上乘所要共同學習的內涵,不應棄捨。我們如果要了解整個大乘道,就並非是只學一法門而已,應該發生定解,要去完全地認知全分道。這樣的話,我們的大乘種性才有辦法慢慢地增上。

 

以上說到了發心的殊勝利益,我們不只需要使這一顆已發的心堅定,更重要的是要去實踐菩薩行。如果只是說一說或只是想一想,那就會變成有口無心、表裏不一了,會有這種的問題。要如何實踐呢?要悲智兩雙運,累積無邊的資糧。任何善行,都不應該捨棄菩提心、空正見這兩個根本。要在菩提心、空正見的攝持下,行無邊的善行,斷無邊的惡行。

 

 

 

第三、正釋學習學處之次第分二:一、於總大乘學習道理;二、特於金剛乘學習道理。初中分三:一、淨修欲學菩薩學處;二、修已受取佛子律儀;三、受已如何學習道理。今初

 

 

律咒二中,若先未受各各律儀,不可聽聞所有學處。此不同彼,此諸學處先當善知淨修相續,次樂受者,乃可授予諸律儀故。如《菩薩地》云:「欲受菩薩淨戒律儀,先應為說菩薩法藏摩怛履迦。其中所說菩薩學處及犯處相,若慧觀察自思擇已至心愛樂,非為他勸非為勝他,當知是名堅固菩薩,堪受菩薩淨戒律儀。如受戒法,彼亦應受,亦應授彼。」故先了知諸所學處,為作意境。若於學處至心愛樂,修欲學已,次受律儀則極堅固,是善方便。此及下文二處宣說,文恐太繁,當於後釋。

別解脫戒、菩薩戒、金剛三昧耶三者的不同點就是,在未得別解脫戒和金剛三昧耶戒戒體之前,是不允許聽聞所要受戒的內涵的,受戒之後才可以學習所受的戒條的內容。可是菩薩戒不同,未受菩薩戒、還沒有得到菩薩戒體之前,就可以好好地聽聞而且是必須要去學習菩薩戒的內涵,看自己有沒有辦法去歡喜接受菩薩戒,讓自己獲得戒體。摩怛履迦是論藏或本文的意思,菩薩論藏有《菩薩地》論,經文是《華嚴經》。

 

    第三、受已如何學習道理分三:一、何所學處;二、其中能攝諸學道理;三、於此如何學習次第。今初

 

 

若廣差別雖無邊際,隨類略攝,於六度中盡攝菩薩諸應學事,故六度者攝菩薩道一切扼要大嗢柁南。四攝亦即於其中,攝施易知。愛語者,是依六度教誡所化;利行者,是安立他於所教義;同事者,是自亦同所化行故。又二資糧及三學等,亦攝菩薩一切正道。然如六度所引解了,諸餘能攝則不能爾,故以六度為能攝事最為第一。

雖然對菩薩行有不同的解說,但最主要的是以六度來詮釋所有菩薩學處,最為圓滿。菩薩的一切善行,都可以被六度所攝,連四攝也是。

 

    第二分二:一、正義數量決定;二、兼說次第決定。今初

 

 

佛薄伽梵略說六度總嗢柁南,最勝紹尊如佛密意而為開解,解釋如是重要因相,令發定智,即此數量決定道理。若於此理獲勝定解,則執六度修持為勝教授故,當得定解。其中分六。

為什麼菩薩一切的善行都被六度所攝?理由有六。

 

觀待增上生數決定者,謂圓滿菩提廣大行者,必須轉經無量生世。此復進道,若無圓滿德相之身,如現在身略有少相,縱勤修行實難增進,故須身德一切圓滿。又須具足所受用財、能受用身、同受用伴、凡所作業悉能成辦四種圓滿。又此盛事亦多變為煩惱之緣,故須不隨煩惱力轉。此猶非足,尚須對於諸取捨處,能善分辨無倒進止。若不爾者,猶如竹蕉結子便枯,騾孕自死,即彼盛事而為害故。若有智慧,知是往昔妙業之果,更勤修因令漸增長。若無智慧,受盡先果而不增新,後苦起首。故於餘生感六盛事,非為無因,不平等因,其隨順因定為六度。故於現法,當修當習當多修習六到彼岸,以殊勝因能感如是殊勝果故。此是現前增上生果。身圓滿等究竟增上生者,唯佛地有。如《莊嚴經論》云:「受用身眷作,圓滿增上生,恆不隨惑轉,諸事無顛倒。」

 

 

第一,觀待增上生數決定。修行者必須轉經無量生,才有辦法圓滿廣大的菩薩行。在這麼多生生世世裏面,必須具足圓滿德相的修法工具,也就是我們的身德須圓滿。因為布施,受用部分不會有困難;因為持戒,能得人身;因為嗔心會使我們失去好友,所以我們修忍辱,而得真正善友作法伴;由精進的緣故,凡所作業悉能成辦;行善的時候,很容易隨著煩惱而轉,所以由靜慮來壓伏煩惱;由智慧來善辨是非黑白等,才能使我們繼續精進,如果缺乏智慧,不能斷除以前的種種惡業,而且現在所擁有的善業也會有用竭的那一天。由六度的緣故,我們才能真正獲得一具足八德的暇滿身。

 

以如是身學菩薩行,菩薩唯有二所作事,謂正引發自利利他。是故觀待引發二利數決定者,其修利他,先須以財而作饒益。此若損惱有情而施,亦無所濟。善遮損他及所依事,利他極大,故須尸羅。若不能忍他作怨害,報一報二,戒難清淨。故戒究竟,須耐怨害忍。由不報復,能免眾多他所造罪,他若信樂堪令行善,故是最大利他。自利者,謂以慧力得解脫樂。若心散亂不能得此,故須靜慮令心住定,堪能如欲安住所緣。有懈怠者不能生此,故須晝夜發勤精進,無有勞倦。此即彼等一切根本,故修二利,六度決定。如云:「勤行利有情,修捨不害忍,住脫及根本,一切自利行。」此中利他非一切種。言住脫者,心住所緣,是靜慮行跡。解脫生死,是慧行跡。若辨此二,則於寂止不致誤為毗缽舍那。如是自許甚深持心,亦僅是此靜慮一分,故於六度圓滿之體,當求定解。

 

 

第二,由自利和他利而言,也是六度決定。

以利他而言,決定須布施、持戒、忍辱。先以布施無論是法施還是財施等來饒益有情;若是隨著嗔恚來損惱有情,縱使布施也沒有辦法攝受他人,所以應修學忍辱;而且要真正做到利他,必須要通過清淨的戒體,若自己的行為不妥當,就沒有辦法使別人相信、尊敬。

 

以自利而言,決定須智慧、禪定、精進後三度。首先決定須智慧,因為唯有慧力能得解脫;但即使是有智慧,心若散亂也沒有用,故須靜慮令心住定,才能隨心所欲地安住在善所緣上;為了能夠獲得禪定,精進很重要。

 

 

 

觀待引發圓滿一切利他數決定者,先以財捨除其匱乏,次於有情不為損惱,且忍怨害,於助他事發起精進而無厭離,依於靜慮以神通等引攝其意,若成法器,次依智慧善說斷疑,令解脫故六度決定。如云:「不貪及不害,耐怨事無厭,引攝善說故,利他即自利。」此二頌說修自他利,不可不依六度。若於引發自他利理,獲得定解,則能殷重修習六度。

 

 

第三,僅是利他,也是六度決定。不只是自利和他利兩者的角度而言,六度決定,光是以利他的角度來講,六度也是決定的。

 

首先以財施或法施等,使他人遠離對於法義、財物上的缺乏;通過羅,讓自己不去損惱眾生;而且去忍辱他人對我們的傷害;於利他的事業發起精進,不會疲倦;以靜慮等引發神通來攝眾;若成法器,再以智慧來善說離苦解脫。

 

 

 

觀待能攝一切大乘數決定者,謂已得財位無所貪著,及於未得不希求故,於諸財位能不顧戀,有此則能守護學處,受戒敬戒,依情非情所生眾苦,能堪忍故不起厭患,修善所作勇悍無厭,修奢摩他無分別瑜伽,及毗缽舍那無分別瑜伽。以此六事攝盡一切能趣大乘,此由六度次第引發無須更多。如云:「不樂著受用,極敬,二無厭,無分別瑜伽,諸大乘唯此。」由是因緣,欲入大乘棄捨六度,實為相違。

 

 

第四,觀待能攝一切大乘數決定。

修善所作勇悍無厭,這裏的勇悍,藏文是歡喜

 

依一切種道或方便數決定者,謂於已得境界受用無貪欲道或方便者,謂行惠施,由修能捨離彼貪故。諸未得境為得彼故功用散亂,防護方便,謂持淨戒,由能安住苾芻律儀,一切事業邊際散亂悉不生故。不捨有情方便,謂能堪忍,不厭怨害一切苦故。增善方便,謂發精進,由發精進善增長故。淨障方便,謂後二度,靜慮伏惑,般若能淨所知障故。故六度決定。如云:「不貪諸境道,餘防為得散,不捨有情增,餘二能淨障。」又不隨已生欲塵散亂自在轉者,謂無貪施。若先未生預遮滅者,則須尸羅,防護無義非義散亂。惡行有情數多易遇,由此因緣退捨利他。能對治者,謂當修習有力堪忍。淨善眾多長時修作,令增長者,要由思惟此勝利等,發起恆常猛利勇進。暫伏煩惱,須修靜慮。滅煩惱種及所知障,謂須般若。此於六度,能與最大決定知解。

 

 

第五,以大乘所說來講,也是六度決定的。

“暫伏煩惱,須修靜慮。滅煩惱種及所知障,謂須般若”。由靜慮先壓伏煩惱,讓煩惱不現起,由智慧把煩惱的根本徹底消滅。

“發起恒常猛利勇進”,“猛利”是歡喜的意思。

 

觀待三學數決定者,戒學自性即是戒度。此要有施,不顧資財,乃能正受,是戒資糧。既正受已,由他罵不報罵等忍耐守護,忍是眷屬。靜慮心學,般若慧學,精進遍通三學所攝,故六度決定。如云:「依三學增上,佛正說六度,初學攝前三,後二攝後二,一通三分攝。」如是當以何等勝身,圓滿何等自他二利,安住何乘,由具幾種方便之相,修行何學,能滿能攝如是身、利、大乘、方便及諸學者?當知即是六波羅蜜,總攝菩薩一切修要大嗢柁南,乃至未得廣大定解,應當思惟。又初不令超出生死,其因有二,謂貪資財及著家室。能治此者,謂施及戒。設暫出離,不能究竟而復退墮,其因有二,謂由有情邪行眾苦、長修善品而生厭離。能治此者,謂忍及進。以耐眾苦及他怨害,經無量時猶如一日,善知修習勇悍之法,若多修練發起忍進,則能對治退墮之因,極為扼要。非但修此菩薩諸行,即現在時修諸善行,於少艱辛忍力薄弱,於所修道無大勇悍,以是因緣初入雖多,然於中間能不退者,實不多見,皆由未修忍辱精進教授所致。又於中間雖未退轉,然有二種失壞之因,謂心散亂不住善緣,及壞惡慧。對治此者,謂靜慮、般若,佛說散心修念誦等無大義故。若於內明法藏之義無簡擇慧,雖於粗顯取捨之處,亦起錯誤。顛倒行故。此依斷除所對治品,能治增上數量決定。依能成辦一切佛法根本扼要數決定者,謂初四度是定資糧。以此四種能成不散靜慮度故,依此因緣若修妙觀,則能通達真實義故。隨順成熟有情增上數決定者,與前所說第三義同,此是聖者無著所許,如獅賢論師所立而說,對於六度引發定解,最為切要。

 

 

第六,觀待三學數決定。

“初學攝前三”,布施、持戒、忍辱三者是戒學。“後二攝後二”,靜慮是定學;智慧是慧學。“一通三分攝”,無論是戒、定、慧,都需要精進。故六度攝三學。

 

第二兼說次第決定分三:生起次第者,若能布施於諸資財,不顧不貪則能受戒;若具尸羅善防惡行,則於怨害而能堪忍;若有忍耐不厭難行,退緣微少能發精進;若能晝夜發勤精進,能發正定,心於善緣堪能安住;若心定者,乃能如實通達真實。勝劣次第者,前前微劣,後後殊勝,粗細次第者,前較後者易轉易作,故相粗顯,後較前者難轉難作,各較自前,故為微細。《莊嚴經論》云:「依前而生後,安住勝劣故,粗顯微細故,說如是次第。」

 

 

勝劣次第者,前前微劣,後後殊勝。前前較易修,後後較難修;前前為下品,後後為上品。 

布施波羅蜜

 

第三、於此如何學習次第分二:一、初於總行學習道理;二、特於後二波羅蜜多學習道理。初中分二: 一、學習六度熟自佛法;二、學習四攝熟他有情。初中分六:一、學習布施;二、持戒;三、忍辱;四、精進;五、靜慮;六、般若道理。初中分四:一、布施度性;二、轉趣發起布施方便;三、布施差別;四、此等略義。今初

《菩薩地》云:「云何施自性?謂諸菩薩不顧自身一切資具,所有無貪俱生之思,及此所發能捨施物身語二業。」謂善捨思,及此發起身語諸業。圓滿布施波羅蜜多,不待於他捨所施物,捐除眾生所有貧窮。若不爾者,現有眾多貧乏眾生,過去諸佛所行布施,當非究竟。是故身語非為主要,唯心為主。謂自所有身財根善,一切慳執皆悉破除,至心施他。又非唯此,即諸捨報亦施有情,由修此心到極圓滿,即滿布施波羅蜜多故。如《入行論》云:「若除眾生貧,是施到彼岸,現有貧眾生,昔佛如何度?一切有及果,心與諸眾生,說名為施度,以是施即心。」故修布施波羅蜜多,現無財物可施於他,當由多門引發捨心漸令增長。

 

所謂的布施,是由思心所而思捨,緣取想要布施的形象,由這種布施願去引發身語布施的行為。當然,布施需要菩提心和空正見來攝持,才有辦法圓滿布施波羅蜜多。所謂的圓滿布施波羅蜜多,並不是把世間窮人所有的問題都解決了,而是說從心上圓滿一切的捨意,把慳吝及其所有的種子都完全地捨掉;不求果報,只是很單純的為了利益有情,為了去除眾生的貧苦,這就是圓滿布施波羅蜜多。修學布施波羅蜜多,不一定說自己要有很多的錢,不是這個意思。最主要是布施的那種心態,要慢慢、慢慢地去增長。

 

第二者,唯盡破除身財慳吝,猶非布施波羅蜜多。慳是貪分,小乘羅漢並其種子無餘斷故,故非唯除慳執施障,須由至心發心施他一切所有。此須修習攝持過患,惠施勝利,故當宣說。《月燈經》云:「此腐爛色身,命亦動無主,如夢如幻化。愚夫由貪此,造極重惡業,而隨罪惡轉,不智被死乘,當往那洛迦。」此說身不潔淨,命常動搖如懸岩水,身命俱是隨業自在,無我主宰,觀其虛妄猶如夢幻,滅除貪著。貪若未除,則隨貪轉,造大惡行而往惡趣。《修無邊門陀羅尼經》云:「諸有情鬥諍,根本為攝持,故於境斷愛,斷愛得總持。」《集學論》云:「如是我身心,一一剎那滅。若以無常身,垢穢常流注,得常淨菩提,豈非獲無價?」《本生論》云:「無我易壞無堅身,眾苦無恩恆不淨,此身若能饒利他,不生歡喜非聰叡。」雖勤守護無堅實身,然定須捨,若思施他能辦眾多自他義利,未能如是淨修其心,當自思擇我誠愚癡,故當發心施他身等。《入行論》云︰「捨一切涅槃,我心修滅度,一切終頓捨,施諸有為勝。」《攝波羅蜜多論》云:「資財無常現可見,若能任運起大悲,當知布施極順理,猶如他物寄自捨。若施由此無恐怖,置於自家生怖畏,無足共他恆須護,若施無此諸過失,由施能生他世樂,不施現法亦生苦,人間諸財如流星,定無不捨諸財物。諸未施財無常滅,由施反成有財庫,饒利有情所惠施,諸財無堅亦有實。若能惠施智者讚,此諸愚夫樂集財,攝持終無不離散,由施恆感諸盛事。由捨不起染污執,慳非聖道生煩惱,若施即是道中尊,聖呵餘者為惡道。」隨修大小一切善根,至心迴向成辦有情,現前究竟廣大利樂而行布施,則由依於一一有情得爾許福,速當圓滿福德資糧。如《寶鬘論》云:「如所說福德,假說有色相,殑伽沙數,世界難容納。此是世尊說,正因亦現成,有情界無量,欲利亦復然。」又能障礙捨心增長,增長慳貪,能令捨心未生不生,已生退失,所有眷屬及諸資財,先已有者不應攝持,若他施與亦不應受。《攝波羅蜜多論》云:「由何增長慳吝過,或能不令捨心增?虛誑攝持為障礙,菩薩應當盡斷除。若諸能障惠施心,及障真正菩提道,如是財寶或王位,皆非菩薩所應取。」如是行時,若由慳心貪著資具,應念能仁捨一切有而證菩提,我亦誓願隨佛學習;我將身財一切善根,於有情所先已惠施,若我今者仍貪資財而受用者,如同諸象為日所逼,入水洗沐,至乾岸已,於地滾倒,見土沾身仍下水洗。次復如前,如是思已當修無貪。即前論云:「應念諸佛殊勝行,當自立誓思隨學,為除貪著攝持故,以善分別觀察心。我身已施諸眾生,施身果法我亦捨。我若反貪諸外物,如象洗垢非我理。」如是多思能捨勝利,若能引發廣大歡喜,及多思惟攝持過患,若能引發極大怖畏,則能任運生惠施心。

 

光是破除慳吝,並不叫做圓滿布施波羅蜜多,因為小乘阿羅漢斷除了一切煩惱,但還有煩惱的種子。慳是一種貪心,貪心的種子完全徹底都斷除了,慳吝也就跟著斷除了。不僅如此,須有布施給一切有情的施心,才能圓滿布施波羅蜜多。

在此必須要反復地思惟慳吝的過患以及布施的功德。

 

如是修習慈悲之心,及善思惟諸佛菩薩傳記等後,亦當引發能捨之心。發起道理者,如《入行論》云:「身及諸受用,三世一切善,為利諸有情,故當無惜施。」謂身受用善根三法為所緣境,思惟惠施一切有情。如是若於一切所有破我所愛,數數修習施他之心,是名菩薩。如《攝波羅蜜多論》云:「此等一切是汝物,於此我無我所慢,數數觀察此希有,隨行正遍覺功德,誰有此德名菩薩,難思勝士佛所說。」現在力弱,勝解未熟,意樂將身已施有情,不當真實施彼肉等。然於身命,若不淨修能捨意樂,由未修故,後亦不能惠施身命。

我們現在的布施心力還不夠堅定,所以因緣還沒有成熟的情況下,雖然意樂上是在布施自己的身、受用財物給一切有情,但不應該真實地布施自己的身體。可是意樂上若沒有去做這種的思惟觀修,將來要布施這個身體也是絕對沒有辦法做到的。所以意樂上應先思惟到,直到因緣成熟,我們可以真正歡喜地布施自己的身肉。如果沒有這種非常強烈的歡喜,那是不允許布施身肉的。

 

《集學論》中作如是說,故從現在當修意樂。《集學論》說,如是至心於有情所,已捨衣食及房舍等,若受用時當作是念,為利他故受用此等。若忘此心,愛著自利而受用者,是染違犯。若無愛著,或忘安住緣利一切有情之想,或貪利益餘一有情,非染違犯。

 

 

因為我們從內心上真的這麼想,已經把身、受用財物等完全布施給了一切有情,那我們再去享受自己的資財時,應該要想,我現在受用是為了利益他人,應以這種的意樂去享受。否則,會有可能犯別解脫的根本罪。如果忘記了布施一切有情,只是很單純地來受用這些資財,並非是染違罪行;可是如果忘掉了布施一切有情,以貪著心、自利心來受用的話,就會違犯這個學處;不是貪著自己的利益,而是為了幫助、利益他人,可是在這個利益上產生了貪著,因為不是為了自己而去享受的緣故,所以非染違犯。

 

於已施他作他物想,為自受用成不與取,若價滿足,犯別解脫他勝處罪。此中有說:以是迴施一切有情,待一有情價不能滿,故無他勝。有餘師說︰於一一有情皆施全物,前說非理。餘者又云:雖已施他,他未攝受,故無他勝。其密意者,謂於人趣至心迴施,他亦了知執我有時,作他物想為自利取,若價滿足可成他勝,故說是為他部之義,亦不應理。若謂受用他有情物作利他事,由作是念而受用者,悉無違犯。《集學論》云:「以有主財護有主身,若由是念受用無罪。僕使恆時為主作業,非自有財以為存活。」設作是念:此諸資具已施有情,他未聽許用當有罪。無如是過,即前論云:「譬如有僕善勤主事,主因病等其心狂亂,雖未聽許受用無罪。」現於有情一切不施,以心惠施實為欺誑。故如此修全無堅實,莫生不信。即前論云:「若有一類於如是行諸菩薩前未見實施而不信解,不應道理。當知捨心最希有故,於此道理有起疑惑,不應道理。」

 

 

 

如果我們已從內心上布施給他人財物了,這時還以自物想來受用,這跟偷盜是沒有兩樣的。如果所偷盜的價值,剛好滿足戒經裏面所說的不與取的價值,那就會犯別解脫的根本罪。“他勝處罪”,即根本罪。

 

關於這一點,有不同的說法。有說“以是迴施一切有情,待一有情價不能滿,故無他勝”。也有說“於一一有情,皆施全物,前說非理”。又有說:“雖已施他,他未攝受,故無他勝”。宗喀巴大師說,從內心裏面已經布施給他人了,而且他人已經產生“這是我的”想法時,我們以貪著自利的想法而去取用,所取的物質剛好滿足偷盜罪的價值,那就犯根本罪。其他人所說,是不合法義的。如果為了利益有情,所以我去享用他人的資財,以這種的意樂來受用,不會有所違犯。

 

 

 

如果我們聽到了布施的功德,認為只要心想說布施給一切有情就可以了,反正一切有情眾生也不會真的得到,以這種想法來做布施觀修叫欺騙,這種觀修是完全沒有利益的,所以絕對不要這樣做。

 

 

   

第三、布施差別有三:一、總一切依當如何行;二、觀待別依所有差別;三、布施自性所有差別。今初
  初中具六殊勝:依殊勝者,依菩提心,由此發起而行布施。物殊勝者,總諸施物無餘行施。若於別物而行施時,亦應不忘總施意樂。所為殊勝者,為令一切有情現前安樂究竟利義而正惠施,善巧方便殊勝者,經說無分別智之所攝持,初發業者,當以通達法無性慧之所攝持。迴向殊勝者,迴向施善於大菩提。清淨殊勝者,《攝大乘論》說,滅煩惱障及所知障。具足六種波羅蜜多者,如行法施,防止聲聞、獨覺作意,是名持戒;於種智法信行堪忍,忍恕他罵,為令法施倍復增長,發起欲樂,是名精進;心專一趣不雜小乘,迴向此善於大菩提,是名靜慮;了知能施所施受者悉如幻化,是名般若。具足六種,力最強大。此是《八千頌廣釋》所說。

 

我們應該如何布施?先說無論在家、出家的菩薩,行布施時應具有的意樂,具六殊勝:第一,依殊勝。依由菩提心發起而行布施。 第二,物殊勝。雖然我們布施他人的是個別的資具,但不要忘記觀想,要有布施一切給予他人的意樂。第三,所為殊勝。布施的目的是為利益一切有情。第四,善巧方便殊勝。是以無自性的概念來做布施。第五,迴向殊勝。迴向施善於大菩提。第六,清淨殊勝。滅煩惱障及所知障。

這種布施具足六種波羅蜜多。

 

 第二者,總之經說在家菩薩應修財施,出家菩薩應行法施。《菩薩別解脫經》云:「舍利子,若有在家菩薩,以七珍寶充滿殑伽沙數諸佛國土,供養如來應正等覺,舍利子,若有出家菩薩,開示宣說一四句頌,此所生福極多於彼。舍利子,如來未許出家菩薩修諸財施。」《集學論》說,此中密意障礙聞等,謂遮出家特集財寶而行布施,若無妨害自善所作,由宿福力多所獲得,當行財施。霞惹瓦云:「我不為汝說施功德,我是宣說攝持過患。」是於出家辛勤追求,集積財寶而行布施,令其淨戒多生瘡尤不喜之語。

 

 

 

現在是講個別的意樂,經說在家菩薩應修財施,出家菩薩應行法施。

宗喀巴大師解釋說,如來未許出家菩薩修財施的意思,是說不要為了布施而去刻意地累積很多的財寶。可是隨著自己以前善心的力量,縱使我們出家,還是可以獲得許多財物的話,那當然要去行布施。

 

施性差別有三︰法施者,謂無顛倒開示正法,如理教誨工巧等明,世間無罪事業邊際,令受學處。
  無畏施者,謂從王賊等人間怖畏,獅虎鯨等非人怖畏,水及火等大種怖畏,救護有情。

 

 

財施分二:一、實捨財施二、唯意樂施初中分三:一、捨財道理二、若不能捨當如何行三、習近對治布施障礙。初中分四:一、惠施何田;二、何心惠施;三、如何行施;四、施何等物。今初

略有十種:一、諸親友於自有恩,二、諸怨敵謂作損害,三、中庸者俱無恩怨,四、有德者謂具戒等,五、有過者謂戒犯等,六、劣於已,七、與自等,八、勝於自,九者富樂,十者貧苦。

惠施的對象。

 

意樂分二:初當具足何等意樂者,緣所為事,謂作是念,當依此故圓滿無上菩提資糧,圓滿布施波羅蜜多。緣所施物,謂於自物作他物解,所施之物如取寄存,當念菩薩一切所有,於有情所先已施故。緣行施田,為善知識,謂於來乞未乞諸田,應念此等滿我布施波羅蜜多。當具如是三種意樂。《攝波羅蜜多論》云:「乞者現前諸佛子,為增菩提資糧故,當於自物住他想,於他應起知識想。」施一一物,念為如是如是而施,緣所為事意樂廣說。如《妙手問經》及《攝波羅蜜多論》,應行了知。如前所說緣田意樂,於一切境皆應起故,是總意樂,別意樂者,於諸怨害以慈意樂,於諸有苦以悲意樂,於諸有德以喜意樂,於諸有恩以諸意樂,而行惠施。又於諸田當住捨心,行善施果,亦當迴施乞等有情,特於苦田當住悲愍。如月稱云:「施謂離慳貪,於諸器非器,平等心等施,此施施者淨,悲施及施果,二俱施來求,此施無慳吝,善士所稱讚。」《無量功德讚》云:「若見諸貧劣,眾生有求心,無悲希果報,尋餘有德器,意壞雖行施,等同諸乞丐,故尊由大悲,布施諸乞者。」

 

 

 

我們在布施的時候,一開始就要具足三種意樂:

第一,為什麼要布施?是為了圓滿無上菩提的資糧,圓滿布施波羅蜜多。

第二,緣所施物,謂於自物作他物解。他人的東西放在我這裏,他現在有難,所以我必須還給他了。要以這種的意樂去做布施。

 

第三,緣行施田為善知識。視布施的對象為我們能夠修學布施度的善知識而去行布施,應念此等滿我布施波羅蜜多。

 

 

 

“如前所說緣田意樂,於一切境皆應起故,是總意樂。”

 

 

針對不同的對象,我們要用不同的意樂。“別意樂者,於諸怨害以慈意樂,於諸有苦以悲意樂,於諸有德以喜意樂,於諸有恩以諸意樂而行惠施。又於諸田當住捨心,行善施果,亦當迴施乞等有情,特於苦田當住悲憫。”

 

次當斷除何等意樂中,無惡見取意樂者,謂念布施全無果報,及念殺害而行惠施以為正法;或計瑞相吉祥而施,或念唯由布施圓滿,便證世間出世離欲。莫如是施。當無高舉意樂者,謂不毀求者,不為勝他;亦不施已而起憍慢,謂我能施餘則不爾。《清淨業障經》說:「若諸異生行布施時,於諸慳吝便生不信,他發憤恚而墮地獄,故於布施而為障礙。」又說:「守護戒時毀訾犯戒,令多有情起不信心,他由不信而墮惡趣,住忍等時毀訾安住,此等逆品故障戒等。」故當如《無量功德讚》說而行。如云:「汝聞慧大時,未嘗自讚歎,餘少德眾生,亦曾高恭敬,自住功德時,取自微惡行。」當無依止意樂者,謂不望名稱而行惠施。當無怯弱意樂者,謂施前歡喜,施時心淨,施後無悔,聞諸菩薩廣大施時,莫自輕蔑恐怖退弱,增長勇悍。當無背棄意樂者,謂於親怨及諸中庸不隨朋黨,悲心而施。當無望報意樂者,謂非望他報恩而施,觀諸眾生缺乏安樂,愛火所燒,無除苦力本性苦故。當無希望異熟意樂者,謂不希望後世異熟身財圓滿,觀一切行悉無堅實,無上菩提有勝利故,非破現前希此諸果,是破唯以三界身財為所欲得。復次當無邪命意樂,謂念行施為國王等知其能施,而起敬事,不應慮貧而不行施。又於乞者無欺誑心,不喜忿恚,心行散亂,乞者來作種種邪行應無厭患,雖見乞者欺詐等過,無宣布心,從別別施生別別果,深忍而施不為他動。

 次說,當斷除何種意樂來行布施。

 

如何行施分二:不以何等加行而施者,謂不速與,稽留乃與;令起煩惱,然後乃與;令行非法或違世間道理之業,而後施與;先誓與此後減少給,或給下劣;數恩而與;一時能與而為漸次少少相給;自為國王奪他妻子,而為惠施;逼取父母奴輩等財,而與餘者;由能損害他人方便而行惠施;自懶惰住,教他行施;於來求者呵責嗤笑,旁言輕弄,粗言恐嚇,而後給與;違越佛制學處而施;不能如有資財而施;長時積集然後頓施。是為應斷,故當捨離此等加行,又諸菩薩見積集施,其施有罪;見隨得施,其施無罪。謂若積集然後頓施,福並無多,及於集時退卻眾多求資具者,令生嫌恨後施諸餘未求者故。《菩薩地》中所說此等極為重要,謂見集時生長慳等眾多煩惱,護等劬勞障多善行,多於中間發生損失,不能畢竟惠施事故。

 

 

 

如何行施有二:應該遠離什麼樣的加行而來作布施,以及應以怎樣的加行來做布施。 

第一,應該遠離什麼樣的加行而去作布施呢?明明現在自己有能力給,卻說要遲些才能給;令生煩惱,後再布施;令行非法或違世間道理之業而後施與;先誓與此,後減少給,或給下劣;之前答應了給他人,布施時少給,或者是給人臉色看,或者算計之前你給我多少、我給你多少;明明可以全部給,卻分批慢慢地給;自己做國王時,奪他妻子而惠施;逼取父母、奴輩等財而給人;由能損害他人方便而行惠施;自懶惰住,教他行施;於來求者,呵責嗤笑、旁言輕弄、粗言恐嚇而後給與;違越佛制學處而施;不能如有資財而施,長時累積之後再去頓施,這是不應有的加行,因為為了我們累積資財,有人來求我們不給,等積聚資糧後再去布施,別人就不求了。這些,都是應斷的布施加行。

 

當以何等加行而捨者,謂舒顏平視,含笑先言,隨對何田,皆應恭敬,親手應時,於他無損,耐難行苦,而行惠施。此等果者,如《諦者品》云:「由恭敬施,感親友等而為敬重;由舒手施,感得承事;由應時施,感一切事應時成辦。」又云:「不損他施,感得堅固資財;由忍苦施,感知心眷屬。」《俱舍論》說:「舒手惠施得廣大財。」堅固資財者,如《俱舍釋》說:「他於資財不能障難,火等無毀。」又助他施加行者,謂若自有可施財物,見有慳吝,曾未少施,應往其家,歡喜安慰如是告言:我家現有廣大資財,我為圓滿布施波羅蜜多,希欲乞者。若有求者與汝會過,莫令空返,可取我財惠施彼等,或是將彼引到我所。我行惠施當生隨喜,彼財無減即便歡喜。能如是行,如是令彼漸種能除慳垢種子,由漸修習自施少財,依下無貪進得中品,依中無貪進得上品。如是若自親教,軌範弟子助伴,是慳貪性不能惠施,或雖非慳,然無資財,與彼資財,令於三寶樹修布施,自己不作。由此因緣,自所生福彌更弘多。令餘一類調伏煩惱,圓滿一類善法樂欲,攝受有情成熟有情。如是若自現無資財,應以工巧事業之處集財惠施;或於他所宣正法語,令諸貧者及慳吝者悉樂惠施;或諸求者教往俱信富饒之家,躬詣其所,隨力隨能助其惠施。又於施物擇勝妙施,及將所備可施財物圓滿惠施。

    第二,說當以何等加行而行布施。

 

第四、施何等物分二:一、略示應捨不應捨物;二、廣釋。今初

 

 

謂由施此物,能令現前離惡趣因,引生樂受究竟利益,能令斷惡,或立善處。又於現前雖無安樂,然於究竟能生義利,是則菩薩當施於他。若由施此,現生逼惱後亦無義,或雖現樂於後有害,不應施他。

什麼時候該布施?什麼時候不該布施?有現前和究竟兩種利益,一定要布施;雖然沒有現在利益,可是對究竟有利益,要布施;現前和究竟兩者利益都沒有,不應該布施;現前有利,究竟無義或究竟有害,不應該布施。

 

第二分二:一、廣釋內物可捨不捨;二、廣釋外物可捨不捨。
  若知不捨內物道理與此相違,知是應捨,故當先說不捨道理。此中分三:初就時門不應捨者,菩薩身等雖已至心先施有情,然乃至未廣大悲意樂,不厭乞求肉等難行,縱有求者亦不應捨。《集學論》云:「由何能令精進厭患?謂由少力而持重物,或由長夜而發精進,或由勝解尚未成熟而行難行。」如施肉等,此雖將身已施有情,然於非時,唯應遮止不令現行。若不爾者,能使菩薩厭諸有情,由此失壞菩提心種,故即失壞極大果聚。是故聖《虛空經》云:「非時欲行,是名魔業。」《入行論》云:「悲心未清淨,不應捨其身,若能成現後,大利因應捨。」就所為門不應捨者,若為小事不應捨身。即前論云:「能行正法身,為小不應損,如是能速滿,諸有情意樂。」若就自分已離慳等布施障礙,而就他分若不捨身,能辦眾多有情利義大事之時,有求肢等亦不應施。若為令作殺生等事,俱害自他諸惡行故來乞求者,則自不應暫施於他。就求者門不應捨者,若魔眾天,或由彼天所使有情,懷惱亂心來求肢等,不應捨與,勿令於彼有損害故。若諸瘋狂心亂有情來乞求者,亦不應與,此等非是實心來求,唯於眾多浮妄言故。非但不施此等無罪,施則成犯。除此等時來求身者,則應施與。此復有二,謂割身支等畢究施與,及為辦他如法事故為作僕等暫施自在。

如果我們知道了不要捨的情況,就可知道要捨什麼了,因為不捨的對立方就是應捨。

“內物”,指身體。我們的身體手足等,什麼樣的情況下不應做布施呢?有三種情況:

第一,時機不對不能布施。就是在菩提心還沒有堅定之前,如果布施自己手足等,有可能會失壞菩提心種。所以雖然我們意樂上已經把身體布施給了一切有情,但時機還沒有成熟,在我們還沒有辦法發起很強烈的對施捨身肉的歡喜時,不應施自己的身體手足等。

 

第二,不應為了小利益而去做布施。縱使自己已經具有堅定歡喜的菩提心,可如果只是為滿足一個人的所需,而去喪失眾多有情的利益,是以小損大,這種情況下不應布施。

 

 

第三,就求者門不應捨者,“若為令作殺生等事,俱害自他諸惡行故,來乞求者則自不應暫施於他”。“若魔眾天,或由彼天所使有情懷惱亂心來求肢等,不應捨與,勿令於彼有損害故”;“若諸瘋狂心亂有情來乞求者,亦不應與”,因為不是真正來求,只是眾多浮妄言故。這種情況下,不但不應布施,如果布施了還要犯罪。

 

如果無上述三種情況,那就應該布施了。有兩種布施:第一,割掉自己的手足等,就對方的需要,布施我們身體的一部分;第二,暫時把自己的自在布施給他人,做他人的奴隸。

 

 

 

廣釋外物可捨不捨理分二:一、不捨外物道理;二、惠施外物道理。今初

初中有五:一就時門不應捨者,如於出家及諸近住,施午後食。

不捨外物有五:

第一,就時門不應布施。像是對於出家人或是齋戒的人,不應給予午後食。

 

就施境門不應捨者,於持戒者施殘飲食,或與便穢涕唾變吐膿血所雜所染飲食,於諸不食蔥蒜肉者,不飲酒者,縱欲飲食,然具律儀不當授彼,施與蒜等及所雜染。雖復先以正言曉喻,令其於施生歡喜心,然於怨家、藥叉、羅叉凶暴所覆,不知報恩,諸忘恩惠來乞求者,與子僕等,病人來求非宜飲食,或雖相宜,然不知量而與飲食,若已飽滿性極饞嗜,來求妙食惠施妙食。若諸外道為求過端及非求知經典之義,以財貨想而來乞求,捨彼經典,《菩薩地》中略說如是,廣如《菩薩地》攝抉擇分中應當了知。如云:「若是已寫完善經典,有嬰兒慧眾生來乞,若施與之當知有罪。若為施彼轉向餘求,亦是有罪。若我令他持諸深法及觀彼能如實信解,唯以是思而惠施者,是為無罪。若令諸具正信有情,書寫相似正法典籍,或外道論,或先已寫現在手中而施信者,或從他乞而施與者,是名有罪。手中現有已寫似典,菩薩應令改拭彼典書佛聖教,自亦應知彼無堅實,亦應為他說其非善。若諸紙葉猶未書寫,有來乞者,爾時菩薩應問彼言:汝今以此欲何所為?若云轉賣以充食用,菩薩若是將此紙葉預書正法,則不應施。若有財者應施價值,若無價值,二俱不施,亦無有罪。若非預為寫正法者,應即施與,令彼隨意受用安樂。如是若乞欲書最極下劣典籍,不施無罪。如欲書寫極惡典籍,如是欲修中典亦爾,若欲書寫最勝經典,不施求者,當知有罪。」

 

 

 

第二,就施境門不應布施。對持戒的人不應給以骯髒的飲食,或者是他們不吃蔥蒜肉、不喝酒類等,不應布施這些飲食;怨家、藥叉、羅叉兇暴所覆,不知報恩,諸忘恩惠來乞求自己的兒女、僕人等,不應給予;病人來求非宜飲食,或雖相宜然不知量而與飲食,這種情況下不應給;若已飽滿性極饞嗜來求妙食惠施妙食,這是貪心作祟,不應給;若諸外道為求過端及非求知經典之義,以能賺到換紙的錢來乞求捨彼經典,不應給。“《菩薩地》中略說如是,廣如《菩薩地》攝抉擇分應當了知。”“嬰兒慧”,即劣慧。

 

三就自身門不應捨者,若自了知,於經卷等其義未辨,又於經卷亦無慳垢而將經卷惠施求者。此不應施之理者,謂行如是法施,為成三種隨一所須。若不施者,尚有後二殊勝所須,施則無故。初一所須已辨訖故,謂我自心都無慳垢,故慳煩惱不須更除。若不施者,見增眾多妙智資糧,施則無之。若不施者,便能修集妙智資糧,利益安樂一切有情,即為愛念此一有情及餘一切,若施唯是愛此一故。《菩薩地》中所須輕重如是宣說。《入行論》亦云:「為小勿捨大。」故不施此非僅無罪。不施方法者,不應直言此不施汝,要當施設方便善巧,曉喻遣發。方便善巧者,謂諸菩薩先於所有一切資具,以淨意樂迴向十方諸佛菩薩。譬如苾芻於法衣等為作捨故,捨與親教軌範師等而守持之。由如是捨,雖復貯蓄眾多資具,亦名安住聖種菩薩,增無量福。此於如是一切資具,如佛菩薩所寄護持。見乞者來,若施與彼此諸資具,稱正理者,應作是念:諸佛菩薩無有少物不施有情,思已而施。若不稱理,即當念先作淨施法,由已捨故,告言:賢首,此是他物,不許施汝。軟言曉喻,或以紙價二倍三倍施與遣發,令他了知菩薩於此非貪愛故不施於我,定於此經不自在故,不能施我。如是行者,是巧慧施。

 

 

 

第三,就自身門不應布施。具非常殊勝傳承的珍貴經典,在還沒有得到廣大利益之前,雖然這位菩薩對經卷不會產生慳貪,可是如果有人來乞這部經典,是不應該布施的。為什麼呢?因為這時候,為了一個人的利益而布施,對於教法和更多的有情而言,都會有利益上的損失,這時候就不應該布施。無論有沒有布施,沒有任何慳貪煩惱的問題。如果沒有布施,有二殊勝:不布施,可以增長妙智資糧;修集妙智資糧,則能利益安樂一切有情。而布施,只能利益、安樂一個有情。所以不應損失大益而去成辦小益,不應布施。

 

這個時候不布施,但不應該直接說“不給你”,而是要以方便善巧的方式來說。就像比丘在受比丘戒的時候,為了使善因清淨,就會請戒師、阿黎進行加持。菩薩們先以清淨的意樂,將自己所有的資具迴向給了十方諸佛。所以此時就說:對不起,這是已經供養給三寶的東西,不方便給你。“或以紙價二倍、三倍施與遣發,令他了知菩薩於此非貪愛故不施於我,定於此經不自在故,不能施我”。如是行者,是巧慧施。

 

 

 

四就施物門不應捨者,若自父母、有蟲飲食、妻子、奴等,未正曉喻,雖正曉喻若不信解。若自妻子形容軟弱,族姓之人,雖說此等不施為奴。然亦即是物之重者,故墮物數。《菩薩地》攝抉擇分說,若是三衣及餘長物佛所聽許,無慳意樂,於修善品極所須者,雖不施與亦無有罪。如云:「出家菩薩除三衣外,所餘長物佛所聽許,身所受用順安樂住,若故思擇施來求者,當知無罪。若顧善品非墮欲貪,雖不施與亦唯無罪。」《菩薩別解脫經》云:「舍利子,若諸菩薩重來求者,捨與三衣,此非修習少欲。」故出家菩薩施自三衣,即是有犯。

 

 

 

第四,就施物門不應布施。在家菩薩不應捨的物品,如自父母、有蟲飲食,妻子、奴等。出家菩薩不應捨三衣。

 

五就所為門不應捨者,若有來乞毒火刀酒,或為自害,或為害他,即便施與;若有來乞戲樂等具,能令增長墮惡趣因,是應呵止,反施彼物;若有來求或來學習罩羅罝弶,為害有情,教施彼等;由此顯示,凡害眾生身命資財,皆不應學彼等教授。若為殺害或陸或水所住眾生,來乞水陸即施此等;若為損害此國人民,或為害他,來求王位而行惠施,若有怨家來求仇隙,施彼仇敵。

 

 

第五,就所為門不應布施。“凡害眾生身命資財,皆不應學彼等教授”。 

 

第二應施外物之道理者,若即此身非是大師所遮之時,於彼補特伽羅捨所施物,非不稱理,於彼相宜即應施與。又若自身與前相違,於諸經卷有慳吝心,雖未已辨經典之義,應施來求樂勝智者。此復若有二書即應施與,若無二者應與書價,價亦無者應作是念:我行此施,縱於現法而成癡,不忍慳貪,如是思已定當惠施。若所施物除前所說,又自作王時,終不抑奪餘妻子等,令離其主而轉惠施,唯持村等可施求者,如是不為墮惡趣因。諸戲樂具及罩羅等,不損於他眾生所居水陸之處,不傷眾生,無蟲飲食,應施求者。若有來求毒火刀酒,為自饒益或饒益他,即當施與。若如是行財施之時,來二求者,一貧一富,應如何施?先作是念:設二求者來至我所,若堪於二充足滿願,即當俱施滿願充足;若不堪者,則當圓滿貧者所願。由其先作如是念故,若不能滿二所欲時,即當滿足貧者所願。應以軟語曉喻富者,告曰:賢首,我此資具於此貧者先已捨訖,切莫思為特不施汝。受菩薩律初發業者,如是學施極為緊要,故特錄出,凡無別義者,皆如《菩薩地》意趣而釋。

 

 

 

排除了上述所說的情況之後,就應該布施了。

至於非常稀有的經典,如果還沒有成辦正法的利益,我們對經典有慳貪心,應該不應該布施呢?如果有兩部經典就應該布施一部;如果沒有兩部經典,那就布施這部求施者想要經典相同的價錢。若連書錢也沒有,應做是思:“我行此施,縱於現法而成癡瘂,不忍慳貪。”一定要布施。

 

若是行財施之時,來求者一貧一富兩個人,應如何施?如果有能力能夠讓他們倆個都滿願,那就去做;若不能滿二人願,當先布施給貧窮的人。同時應以軟語曉喻富者,說:我並不是不給你,而是已經給了這個貧困的人。

 

 

 

因為在菩薩學處裏,布施是第一要學的,對一個初學者來說,特別重要。所以宗喀巴大師在此把主要的內涵做了一個摘錄。如果在這邊還有沒看到的,另有疑惑,應該去參考《菩薩地》來了解。

 

 

 

 第二不能捨時當如何行者,若有求者正來求時,為慳覆者,應作是思:此可施物定當離我,此亦棄我我亦捨此,故應捨此令意喜悅,攝取堅實以為命終;若捨此者,則臨終時不貪財物,無所憂悔發生喜樂。如是思已仍不能捨。如《勇利經》說:「應以三事曉喻求者,謂我現今施力微弱善根未熟,於大乘中是初發業,隨不捨心自在而轉,住於取見我我所執,唯願善士忍許,不生憂惱。如何能滿汝及一切有情意樂,我當如是漸次而為。」此是斷餘不信過失,非無慳過。《集學論》說,菩薩慳吝是應呵責,然如是行似能遮免「由慳不施財法他勝。」《攝波羅蜜多論》亦云:「若有求者現在前,力極微故不能施,必令求者不退弱,應以軟語慰其意。以後若再來前乞,必定不應令失悔,當除慳吝諸過失,為斷愛故應勤修。」

 

如果我們被慳貪所轉,沒有辦法布施,該怎麼辦?應該思惟:我終究要離開現有的資具。如果我能布施,可以去除慳心,獲得廣大資糧,過一個有意義的人生,而且死時也不會因為貪著財物而憂惱。如果這樣思惟,還是沒有辦法布施,如同《勇利經》裏面所說,思惟:我今天因為慳貪的緣故,所以善業的力量是如此的微弱,如果不能布施,就永遠都沒有辦法增上。我是一個大乘的初學者,再不應該被我執和我所執而操控。如果沒有辦法布施,那我曾經許下承諾要利益一切有情眾生,就都是假的了嗎?我如何才能滿足一切有情?以這種的方式,來呵斥自己。

 

第三習近對治布施障。障者,如《攝抉擇分》略說四種,謂未串習、匱乏、耽著、未見大果。其中初者,謂雖現有可施財物,然於求者不樂惠施,能治此者,應速了知如此過患,是我於施先未串習,今若不施,則於後世亦不樂施。強思擇已而行惠施,不隨未習過失而轉。第二者,由其財物極鮮闕故,不生捨心。能治此者,應作是念:我於生死流轉之時,或由宿業或繫屬他,於他人所未能饒益,令我具受眾多難忍饑渴等苦,設由利他,於現法中發生眾苦乃至殞歿,此施於我猶為善哉,非空發遣諸來求者,縱無彼財尚有菜葉可以活命。如是思已,忍匱乏苦而行惠施。第三者,貪可施物極為悅意最上勝妙,於來求者不能生起捨與之心。能治此者,應速了達耽著過失,我今於苦倒執樂想,由此能生當來眾苦,如是知已斷除耽著,即將此物而行惠施。第四者,未見行施能生正等菩提勝利,觀見廣大資財勝利而發施心。能治此者,當速見其過,總應觀察一切諸行,皆念念滅,特觀資財速滅速離,一切所施皆當迴向廣大菩提。若唯顧視財等異熟,則唯能得廣大財位,不得解脫。如諸商賈為與價故,一切資財悉無吝惜捨與於他,此唯得利,非能得福。《四百頌》曰︰「云於此行施,能生大果利,為報而行施,如商利應呵。」

 

要怎麼樣去對治布施的障礙呢?障礙有四:未串習、匱乏、耽著、未見大果。

 

 

第一,對治未串習。如果現在不布施,將來也不會歡喜布施,永遠被卡在原點,沒有辦法增上。要從自己覺得可以布施的小事做起,慢慢地讓自己養成布施的習慣,使捨心變得強大。

 

第二,對治匱乏。應做思惟:無始以來到現在,就是因為沒有饒益他人,所以我今天才必須承受眾多的饑餓痛苦。就是因為過去沒有布施,所以今天我才這麼貧窮。所以即使我現在並沒有很多的財物,但我僅有的也應該儘量做布施。而且,我也不會因布施而活不下去啊。只要我能夠吃得飽、穿得暖,多餘的,我都應該要布施。

 

 

 

第三,對治耽著。輪迴中沒有真正的安樂,一切都是痛苦之因。如果我把苦執為樂,隨著這種顛倒邪見,我將來絕對會痛苦的,所以應去對治耽著的過失。

 

 

 

第四,對治未見大果。從布施的功德思惟布施的利益:通過布施,我們絕對能夠成辦無上正等菩提的功德,所以一定要做。如果我們布施的利益不是為了迴向無上菩提,只是想我今天布施將來可以獲得財富,以這種意樂來行布施,跟做買賣是沒有兩樣的。縱使能夠獲得財位,能夠變成富有的人,但不能獲得解脫。只是暫時獲得了一種從貧困遠離的利益,以究竟的眼光來看,還是在生死輪迴當中,有沒有布施都是一樣,沒有任何的差別。

 

 

 

第二惟意樂布施者,內居閑靜由淨意樂淳厚淨信,分別化現種種廣大無量財寶,勝解惠施一切有情,以少功用生無量福,亦名菩薩巧慧布施。是《菩薩地》說。《妙手問經》雖說此是無資財者所應修學,非有財者不應修習。無資財時巧慧布施,是為乃至未證增上清淨意樂初極喜地,若證此地,則諸資財定無匱乏。如《菩薩地》云:「如是菩薩現無財寶,巧慧方便而行布施,此說乃至未證增上清淨意樂,若諸菩薩已證增上清淨意樂,如已獲得超諸惡趣,如是生生必當獲得無盡財寶。」

 

 

 

即使沒有財物可以布施,或者是沒有乞者來求布施,我們也可以透過意念觀想的方式來做布施。這種布施,不用劬勞,但是卻能夠積集無量福德,這是菩薩的善巧布施。《妙手問經》說到,雖說這是沒有資財的人而去修學的一種布施,但也並不是有資財的人不應修行這種布施

 

無資財的菩薩,是指沒有獲得初地的菩薩。菩薩獲得初地之後,絕對沒有資財上的匱乏。菩薩已證“增上清淨意樂”,亦即證初地(歡喜地),“已獲得超諸惡趣,如是生生必當獲得無盡財寶。”

 

 

 

第四此等略義者,正受菩薩律儀已,學習大地布施道理,發願修學。如前所說布施之理,當先了知現在進修開遮之處而勤學習,特於慳吝身財善根而修對治,勵力增廣能捨之心,能如是修應自慶喜,心若未能如是薰修應生憂惱。若如是者,則如《妙手請問經》說,於當來世,少用功力能滿布施波羅蜜多。若此一切皆悉捨置,即於現法亦當恆為重過所染,於當來世心不趣入,極難趣入諸菩薩行。又如《攝波羅蜜多論》云:「布施根本菩提心,勿棄如此能施欲,世間具此能施欲,佛說此為施中尊。」此說應當憶念修習菩提心,為諸行所依,願證菩提即是一切能捨根本,是為一切能捨之尊,故於此心應勵力學,此即總攝《妙手問經》勝扼要義。

 

如果我們有真正做到上述的布施,來對治慳吝,我們應該隨喜自己。如果現在不修,後一世不只更難修,我們也很難去真正地遵守或是行持菩薩行。“應當憶念修習菩提心,為諸行所依,願證菩提即一切能捨根本,是為一切能捨之尊,故於此心應勵力學,此即總攝《妙手問經》勝扼要義。” 

持戒波羅蜜

 

二、尸羅波羅蜜多分五:一、尸羅自性二、趣入修習尸羅方便三、尸羅差別四、修尸羅時應如何行五、此等攝義。今初

 從損害他及其根本,令意厭捨,此能斷心,即是尸羅。由修此心增進圓滿,即是尸羅波羅蜜多。非由安立諸外有情悉離損惱,為滿尸羅波羅蜜多。若不爾者,現諸有情未離損惱,過去諸佛尸羅波羅蜜多應未圓滿,亦不能導此諸有情,往離損害諸方所故。是故其外一切有情與諸損害隨離不離,自相續上有離損他能斷之心,修此即是受行尸羅。《入行論》云:「魚等有何處,驅彼令不殺,由得能斷心,說為尸羅度。」戒雖有三,此約律儀尸羅增上,說為斷心,此復若具等起增上,斷十不善是十能斷,若就自性增上,斷七不善是七能斷,身語業性。《入中論疏》云:「此由不忍諸煩惱故,不生惡故,又由心中息憂悔火清涼性故,是安樂因,為諸善士所習近故,名為尸羅。此以七種能斷為相,無貪、無瞋、正見三法為其等起,故具等起尸羅增上說十業道。」

    厭離、斷除損惱他人的心及其根本,叫做持戒。

 

持戒波羅蜜多,並不是說一切有情眾生都遠離了傷害,而是自己的戒行能夠圓滿。所以真正的戒行,是由自心相續上去守持的,是由自己去斷除損惱他人的心。菩薩戒最主要有三:律儀戒、持善法戒和饒益有情戒。在此,最主要是以律儀戒為主。

 

 

 

第二趣入修習尸羅方便者,如是發心受學諸行,此即誓辦一切有情,令具正覺尸羅妙莊,應修其義。此復自先生清淨戒力,以自未能清淨尸羅及有虧損當墮惡趣,況云利他,即自利義莫能辦故。故勤利他,當愛尸羅不應緩慢,必須力勵守護防範。《攝波羅蜜多論》云:「若具正覺戒莊嚴,勤修一切眾生利,先當善淨自尸羅,發起清淨尸羅力。」又云:「毀戒無能辦自力,豈有勢力而利他?故勸善修利他者,於此緩慢非應理。」如是能令尸羅清淨,依賴於諸進止之處,如制行持。又此隨逐猛利堅固欲守護心,故當久修,未護過失善護勝利,而令發起欲護之心。初者如前論云:「當見猛利大怖畏,可斷雖小亦應斷。」謂由過患深生怖畏,雖於小罪勵力斷除。尸羅障品其粗顯者,謂十不善所有過患,如前已說當思惟之。其勝利者,前亦略說。吉祥勇猛所說者,即前論云:「可愛天物及人財,妙樂妙味天盛事,由戒因生有何奇,當觀佛法皆此生,」又由依此,能令相續輾轉勝進,與諸菩薩大悲性者共同學處,永斷一切惡行種子,得淨妙智。餘莊嚴具太老太少,若著戴者成譏笑處,非為端嚴。尸羅莊飾,老幼中年任誰具足,皆生歡喜,故為第一莊嚴之具。諸餘香者,能薰順風,非薰逆風,是有方限;戒名稱香,薰一切方。能除炎熱檀等塗香有違出家,能除煩惱炎熱塗香,於出家者隨順無違。雖同具足出家之相,具戒財者勝出餘人。即前論云:「尸羅能得殊勝道,與諸悲性平等修,清淨勝智以為性,離過第一莊嚴具。遍薰三界悅意香,塗香不違出家眾,行相雖同若具戒,此於人中最超勝。」又雖未說虛讚邪語,未以勤勇功力積集,所須資財任運而得,不以暴業而令怖畏,然諸眾生悉皆禮敬,非為親屬,先未利彼,初本無識,然諸眾生自然慈愛,足跡之塵亦為天人恭敬頂戴,得者持去供為福田,此諸勝利悉由戒生。即前論云:「未曾出言未力集,能攝所須諸資具,無怖世人悉敬禮,無功未集得自在。非可說為諸親族,未作利益及除害,先無相識諸眾生,皆禮持戒勝士夫。足履吉祥諸塵土,頂戴接受諸天人,稽首禮拜得持供,故具尸羅為勝種。」如是智者善為思惟,功德過失應善守護。即如此論云:「菩薩應護諸尸羅,莫耽自樂而破壞。」又云:「得自在故恆受樂,智讚護戒妙莊嚴,圓滿具足諸學處,極圓無慢依尸羅。」又護尸羅非唯為自怖畏惡趣,及唯希望人天盛事,當為安立一切有情於妙尸羅。即前論云:「若欲安立無邊世,一切有情於淨戒,為利世故修尸羅,說為尸羅到彼岸。非畏惡趣希王位,及願善趣諸圓滿,唯願善護淨尸羅,為利世間而護戒。 

 

第三、戒差別分三:一、律儀戒;二、攝善法戒;三、饒益有情戒。今初

《菩薩地》說,即是七眾別解脫戒,故若具足別解脫律儀而住菩薩律儀者,或在家品或出家品,所有真實別解脫律儀,及諸共同能斷律儀,是律儀戒。若非堪為別解脫律儀之身而具菩薩律儀者,謂共別解脫斷除性罪及諸遮罪,隨其所應能斷律儀,是律儀戒。

 

律儀戒即是別解脫戒,以在家菩薩來說,居士五戒是律儀戒;出家菩薩的話,比丘戒是律儀戒。有了律儀戒,才有後二戒,沒有律儀戒則後二戒就沒有辦法增上。所以,律儀戒是很重要的。

 

 

 

攝善法者,謂緣自相續六度等善,未生令生,已生不失令倍增長。
  饒益有情者,謂緣十一種利有情事,如其所應引發彼等現法後法無罪利義。此等廣如《戒品釋》中我已抉擇,定應於彼數數參閱。
  故別解脫所制諸戒,是諸出家菩薩律儀學處一分,非離菩薩學處別有。三聚戒中律儀戒者,謂於真實別解脫戒或此共戒而正進止,此於菩薩亦為初要,故當學彼。《攝抉擇菩薩地》云:「此三種戒,由律儀戒之所攝持令其和合,若能於此精進守護,亦能精進守護餘二;若有於此不能守護,亦於餘二不能守護。是故若有毀律儀戒,名毀菩薩一切律儀。」是故若執別解脫律是聲聞律,棄捨此律開遮等制,說另學餘菩薩學處,是未了知菩薩戒學所有扼要。以曾多次說律儀戒,是後二戒所依根本及依處故。律儀戒中最主要者,謂斷性罪。攝諸性罪過患重者,大小乘中皆說斷除十種不善。故於彼等善護三業,雖等起心莫令現起。《攝波羅蜜多論》云:「不應失此十業道,是生善趣解脫路,住此思惟利眾生,意樂殊勝定有果。應當善護身語意,總之佛說為尸羅,此為攝盡尸羅本,故於此等應善修。」月稱論師於尸羅波羅蜜時,亦說是斷十種不善。《十地》等經多如是說。故先於此如前所說修靜息心,則諸餘戒亦易成辦。

 

 

 

“饒益有情者,謂緣十一種利有情事”,這部分的詳細解說,宗喀巴大師在《菩薩戒品釋》裏面有講到,應多多參讀。

 

 

 

第四如何修此等者,謂應具足六種殊勝,及具六種波羅蜜多而正修習。具六波羅蜜多修時,自住尸羅,亦能將他安住尸羅,是尸羅施。餘如前說。

 

 

 

修尸羅時,也可成辦其他六種波羅蜜多。如尸羅施,就是尸羅裏面具有布施,不但自己戒律清淨,也讓他人獲得戒體。同理,精進尸羅,就是尸羅裏面的精進度;專注尸羅就是尸羅裏面的靜慮等。每一度裏面都有六度,應該做此思惟。

 

 

 

第五此等攝義者,諸行所依謂菩提心,不應失壞漸令增長者,是為趣入戒等諸行所有根本,亦是第一遮止損害一切有情,大地以上所持尸羅為所願境,於初發業諸進止處,當從現在至心修學。特當了知十不善等性遮諸罪,日日多起防護之心,又於自受律儀諸根本罪,尤應勵力數起防護。  

忍辱波羅蜜

 

忍波羅蜜多分五:一、忍之自性二、趣入修忍之方便三、忍之差別四、修忍時如何行五、此等攝義。今初

 

 

耐他怨害,安受自身所生眾苦,及善安住法思勝解。此等違品亦有三種,初謂瞋恚,次謂瞋恚及怯弱心,三謂不解無其樂欲。圓滿忍辱波羅蜜多者,唯由自心滅除忿等修習圓滿,非為觀待一切有情悉離暴惡,非能辦故,調伏自心即能成辦所為事故。《入行論》云:「惡有情如空,非能盡降伏,唯摧此忿心,如破一切敵。以皮覆此地,豈有爾許皮,唯以鞋底皮,如覆一切地。如是諸外物,我不能盡遮,應遮我自心,何須遮諸餘。」

對於他人給我們的傷害,無論是名譽上還是利益上的傷害,無論是對心還是對身的傷害等,我們刻意地讓心不隨著嗔心而轉,使心住於不動的狀態,不會隨著嗔心而動搖,這叫耐怨害忍,是忍辱。忍辱的定義就是不動作意,也稱做不動,就是使心不隨著嗔心而動。

 

刻意地去思惟痛苦的功德,以正面的、樂觀的角度積極地去看待痛苦,我們才有辦法承受更多的苦緣、苦性,才能夠安樂地去接受痛苦,這種苦忍叫做安受苦忍。

 

 

 

通過對法義的認知,對法義產生極大的信心,讓自己歡喜修法,這叫思擇法忍。

 

 

三種忍的障礙有三:障礙耐怨害忍的是嗔心,因為他人給我們傷害時,我們會產生嗔恚心;安受苦忍的障礙,不只是嗔心,還有怯弱,見到痛苦時產生一種怖畏心;思擇法忍的障礙,是因為不了解法義的殊勝功德而產生,對法義不會產生歡喜心。

 

由忍辱的性質、定義,知忍辱波羅蜜多,並不是指完全去除世間所有的憎怨,最主要是自己內心遠離了嗔恨。

 

 

 

第二趣入修忍之方便者,雖有多門,且當宣說修忍勝利不忍過患。其中勝利,如《菩薩地》云:「謂諸菩薩,先於其忍見諸勝利,謂能堪忍補特伽羅,於當來世無多怨敵,無多乖離,有多喜樂,臨終無悔,於身壞後當生善趣天世界中。見勝利已自能堪忍,勸他行忍,讚忍功德,見能行忍補特伽羅慰意慶喜。」《攝波羅蜜多論》云:「若有棄捨利他意,佛說忍為勝方便,世間圓滿諸善事,由忍救護忿過失。是具力者妙莊嚴,是難行者最勝力,能息害心野火雨,現後眾害由忍除。諸勝丈夫堪忍鎧,惡人粗語箭難透,反成讚歎微妙華,名稱花鬘極悅意。」又云:「忍為巧處成色身,功德端嚴相好飾」。謂有情邪行不退利他,從能摧壞眾多善根忿恚怨敵而為救護,下劣為害亦能堪忍,是極悅意莊嚴之具。諸難行者,破煩惱逼惱最勝之力,能滅害心大火之水,諸暴惡人以邪行箭不能透鎧,微妙色身具金色相,奪諸眾生眼觀意思,是能造此黠慧巧師,以如此等眾多勝利而為讚嘆。《入行論》云:「若勵摧忿勃,此現後安樂。」若能恆常修習堪忍不失歡喜,故於現法一切時中常得安樂,於當來世破諸惡趣生妙善趣,畢竟能與決定勝樂,故於現後悉皆安樂。此等勝利皆由忍生,於此因果關乃至未得堅固猛利定解之時,當勤修學。

如何修行忍辱?就是多多思惟修習忍辱的功德及不修的過患。

這裏,先說了修習忍辱的殊勝功德。

 

瞋恚過患中,不現見之過患者,《入行論》云:「千劫所施集,供養善逝等,此一切善行,一恚能摧壞。」此是如其《聖勇》所說,錄於《入行》。《曼殊室利遊戲經》說,摧壞百劫所積眾善。《入中論》亦說:「由起剎那忿恚意樂,能摧百劫修習施戒波羅蜜多所集諸善。」須瞋何境者,或說菩薩或說總境,前者與《入中論》所說符合。如云:「由瞋諸佛子,百劫施戒善,剎那能摧壞。」生恚之身者,《入中論釋》說:「菩薩生瞋且壞善根,況非菩薩而瞋菩薩。」境為菩薩隨知不知,見可瞋相隨實不實,悉如前說能壞善根。總其能壞善根,非是定須瞋恚菩薩。《集學論》云:「聖說一切有教中亦云:諸苾芻,見此苾芻以一切支禮髮爪塔,發淨心否?如是,大德。諸苾芻,隨此覆地下過八萬四千踰繕那乃至金輪,盡其中間所有沙數,則此苾芻應受千倍爾許轉輪王位。」乃至「具壽鄔波離來世尊所,恭敬合掌安住一面,白世尊言:世尊說此苾芻善根如是廣大,世尊,如此善根何能微薄銷滅永盡?鄔波離,若於同梵行所而為瘡患,為瘡患已我則不見有如是福。鄔波離,此大善根由彼微薄銷滅永盡。鄔波離,故於枯樹且不應起損害之心,況於有識之身。」壞善根義,有諸智者作如是說:摧壞先善速疾感果之功能,令果久遠,先當出生瞋等之果,非後遇緣不自生果,以世間道皆不能斷所斷之種,定不能斷煩惱種故。然此理不定。如諸異生,以四對治力淨治不善所獲清淨,雖非斷種,然後遇緣其異熟果定不生故。又已感異熟善不善業,雖非斷種,然後遇緣亦定不生異熟果故。又加行道得頂、忍時,未斷邪見及惡趣因不善種子,然遇緣時,亦定不起邪見及惡趣故。又如前引「諸業於生死隨重」,隨先熟一善不善業,暫遮餘業成熟之位,僅以此義不能立為壞善不善,亦未說故。又異熟暫遠,不能立為壞善根義。若不爾者,應說一切有力不善業,皆壞善根故。故於此中清論師如前所說:以四種力淨治不善,及由邪見損害之心摧壞善根,俱如敗種,雖遇助緣而不發芽,後雖遇緣亦不能生果。又如前說,雖以四力淨所造罪而得清淨,而與發生上道遲緩無相違義,故有一類雖壞布施、護戒之果圓滿身財,然不能壞修習能捨及能斷心作用等流,後仍易起施、戒善根。又有一類雖壞施,戒作用等流同類相續,然未能壞發生圓滿身資財等。又有一類如前所說,若不瞋恚授記菩薩,一劫所能圓滿道證,由起瞋心自相續中,已有之道雖不棄捨,然一劫中進道遲緩。總之如淨不善,非須盡淨一切作用,故壞善根亦非壞盡一切作用,此極重要。唯應依止佛陀聖教,及依教之正理而善思擇,故當善閱經教而善思擇。如是能引極非可愛粗猛異熟,及能滅除餘業所引最極可愛無量異熟,是為非現見之過患。

 

 

現在講嗔恚的過患,即不修忍辱的過患。

 

生起嗔恚,能壞滅百劫所積善業的嗔恚境是什麼?有人說是菩薩,有人說是一般的有情眾生。宗喀巴大師說,這種嗔恚境必須是菩薩,這與《入中論》所說是相符合的。生起嗔恚的人呢?如果是菩薩,都會摧毀百劫所累積的布施、持戒等波羅蜜多的功德,更何況是非菩薩呢?誰是菩薩我們無法知道,可是我們卻知道,如果對菩薩產生嗔恚心,是件非常恐怖的事。如果嗔恚境不是菩薩,也會壞掉我們的善根。

 

 

 

怎樣壞滅以前的善根呢?

 

 

 

有智者說:壞善根的意思,是讓善果沒有辦法成熟。生起嗔恚的過失,並不能滅善的種子,而是使果熟的時間變長遠了,因為是世間道的關係。同樣的,透過四力懺悔也不能斷煩惱的種子,唯有出世間的見道位才能夠斷煩惱的種子。所以壞滅善業,並不是把種子消滅,將來遇緣,還是絕對會生果的。

 

 

 

宗喀巴大師反對這種說法,因為如果我們以強大的四力懺悔力量去對治之前所造的惡業,這個種子是沒有辦法消滅,見道位之前,一切煩惱的種子都不能滅,可是這個種子生果的能力完全不見了,縱使遇到因緣,生果的能力已被破壞,不會感果了。又,加行道時,世第一法當然不用說,在頂和忍的時候,雖然沒有斷除惡趣的種子,可是即使遇到再大的惡緣,也不會產生邪見而墮落入地獄。所以善業、惡業被破壞的理由,並不是果成熟早晚的問題,不能以這種方式來做解釋。善業、惡業被壞滅,最主要是看它正相違的力量是否強大,也就是說一切有力的惡業都能壞除一切的善業,一切有力的善業都能壞除一切的惡業。種子雖然沒有滅掉,但是種子生果的能力卻被破壞掉了,如同壞掉的種子,雖遇助緣也不發芽,後雖遇緣亦不能生果。以這種理由來解釋壞善或壞惡,才是正確的。

 

 

 

雖然可以以四力懺悔來讓惡種子壞滅,但這並不代表說這個惡業完全沒有負作用。比如原本我們可以在今世獲得加行道位或見道位的,因為我們造了惡業,雖然懺悔了,這個惡業不會感果實,但我們今世已經沒有辦法獲得加行道或見道的果位。尤其是破菩薩的根本戒或別解脫戒,更會延遲我們解脫的時間。雖然這個業的種子會被壞滅,但並不代表說,這個業的影響力會完全被壞滅。比如透過嗔心,雖然會壞掉我們布施感果的種子,可是因為我們之前能夠串習布施,串習力是以前所造布施的影響力還在,那我們後世還是會喜歡布施,這種等流習氣沒有被壞滅。也有只壞等流作用,未壞果的情形

 

 

什麼能壞?什麼不能壞?這我們必須要去了解,這極重要。可是很細微很細微的部分,是極細微隱蔽分,宗喀巴大師說“唯應依止佛陀聖教及依教之正理而善思擇,故當善閱經教而善思擇。如是能引極非可愛粗猛異熟,及能滅除餘業所引最極可愛無量異熟,是為非現見之過患。” 

 

現法過患者,意不調柔,心不靜寂。又諸喜樂,先有失壞後不可得,睡不安眠,心失堅固平等而住。若瞋恚重,雖先恩養忘恩反殺,諸親眷屬厭患棄捨,雖以施攝亦不安住等。《入行論》云:「若持瞋箭心,意不受寂靜,喜樂不可得,無眠不堅住。有以財供事,恩給而依止,彼反於瞋恚,恩主行弒害。由瞋親友厭,施攝亦不依,總之有瞋恚,全無安樂住。」《本生論》亦云:「忿火能壞妙容色,雖飾莊嚴亦無美,縱臥安樂諸臥具,忿箭刺心而受苦。忘失成辦自利益,由忿燒惱趣惡途,失壞名稱及義利,猶如黑月失吉祥。雖諸親友極愛樂,忿墮非理險惡處,心於利害失觀慧,多作乖違心愚迷。由忿串習諸惡業,百年受苦於惡趣,如極損他來復讎,怨敵何有過於此?此忿為內怨,我如是知已,士夫誰能忍,令此張勢力?」此等過患皆從忿起,乃至未得決定了解,應當修習。如《入行論》云:「無如瞋之惡,無如忍難行,故應種種理,殷重修堪忍。」由見勝利過患為先,應以多門勤修堪忍。初句之理由,如《入中論釋》云:「如大海水,非以秤量能定其量,其異熟限亦不能定。故能如是引非愛果,及能害善,除不忍外,更無餘惡最為強盛。」若僅生最大非愛異熟而不壞善根,則非如此最大惡故。然能雙具引大異熟及壞善根所有惡行,除瞋而外餘尚眾多,謂誹謗因果所有邪見,及謗正法,並於菩薩尊長等所起大輕蔑,生我慢等,如《集學論》應當了知。

 

 

 

上述說到了嗔恚對後世的損害,那嗔恚心會帶給我們今世什麼樣的過患呢?

當我們生氣,無法堪忍的時候,就會“意不調柔、心不靜寂。又諸喜樂先有失壞後不可得,睡不安眠,心失堅固平等而住。若瞋恚重雖先恩養忘恩反殺,諸親眷屬厭患棄捨,雖以施攝亦不安住等。” 

 

第三、忍差別分三:一、耐怨害忍;二、安受苦忍;三、思擇法忍。初耐怨害忍分二:一、破除不忍怨所作害;二、破除不喜怨家富盛,喜其衰敗。初中分二:一、破除不忍障樂作苦;二、破除不忍障利等三、作毀等三。初中分二:一、顯示理不應瞋;二、顯示理應悲憫。初中分三:一、觀察境;二、有境;三、所依瞋非應理。今初

 

 

 初中有四︰一觀察有無自在不應瞋者,應當觀察,於能怨害應瞋之因相為何。如是觀已,覺彼於自欲作損害,意樂為先,次起方便遮我安樂,或於身心作非愛苦。為彼於我能有自在不作損害,強作損害而瞋恚耶?抑無自在由他所使,而作損害故瞋恚耶?若如初者,瞋不應理,他於損害無自在故,謂由宿習煩惱種子境界現前,非理作意,因緣和合起損害心,縱不故思,此諸因緣亦能生故。若彼因緣有所缺少,則故思令生,亦定不生故。如是由諸因緣起損害欲,由此復起損害加行,由此加行生他苦故。此補特伽羅無少主宰,以他亦隨煩惱自在,如煩惱奴而隨轉故。若他自己全無自在,為餘所使作損害者,極不應嗔。譬如有人為魔所使隨魔自在,於來解救饒益自者,反作損害行捶打等。彼必念云:此為魔使,自無主宰,故如是行。不少瞋此,仍勤勵力令離魔惱。如是菩薩見諸怨家作損害時,應如是思:此為煩惱魔使無主,故如是行。不少瞋此補特伽羅,須更發心為欲令其離煩惱故,我應勤修諸菩薩行。如《四百論》云:「雖忿由魔使,醫師不瞋怪,能仁見煩惱,非具惑眾生。」月稱論師亦云:「此非有情過,此是煩惱咎,智者善觀已,不瞋諸有情。」《入行論》中雖說多理,然唯於此易生定解,對治瞋恚最為有力。《菩薩地》說修唯法想,堪忍怨害與此義同,故於此上乃至定解當勤修習。若諸有情能有主宰皆應無苦,以此諸苦非所願故,有自在故。又諸有情若為猛利煩惱激動,尚於最極愛惜自身而作損害,或跳懸岩,或以棘刺及刀劍等而自傷害,或斷食等,況於他人能不損哉?應如是思,滅除瞋恚。《入行論》云:「一切皆他使,他主自無主,知爾不應,瞋一切如化事。」又云:「故見怨或親,為作非理時,謂此因緣生,思已當樂住。若由自喜成,皆不願苦故,則一切有情,皆應無有苦。」又云:「若時隨惑轉,自愛尚自殺,爾時於他身,何能不為損?

 

宗喀巴大師在此說到,不論以任何的理由來看,生氣都是沒有道理的。以四種方便來解釋:

 

 

第一,觀察有無自在不應瞋者。你為什麼要生氣呢?理由在哪裡?他明明可以不傷害我,可是他卻產生了想傷害我的念頭,而且想盡辦法傷害我的身和心,所以我必須要生氣。冷靜地仔細思惟,觀察怨敵是在有自在還是在無自在的情況下而去嗔恚的,如果他是有自在不應嗔,如果他無自在更不應嗔。

 

先來看第一點,生氣的理由:對方明明可以不傷害我們,可是他卻傷害我們,他不是沒有自主能力,而是有自主自在能力的。宗喀巴大師答說:這不是實際的狀況,因為對方確實沒有辦法控制自己。他人今天造成對我的損害,是眾多因緣聚合才成,如果因緣不聚合,他即使想傷害我,也是沒有辦法的。所以他人會不會傷害到我,並不是他想傷害我這麼單純的念頭所致,而是有很多的因緣的。今天的這個損害,並不是百分之百都是由他人帶來的。如果自己往昔沒有造被損害的業,他人再怎麼想傷害我們,我們也不會受到損害的,因為我們沒有那個業因。而且,不僅是自己和他有這種種的因緣,間接觀待的因緣也是很多的。對方想要傷害我的念頭,也是因為對方往昔對煩惱的串習的緣故,無有自主的心被煩惱所控制才來傷害我。

 

 

 

所以並不是這個具體的人想要傷害我,他也是被煩惱所操控。就拿我自己來講,透過對佛法的認知,我明明知道煩惱的過患,可是我的煩惱還是會生起,更何況是他人呢?所以,如果我們認為,他就是一切損害的根源,百分之百的損害都是來自於他人,這個認識是錯誤的。其實我今天受到這種傷害是有原因的,是因緣具足才如此,他人只是一個助緣而已。為何我只是嗔恨他人這一個助緣,而不嗔恨傷害自己的以前所造惡業呢?因為是以前的惡業才造成了今天的這種傷害。而且他人想要傷害我的因緣,是因為他被煩惱控制著,心無法自主。所以他先有損害的想法,而後造成了這種損害的行為,他也是很可憐的。可是我卻只對這一個人生嗔恚,對其他眾多的造成損害的因緣都不嗔恚,這有什麼道理嗎?沒有道理。比如他是拿著一塊石頭來打我的,可我為什麼不對這塊石頭生氣?石頭也是損害我的一個因緣啊?或者他是拿著刀槍來害我的,我為什麼不對刀槍生氣?因為刀槍也是害我的因緣之一啊?而且如果講到間接因緣的話,製作刀、槍的工廠,是不是我也要生氣呢?透過這種的思惟,我們可以了解到,對他生氣是沒有理由的。

 

 

 

再看第二點,如果他人是在完全無自在的情況下,是被人所逼,無奈地來做這種傷害的話,那就更不應該生氣了,生氣是完全沒有道理的。如果有情眾生真有自在的能力的話,那就沒有人會痛苦了。其實想要傷害你的人,他根本不具備自在的能力。如果有自主自在的能力,那麼每個人都想要離苦得樂的,為什麼他今天還有痛苦?如果沒有痛苦的話,他幹嘛要傷害你?沒有人以歡喜心而去傷害別人,一般都是在痛苦的情況下才會去造成傷害。傷害你的怨敵,他也是無有自主的,他想要快樂但卻得不到。一個人在痛苦當中,隨著煩惱所轉,連自己的寶貴性命都會捨棄,跑去自殺等,更何況是對他人呢?被煩惱損害的情況下,他什麼事情都能夠做得出來,但這不是他真正想要做的。

 

 

 

第二觀是客及是自性皆不應瞋者,損他之過不出二事,謂是否有情之自性。若是自性,瞋不應理,如不應瞋火燒熱性。若是客,亦不應,瞋如虛空中有煙等現,不以煙過而瞋虛空。應如是思,滅除瞋恚。《入行論》云:「若於他惱害,是愚夫自性,瞋彼則非理,如瞋燒性火。若過是客來,有情性仁賢,若爾瞋非理,如瞋煙蔽空。」

第二,觀是客現及是自性皆不應瞋者。所謂客現,就是突然間產生;自性,是原本就是如此。無論是突然發生的,還是本來如此的,透過任何的理由來做思惟,都也不應該生氣。就像是我們如果不小心被火燙著了,我們不會生氣說:火啊,你幹嘛要這麼熱啊?因此而對火產生一種嗔恚,那才是很奇怪呢,因為火本來就是熱的,熱是火的自性,是火本來的一個性質。或者,像是有人不喜歡空氣中的煙霧,見到突然起霧就生氣罵空氣說:你為什麼會下霧啊?我們不會這樣的。應如是思,滅除瞋恚。

 

第三觀其直間由何作損皆不應瞋者,若瞋直接發生損害能作害者,應如瞋恚補特伽羅瞋刀杖等;若瞋間接令生損害能作害者,如刀杖等為人所使,其人復為瞋恚所使而作損害,應憎其瞋。如云:「杖等親為害,若瞋能使者,此亦為瞋使,定當憎其瞋。」故不瞋杖,亦不應憎能使之人。若瞋能使,理則亦應瞋其瞋恚。不如是執,即是自心趣非理道,故應定解一切道理悉皆平等,令意不瞋補特伽羅,如不瞋杖。此未分別杖與能使有無怨心者,由前所說破自在理應當了知。

 

第三,觀其直、間由何作損皆不應瞋者。無論是去觀察直接損害的因緣還是間接損害的因緣,我們都不應該生氣,生氣是沒有理由的。就像是有人拿著刀或是棍子來打我們時,直接的因緣是刀、杖,可是我們不會對刀、杖生氣。間接的因緣,究竟來講就是嗔心,是因由嗔心而造成了對我們的傷害,而不是那一個人,那個人也被嗔心所控制著,所以我們不應該嗔恨那一個人,而應該要去反駁他內心的那個嗔恚才對。可是他人內心的嗔恚,不是透過我們的嗔恚心而去消滅的,唯有通過修習忍辱的方式才能夠消滅真正的煩惱敵,所以我們不應該對他人嗔恚,對他人生氣是沒有道理的。如果我們不對刀、杖生氣,而是生氣那個持有刀、杖的人,不成道理。因為那個人也被他自己的嗔心所控制,所以應憎其嗔。如果還堅持說我一定要討厭那個人,要生氣那個人的話,那就是自己不講道理了。

 

 

 

第四觀能發動作害之因不應瞋者,受由怨害所生苦時,若是無因不平等因則不生苦,要由隨順眾因乃生,此因是宿不善業故。由自業力發動能害令無自主,故自所招不應憎他。作是念已應怪自致,於一切種破除瞋恚,如那落迦所有獄卒,是由自己惡業所起,為自作害。如云:「我昔於有情,曾作如是害,故害有情者,我理受此損。」又云:「愚夫不願苦,愛著眾苦因,由自罪自害,豈應憎於他?譬如諸獄卒,及諸劍葉林,由自業所起,為當憎於誰?由我業發動,於我作損害,此作地獄因,豈非我害他?」霞婆瓦云:「若云非我所致,實是顯自全無法氣。」

 

第四,觀能發動作害之因不應瞋者。如果我們仔細去想,其實今天這個怨敵造成的傷害,是由我過去所造惡業才招致,他人惡行只是一個緣而已。好比是觸苦囊的筷子,它本身是沒有苦味的,它只是讓苦味散發出來的一個緣,真正的苦味來自於哪裡?是那個苦囊。同理,既然我們的身體是被業和煩惱操控而產生,那麼真正傷害我們的最主要的因,是自己的煩惱和所造惡業,他人只是一個緣而已。是因為我們自己的因,而招致他人今天傷害我們的緣,是我們給了他人機會去造作惡業,會讓他人將來墮入惡趣,我們應當懺悔才是。如果我們不被業和煩惱所操控,那麼今天即使遇到再多的緣,他人也都沒有辦法去造成對我們的傷害,他人就沒有辦法去造惡業,因為沒有圓滿的事、意樂、加行、究竟,他的惡業就無法圓滿。所以仔細去想,應該怪自己才對。他人的惡業會圓滿,主因是我們,因為我們被業和煩惱所控制著,由往昔惡業的緣故,促成了他人今天惡業的圓滿。如果我們還一直在說:啊,這個跟我沒有關係,這不是我做的。這樣,就連一點法的味道都沒有了。

 

 

 

 觀察有境不應瞋者,若於怨害發生瞋恚,是因於苦不能忍者,誠為相違,以不能忍現在微苦,極力引生惡趣無量大苦因故。故應自念我極愚癡而自羞恥,勵防莫瞋。如云︰「於現在微苦,我且不能忍,何不破瞋恚,地獄眾苦因?」其怨所生苦,是我宿世惡業之果,由受此故,盡宿惡業。若能堪忍不造新惡,增長多福。他似不顧自法退衰,為淨我罪而行怨害,故於怨害應視其恩。如《本生論》云:「若有不思自法衰,為淨我惡而行損,我若於此不堪忍,忘恩何有過於此?」《入中論》云:「許為盡昔造,諸不善業果,害他忿招苦,如反下其種。」如為醫重病當忍針灸等方便,為滅大苦而忍小苦,最為應理。

 

 

 

如果現在這種他人對於自己的小小損害,我們都不能忍受,沒有辦法控制自己的心,而去隨著嗔恚造惡業的話,那我們怎麼能忍受由惡業所感的三惡道的無量痛苦呢?所以應做這樣的思惟:為了將來能夠避免受大苦,現在的小苦應該要忍受。如果你要生氣的理由是因為他人損害我,我沒有辦法忍受,那你更不應該生氣了,因為生氣所造的惡業,感得的是三惡趣果,痛苦比現在還要來得強烈千百倍。如果小苦你都無法忍,那你如何能忍大苦?從另外一個角度去想,如果我們對於怨敵所造成的損害能夠修行忍辱,由此我們不但不會去造作新的惡業,而且還會感得很多的福報資糧。如此,豈不是等於他人為了成就我們,所以他自己造惡業而墮落於地獄受苦了?無論他人的意樂如何,但實際情況就是這樣的,所以我們就更應該感恩這個傷害我們的人了。

 

 

 

觀察所依不應瞋者,一觀能害因及有過無過,如云:「他器與我身,為應於誰瞋?如人形大瘡,痛苦不耐觸,愛盲我執此,損此而瞋誰?」又云:「有由愚行害,有因愚而瞋,其中誰無過,誰是有過者?」

 

 

二觀自所受者,若諸聲聞唯行自利,不忍而瞋且不應理,何況我從初發心時,誓為利樂一切有情,修利他行,攝受一切有情。修利他行攝受一切諸有情者,如是思惟發堪忍心。博朵瓦云:「佛聖教者謂不作惡,略有怨害不修堪忍,即便罵為。此從根本破壞聖教,由此即是自捨律儀。聖教根本由此破壞,雖總聖教非我等有,自失律儀是滅自者。」又云:「如翻鞍牛縛尾而跳鞍反擊腿,若緩鞦落始得安樂。若於怨害而不緩息,為其對敵反漸不安。」

我憑什麼生氣?小乘修行者,他們並沒有承諾要去利益一切有情眾生,如果要生氣,他們應該很有理由生氣才對。可是他們都能夠修學忍辱,斷除嗔心和嗔心種子的過患,更何況是我?我已經承諾要利益一切有情眾生,要行菩薩行,所以我不應該生氣。

 

第二理應悲愍者,謂當至心作是思惟:一切有情無始生死,無未為我作父母等親屬友善,又是無常命速分離,常為三苦之所苦惱,為煩惱魔之所狂魅,滅壞自己現後利義,我當哀愍,何可瞋恚及報怨害?

 

 

 

破除不忍障利等三作毀等三分二:一、破除不忍障譽等三二、破除不忍作毀等三初中分三:一、思惟譽等無功德之理二、思惟有過失之理三、故於破此應當歡喜。今初

若他讚我稱我稱譽,全無現法延壽無病等,及無後世獲福德等二種利益。故彼失壞若不喜者,則無屋用沙屋傾塌愚童涕哭,與我今者等無有異,應自呵責而不貪著。如云︰「讚稱及承事,非福非長壽,非力非無病,非令身安樂,我若識自利,彼利自者何?」又云:「若沙屋傾塌,兒童極痛哭,如是失讚譽,我心如愚童。」

 

我們可能會認為,其他的我都不在意,可是他損害了我的名譽,我最在乎我的名譽了,而他今天損害了我的名譽,所以我當然要生氣呀,生氣是有道理的。這種想法,也不是生氣的理由。所以宗喀巴大師在此說到:他人稱讚我們,對於今世的延壽、消災等沒有任何的幫助,對於後世來講,也沒有辦法獲得福德。所以他人的稱讚,只是他人以恭敬心來累積功德,對我來講並沒有什麼利益。當然,如果我們用自己的名譽來做廣大的利益有情的事情,那又是另外一回事。對於自己來講,一點都不會影響到現世、後世利益的名譽,縱使損害了,又有什麼關係呢?就像孩童去海邊用沙堆積房子,即使倒塌了也無所謂,因為這對孩童來講並沒有什麼傷害,可是幼稚的孩童卻會因此而哭泣。難道我們要像這個幼稚的孩童一樣嗎?因為別人損害了我們的名譽,我們就哭泣、難過,那就跟這個幼稚孩童沒有什麼兩樣。

 

 

 

第二、讚譽等者,於諸非義令心散亂,壞滅厭離,令嫉有德,退失善事,如是思已則於彼等令心厭離。如云︰「讚等令我散,彼壞厭離心,嫉妒諸有德,破壞圓滿事。」

 

 

如果我們的名聲太過響亮,別人過多的讚美,很容易讓我們的內心飄浮不定,產生散亂,沒有辦法安住正法;只要別人對我們稍微有一點點的誹謗,我們就會立刻非常嗔恨;當別人比我們更有名譽時,我們很容易產生嫉妒。所以在內心不被調伏的情況下,被煩惱所控制的凡夫,有過多的名譽並不是件好事,過分的名聞利養,反而還會帶來更多的惡業,讓我們墮落惡趣。應當做此思惟,對於名譽的貪著產生厭離才是。

 

第三、如是令我退失譽稱及利敬者,是於惡趣救護於我,斬除貪縛遮趣苦門,如佛加被。如是思已,應由至心滅瞋生喜。如云:「故若有現前,壞我譽等者,彼豈非於我,救護墮惡趣?我為求解脫,無須利敬縛,若有解我縛,我何反瞋彼?我欲趣眾苦,如佛所加被,閉門而不放,我何反瞋彼?」

 

 

今天,如果有人阻擋了我們累積三惡趣的因緣,我們應該感恩才是。這種的因緣,好比是佛的加持,去阻擋我們墮落惡趣一樣,所以我們應當歡喜才是。

 

第二破除不忍作毀等三者,心非有體非他能害,若直害身間損於心,毀等於身亦不能損。既於身心二俱無損,故應歡喜,如是思已斷除憂悒,憂悒若滅,瞋不生故。亦如論云:「意非有形故,誰亦不能壞,由耽著於身,故身為苦損。毀訾及粗語,並其惡名稱,於身若無害,心汝何故瞋?」霞惹瓦云:「若於康壟巴、內鄔蘇巴、照巴三人,任說何語,與向土石全無差別,故得安樂。後時諸人耳根薄弱,故無安樂。」若對馨敦說某作是言,答曰:「暗中訶罵國王,汝犯離間,應當懺悔。」有謂慧金剛瑜伽師云:「人說我等為伏後者。」答云︰曰:「人不於人作言說事,又於何事?」次云:「速斷離間。」若作是念,由毀訾等,則餘補特伽羅於我不喜故不歡喜。若餘不喜我,於我有損可為實爾。然此於自全無所損,故應斷除不歡喜心。如云︰「餘不喜於我,此於現後世,俱不損於我,何故我不樂?」若作是念,雖他不喜無損於我,然由依此,即能障礙從他人所獲得利養,故於毀訾、毀謗、傳惡名者而發憎憤,所得利養須置現世,瞋他之惡隨逐而行,故無利養速疾死沒,與以邪命長時存活,前者為勝。設獲利養長時存活,然於死亡終無免脫,終須有死。至臨終時,先經百年受用安樂,與唯一年受用安樂,二者相等,唯為念境。爾時苦樂無差別故,譬如夢中受樂百年與唯須臾領受安樂,二睡醒時,樂與不樂全無差別。如是思惟,若於利敬能破貪著,則於毀訾揚惡名等不生憂悒。以不求於他顯我殊勝,雖不顯揚喜無退故。亦如論云:「能障利養故,若我不喜此,我利置此世,諸惡則堅住。我寧今死歿,不邪命長活,我縱能久住,終是死苦性。夢受百年樂,若至於醒時,與受須臾樂,若至於醒時。醒已此二者,其樂皆不還,壽長短二者,臨終唯如是。設多得利養,長時受安樂,亦如被盜劫,裸體空手行。」

 

 

 

我們可能會說,這個怨敵傷了我的心了,所以我必須要生氣。答說:心又沒有形色,怎麼會受到傷害?如果我們說是透過了身體間接受害,可身體受損並不代表心會受到損害。更何況,即使他人沒有去造作損害的行為,我們的身體也會隨著無常而壞掉,何須去嗔恚呢?沒有道理。如果別人不歡喜我,對我有什麼傷害?別人不歡喜我,是他人去造作惡業,對我來說,不會因為別人不歡喜而損失了福報,或是後世將墮落於三惡趣。反之,他人的讚歎,也不會讓我增長功德,投生於善趣。故應做此思惟,斷除不歡喜心。

 

 

 

第二破除不喜怨敵富樂喜其衰損者,本為利樂諸有情故發菩提心,今於有情自獲安樂反起瞋恚。又云惟願一切有情皆當成佛,今見彼等略有下劣利養恭敬,反生憂惱極為相違。故應於他幾大富樂,斷除嫉妒,至心歡喜。若不爾者,則菩提心利樂有情唯假名故。如云:「為樂諸有情,而發菩提心,有情自獲樂,何故反瞋彼。云令諸有情,成佛三界供,見下劣利敬,何故起憂惱?若汝所應養,當由汝供給,親友得自活,不喜豈反瞋?不願眾生樂,豈願得菩提,故若憎他富,豈有菩提心?若他從施獲,或利在施家,此俱非汝有,施不施何關?」怨家衰敗而生歡喜,及暴惡心願其失敗,僅由此心於怨無損,唯令自苦。設能損他,然亦俱害。思此過患,當一切種而正滅除。如云:「設怨有不喜,汝有何可樂,僅由汝希願,豈為損他因?縱由汝願成,他苦汝何喜,若謂滿我心,損失豈過此?彼煩惱漁夫,利鉤之所執,我於地獄鑊,定受獄卒煎。」

如是若於障礙我樂及我親樂為作非樂,並於怨家所有盛事一向視為不可樂相,由此生憂,憂增發瞋。若能破其一向不喜,則止其憂;由憂息故,瞋則不生。故應以前所顯正理,於此破其一向不喜,由眾多門滅除瞋恚,以其過失最重大故。能滅教授亦即上說佛子正理,要與煩惱而興駁難,向內摧壞第一仇敵瞋恚之理。是故若能以觀察慧善為思擇,以多正理而正破除,則能遮止多類瞋恚。由眾多門發生堪忍,能得堅固微妙習氣,以是由其無垢正理,於正教義獲定解故。有捨觀慧思擇修者,即捨此等菩薩一切廣大妙行,當知即是自他暇身受取心要無上障礙,猶如毒蛇應當遠離。

 

我之前已經承諾為利有情願成佛了,希望一切眾生都能得到安樂,可是今天卻會因為他人富裕或被人尊敬、讚美而不高興,見到他人衰敗反而會高興,我怎麼會這樣子呢?如何破除這樣的心態?“……應以前所顯正理,於此破其一向不喜,由眾多門滅除瞋恚,以其過失最重大故。”

 

 

 

“若能以觀察慧善為思擇,以多正理而正破除,則能遮止多類瞋恚,由眾多門發生堪忍,能得堅固微妙習氣,以是由其無垢正理,於正教義獲定解故。有捨觀慧思擇修者,即捨此等菩薩一切廣大妙行,當知即是自他暇身受取心要無上障礙,猶如毒蛇應當遠離。”

 

 

 

第二、引發安受苦忍分三:一、必須安受苦之理;二、引發此之方便;三、處門廣釋。今初
  如《入行論》云:「樂因唯少許,苦因極繁多。」我等恆有眾苦隨逐,故以苦為道不可不知。若不爾者,如《集學論》說,或生瞋恚,或於修道而生怯弱,即能障礙修善行故。此復有苦是由他起,亦有諸苦無論於道若修不修由宿業起。又有一類如下所說,由修善行始得發起,若不修善則不發生。如是若由宿業及現前緣增上力故決定起者,此等暫時無能遮止,起已必須安然忍受。若不能忍,則反於此原有苦上,由自分別更生心苦,極難堪忍。若能安忍,雖根本苦未能即退,然不緣此更生內心憂慮等苦。若於此上更持餘苦助道方便,則苦極微而能堪忍,是故引發安受苦忍極為切要。

 

 

 

我們因由業和煩惱所產生的這個近取苦蘊身心,而去隨苦輪轉,不能將違緣轉為道用,以苦作為修道之順緣,以樂觀、積極、正面的角度去看待苦行的話,痛苦就很容易讓我們產生嗔心,障礙善行,對修道怯懦或者是退失道心等。其實,如果知道很多的痛苦都是由我們過去所造的惡業所引發,我們就會知道說,自己所欠的債務原本就該由自己去還,自己所造的罪業應該由自己去承擔。如果你不懂得如此去思惟,自己身體已經夠苦的了,內心還一直在報怨說:為什麼別人都沒有苦,只有我最苦?那麼,身受苦外又多加了心苦,更是會令你難以忍受。透過對現實狀態的認知,正面、積極地去看待痛苦,知道自己必須去承受,那麼雖然身體是痛苦的,可是因為內心上是歡喜的去承受,就會減少痛苦或感受不到痛苦。我們平常通過這種的思惟,從小地方開始做起,能夠堪忍小苦,那麼之後也就能夠堪忍大苦,所以引發安受苦忍是很重要的。

 

 

 

第二、引發此之方便分二:一、有苦生時破除專一執為不喜;二、顯示其苦理應忍受。今初
  若已生苦有可治者,是則其意無須不喜。若不可治,縱不歡喜。亦無利益。非但無益,且有過患。若太嬌愛,雖於微苦亦極難忍;若不嬌愛,其苦雖大亦能忍故。如云:「若有可治者,有何可不喜?若已無可治,不喜有何益?」又云:「寒熱及風雨,病縛捶打等,我不應太嬌,若嬌苦反增。」

 

我們要去對治於苦不忍之前,必須要去對治內心對緣苦的一種不歡喜。如果我們遇到痛苦的時候,內心產生不高興、不歡喜的感覺,而不去對治的話,不只沒有利益反而還有很大的過患,我們會太縱容自己情緒隨不歡喜而走,無法忍受哪怕是小小的痛苦。如果我們不去縱容自己,反而平常去訓練自己的話,那麼即使有再大的痛苦,我們也都能夠忍受。如果問題可以解決,內心幹嗎要不歡喜?如果問題無法解決,那麼內心不高興又有什麼幫助呢?

 

 

 

第二、顯示其苦理應忍受分三:一、思惟苦之功德;二、思惟能忍眾苦難行之功德;三、從微漸修無難之理。今初
  功德有五,謂若無苦,則於苦事不希出離,故有驅意解脫功德。由苦逼迫壞諸高慢,故有除遣傲慢功德。若受猛利大苦受時,則知其苦從不善生,不愛其果,須止其因,故有羞恥作惡功德。由苦逼惱希求安樂,若求安樂須修善因,故有歡喜修善功德。由比我心度餘有情,知皆是苦,於諸漂流生死海者,能發悲愍。以上諸德及此所例諸餘功德,自應先知數數修心,謂此諸苦是所願處。如云:「無苦無出離,故心應堅忍。」又云:「又苦諸功德,謂以厭除慢,悲愍生死者,羞惡而喜善。」

 

如果我們能從正面去看待痛苦,其實痛苦是有很多功德的:第一,如果沒有痛苦,我們就不會發起出離心,不會想要去追求解脫。因為有痛苦,所以我們才能認知痛苦,才會想要去追求解脫。第二,因為有痛苦,我們才會逐漸減少我們的傲慢心。因為有困難,我們才能夠看清楚自己的本事,不會高估自己,所以痛苦能摧毀我們的我慢心。第三,如果沒有痛苦,我們就不知道惡業的恐怖,就不會去行善法了。所以對痛苦的認知,給了我們羞恥心,我們可以有防護做惡的功德,斷除惡業,去行善業。第四,因為有痛苦,所以我們想要獲得安樂,想要去尋求樂因,因此有歡喜修善的功德。第五,因為對痛苦的認知,有從自己身上真正去體會,所以才有辦法去體會一切有情眾生的痛苦,而發起悲憫。從多種角度觀痛苦的功德而修心,那麼痛苦來臨時就不需要內心不歡喜,因為內心不喜才會產生嗔恚。

 

第二、思惟能忍眾苦難行之功德分二:一、思解脫等諸大勝利;二、思能遮止無量大苦所有勝利。今初

我昔流轉生死之時,為求微劣無義欲故,雖知有苦,尚能輕蔑非一大苦,作感當來無量苦因,忍受非一無義大苦。況我今者,為求引發自他無量利益安樂,尚應故知忍受過前百千俱胝倍數大苦而修善行,況輕於彼,應數思惟令心堅固。《入行論》云:「為欲曾千返,受燒等地獄,然於自他利,我悉未能辦。現無爾許苦,能成諸大利,為除眾生苦,於苦唯應喜。」思惟往昔於自他利俱無所成,尚能忍受爾許難行。今為引發極大利義,於諸微苦何故不忍?故雖有苦,然有此利,我實善得,如是思惟令心高起。又由惡友之所誑惑,尚能趣向無義惡途,忍諸苦行,謂跳三尖矛及炙五火等。又為世間微劣事故,能強忍受務農,徇利戰競等事,非一大苦。如是思已,當於苦行而發無畏。

思能遮止無量大苦所有勝利者,如有一人是應殺犯,若截手指能免殺罪,發大歡喜。如是若由人間小苦,總能脫離無邊生死,別能永斷那洛迦等惡趣眾苦,極為善哉。若能善思現前久遠二苦差別,則於難行能生心力全無所畏。如云:「若截殺人手,能脫豈非善?若以人間苦,離獄豈非善?」

從微漸修無所難者,如云:「若習不易成,此事定非有,故修忍小苦,大苦亦能忍。」若被忍甲受苦意樂,雜諸小苦漸次修習,則忍苦力漸能增廣。《集學論》亦云:「此中若修小苦為先,則於大苦及極大苦而能串習。譬如一切有情由串習力,於諸苦上妄起樂想。如是若於一切苦上,安住樂想而漸串習,則亦能住安樂之想。」又生此想,復如《猛利請問經》云:「應當捨離,如樹棉心。」《華嚴》亦云:「童女,汝為摧伏一切煩惱故,應當發起難行之心。」謂須心力最極堅穩,非心微薄之所能成,故若先發堅強志力,則諸大苦亦成助伴。譬如勇士入陣戰時,見自出血,以此反能助其勇志。若先未聞如是之法,雖聞云我不能行此自輕蔑者,則苦雖微,亦能成彼退道之緣,譬如怯夫,雖見他血亦自驚倒。如云:「有若見自血,反增其堅勇,有雖見他血,亦驚慌悶絕,此由心堅固,怯弱之所致。」

一切都由串習而去成辦,習慣就會變得自然、變得容易。怕就怕,我們不願意從小事情去做。

 

處門廣釋者,若須安忍所生苦者,為當忍受由何生苦?此分八處:依止處者,所謂衣服、飲食、坐具、臥具、病緣醫藥、供身什物,是能增長梵行之依。此等諸物若得粗鮮,他不恭敬,稽留乃與,不應憂鬱,當忍由此所生眾苦。世法處者,衰、毀、譏、苦、壞法壞、盡法盡、老法老、病法病、死法死,如是九種是為世法。依此一切或依一分所生眾苦,應善思擇而忍受之。威儀處者,行住坐臥是四威儀,第一第三晝夜恆時從諸障法淨修其心,由此生苦悉當忍受,終不非時脅著床座草敷葉敷。攝法處者,供事三寶,供事尊長,諮受諸法,既諮受已為他廣說,大音讚誦,獨處空閑無倒思惟,修習瑜伽作意所攝若止若觀,為七攝法於此劬勞所生眾苦悉當忍受。乞活處者,剃鬚髮等誓受毀形,受持裁染壞色之衣,從其一切世間遊涉兢攝住故,別行餘法,捨務農等從他所得而存濟故,依他存活,不應受用集所獲故,盡壽從他求衣服等,斷穢行故,盡壽遮止人間諸欲,捨離歌舞笑戲等故,及離與諸親友同齡歡娛等故,盡壽遮止人間嬉戲,為七乞活。由依此等所生眾苦,應當忍受。勤劬處者,勤修善品,劬勞因緣所生眾苦悉當忍受。利有情處者,謂十一事。從此生苦,皆應忍受。現所作處者,謂出家者,便有營為衣缽等業,諸在家者,則有無罪營農經商仕王等業,從此生苦,悉當忍受。如是八處所生眾苦,隨何苦起,皆應別別精進不廢正趣菩提,已正趣入不令成其退轉障礙,令意全無不喜而轉。

由何生苦?此分八處:

第一,“依止處者,所謂衣服、飲食、坐具、臥具、病緣醫藥、供身什物,是能增長梵行之依,此等諸物若得粗妙,他不恭敬,稽留乃與,不應憂悒,當忍由此所生眾苦。”

第二,“世法處者,衰、毀、譏、苦、壞法壞、盡法盡、老法老、病法病、死法死,如是九種是為世法,依此一切或依一分所生眾苦,應善思擇而忍受之。”

第三,“威儀處者,行、住、坐、臥是四威儀,第一、第三晝夜恒時,從諸障法淨修其心,由此生苦悉當忍受,終不非時脅著床座草敷葉敷。”

第四,“攝法處者,供事三寶,供事尊長諮受諸法,既諮受已為他廣說,大音讚誦,獨處空閒無倒思惟,修習瑜伽作意所攝若止若觀,為七攝法,於此劬勞所生眾苦,悉當忍受。”

第五,“乞活處者,剃鬚髮等誓受毀形;受持裁染壞色之衣;從其一切世間遊涉兢攝住故,別行餘法;捨務農等從他所得而存濟故依他存活不應受用集所獲故,盡壽從他求衣服等;斷穢行故,盡壽遮止人間諸欲;捨離歌舞笑戲等故,及離與諸親友同齡歡娛等故,盡壽遮止人間嬉戲,為七乞活,由依此等所生眾苦應當忍受。”

第六,“勤劬處者,勤修善品,劬勞因緣所生眾苦悉當忍受。”

第七,“利有情處者,謂十一事;從此生苦皆應忍受。”

第八,“現所作處者,謂出家者,便有營為衣缽等業;諸在家者則有無罪營農、經商、仕、王等業,從此生苦悉當忍受。”

 

第三引發思勝解忍中勝解之境,略有八種:一、淨信境者,謂三寶功德。二、現證境者,謂無我真實。三、希樂境者,謂諸佛菩薩廣大神力。此復有三,謂神通力、六波羅蜜多力及俱生力。四、五取捨境者,謂諸妙行、諸惡行因,及此所招愛、非愛果,此分為二。六、七所修境者,謂大菩提是應得義及菩薩學一切諸道,是能得彼所有方便,此亦分二。八、聞思隨行境者,謂所知境。卓壟巴師說為無常等。然《力種性品》說十二分教等正法為第八種,或應如是。勝解之理者,謂如實知此諸境已,無所違逆數數思惟。安受眾苦及思擇法俱分八類者,如《菩薩地》所說而錄,特於思法此說極廣。

透過對法義的深入修習,我們會對修法的不可思議的殊勝功德產生歡喜之心,因為將來可得殊勝的果位,所以在修行的時候就不會產生退損之心。

 

修此等時如何行者,謂隨修一能堪忍時,皆令具足六種殊勝,具足六種波羅蜜多,唯除令他安立於忍,是忍施外餘如前說。
  第五此等攝義者,謂應隨念發菩提心,為行依止而修行者,是欲安立一切有情於漏盡忍所有根本,故須令此漸次增廣大地諸忍作所願境而勤修習。諸初發業所應學忍善了知已,如理修學。如於所說有所違越,應當精勤而令還出,若修此時捨而不修,恆為非一大罪所染,於餘生中亦極難修最為殊勝諸菩薩行。若能視為勝道扼要,諸能行者現前修行,未能行者亦能於上淨修意樂,則如《妙手問經》所說,以少功力及微小苦而能圓滿波羅蜜多。 

精進波羅蜜

 

學習精進波羅蜜多分五:一、精進自性;二、趣入修習精進方便;三、精進差別;四、正修行時應如何修;五、此等攝義。今初
  緣善所緣勇悍為相。《入行論》云:「進謂勇於善。」《菩薩地》說為攝善法及利有情,其心勇悍無有顛倒,及此所起三門動業。

 

 

什麼叫做精進?精進就是歡喜善法。精進和努力是不太一樣的,努力不一定是精進,因為努力的對象可以有很多,像是努力做世間雜七雜八的瑣事等,這種的努力,是堅持、不放逸或奮鬥不息,可是並不一定是精進,因為它並不一定是歡喜於善法。所謂的精進,是對善法能產生極大的歡喜,這是精進的自性,精進的定義。[1][4]

 

第二趣入修習精進方便者,謂應多思精進勝利、不進過患,此若串習精進起故。其勝利者,《勸發增上意樂會》云:「能除諸苦及冥暗,是能永斷惡趣本,諸佛所讚聖精進,此是恆常應依止。此世所有諸工巧,及出世間諸巧業,若發精進非難得,智者誰厭精進力?若有趣佛菩提者,彼見昏睡諸過失,常發精進而安住,我為策彼而說此。」《莊嚴經論》亦云:「資糧善中進第一,謂依此故彼後得,精進現得勝樂住,及世出世諸成就。精進能得三有財,精進能得善清淨,精進度越薩迦耶,精進得佛妙菩提。」又云:「具進受用無能勝,具進煩惱不能勝,具進厭患不能勝,具進少得不能勝。」《菩薩地》亦云︰「惟有精進,是能修證菩薩善法最勝之因,餘則不爾,故諸如來稱讚精進,能證無上正等菩提。」《攝波羅蜜多論》亦云:「若具無厭大精進,不得不證皆非有。」又云:「非人皆喜饒利彼,獲得一切三摩地,晝夜諸時不空度,功德資糧無劣少,獲得諸義過人法,如青蓮華極增長。」過患者,《海慧請問經》云:「有懈怠者,菩提遙遠最極遙遠。諸懈怠者,無有布施乃至無慧,諸懈怠者,無利他行。」《念住經》亦云:「誰有諸煩惱,獨本謂懈怠,若有一懈怠,此無一切法。」若無精進,隨懈怠轉,一切白法悉當虧損,退失一切現時畢竟士夫義利。

如何修習精進?要多多思惟精進的勝利,以及思惟不精進的過患等。

 

精進差別分二:一、正明差別;二、發生精進之方便。初中有三:一、擐甲精進;二、攝善法精進;三、饒益有情精進。

《菩薩地》說:「謂諸菩薩於發精進加行之前,其心勇悍,先應如是擐意樂甲。若為除一有情苦故,以千大劫等一晝夜,集為百千俱胝倍數三無數劫,唯住有情那洛迦中乃能成佛。我亦勇悍為正等覺,非不進趣,發精進已終不懈廢,況時較短其苦極微。如是名為擐甲精進。若有菩薩於此精進,少發勝解,少生淨信,亦名堅固,尚能長養為求無上大菩提故,發起無量精進之因。何況成就如是精進,於求菩提饒益有情,無有少分難行事業,可生怯劣難作之心。」若能修習如是意樂,定能醒覺大乘種性所有堪能,故應修習。《攝波羅蜜多論》云:「設等生死前後際,成為極長大晝夜,集此為年成長劫,以盡大海水滴量。發一最勝菩提心,須以此相漸集餘,一一資糧悲無厭,無諸懈廢修菩提。自心莫思流轉苦,而擐無量穩固甲,住戒悲性諸勇識,是為最初所應取。」此亦是說擐甲精進。又如《無盡慧經》所說:「設從無始生死以來,現在以前為一晝夜,三十晝夜而為一月,於十二月計為一年,經十萬年始發一次菩提之心,見一次佛,如是等一殑伽沙數,始能知一有情心行。以如是理,須知一切有情心行,亦無怯弱而擐誓甲,為無盡甲。」是為無上擐甲精進。總之若能引發少分如此意樂,速能圓滿無邊資糧,淨無量障而成最勝不退轉因,如於長劫能生喜樂,如是亦能速當成佛。若於無邊妙行及於極長時等,全無勇悍,唯樂短時速當成佛,反於成佛極為遙遠,以能障礙諸菩薩眾發最殊勝大志力故。為何義故,如是擐甲發勤精進?其中有二。攝善法精進者,謂為正引發六種波羅蜜多故,修彼加行。饒益有情精進者,謂於十一事,如其所應而發精進。

 

擐甲精進是什麼意思?只是為了一個有情除苦,真的從心深處,以千大劫等為一晝夜,集為百千俱胝倍數三無數劫,唯有去住有情地獄才能夠成佛,我願意。具有這種的心力,叫做擐甲精進。如果能夠恒常地發起擐甲精進,一切的事業都能夠成辦。從無始以來到現在假設只是一個晝夜,三十晝夜而為一月,於十二月計為一年,經十萬年始發一次菩提之心,見一次佛,如是等一伽沙數的長時間內,才能夠真正幫助一個有情,也願意。具有這種的心力,是為無上擐甲精進。即使是短暫地思惟上述所說的內涵,從心深處發起如此的心力,就能夠累積無邊的資糧,淨除無量的障礙,更何況是長時間的如是精進力的培養呢?“如於長劫能生喜樂,如是亦能速當成佛。若於無邊妙行及於極長時等,全無勇悍,唯樂短時速當成佛,反於成佛極為遙遠,以能障礙諸菩薩眾發最殊勝大志力故。”

 

 

 

第二發生精進之方便者,如前所說,二種資糧一切白法,由依此故生住增長,故修精進極為重要。此亦唯見寂天菩薩論說,易解便修最圓滿故,當說此宗。

 

 

此中分四:一、捨離障礙精進違緣二、修積順緣護助資糧三、依上二緣發勤精進四、由此身心堪能之理初中分二:一、明所治品二、修斷彼方便。今初

 不入道者略有二類:一、雖見能修而不趣入;二、怯弱不入,謂我豈能如是修習。雖尚有餘能不能修未嘗思擇而不趣者,然此是說求解脫者,彼非此說。初中有二:一、推延懈怠,謂念後時有暇能修。二、雖非如是,然於庸常諸下劣事,貪著覆蔽。如《入行論》云:「說其所治品,懈怠耽惡事,自輕而退屈。」能生懈怠之因者,謂諸懶惰味著微樂,愛睡眠樂,不厭生死。如云:「懶惰受樂味,愛習近睡眠,不厭生死苦,當生諸懈怠。」有釋前二句文,謂明如何生起之相。

不入成佛之道的人,大致有兩種情況:一是明明知道大乘功德的好處,可是因由懈怠而導致沒有辦法趨入成佛之道;二是看到諸佛不可思議的圓滿功德,認為自己沒有辦法圓滿,或者聽到三大阿僧祇劫這麼長的時間,覺得困難而開始退轉道行。當然,也有另外一種情況,就是對佛的功德、大乘的殊勝功德,連思惟都未曾思惟過,所以不入成佛之道。可是,這裏是針對求解脫者而說,尤其是對大乘者而說,所以另外的情況就不列為我們現在所要討論的內容。因懈怠而沒有辦法趨入者,又可以分成兩類:一是推延懈怠,推說:現在不急於要修,以後有時間再修;二是貪著於庸常、下劣瑣事而產生一種懈怠。懈怠之因是貪心,貪著於世間安樂以及愛睡眠,對生死沒有產生厭患。

 

修斷彼方便分三:初破除推延懈怠者,略有三種,謂已得之身速當壞滅,命終之後墮諸惡趣,如此人身極難再得。由修此三能除執為有暇懈怠,引發恆覺無暇之心。此三於前下士之時,已廣宣說。二破除貪著惡劣事業者,應觀正法,是能出生現後無邊喜樂之因;無義狂談掉等散亂,是能失壞現前大利,引發當來無義眾苦無依之處,修習對治,而正滅除。如云:「棄妙喜正法,無邊歡喜因,汝何故反喜,苦因散掉等。」三破除退屈或自輕者,如是破除推延、耽惡事已,雖於正法能起勇悍,然非以此便為喜足,應於大乘精勤修學,故應除遣於彼怯弱,謂念如我何能修證。此中分三︰於所應得破除退屈,於能得方便破除退屈,於所安住修道處所破除怯弱。

 

 

如何破除懈怠?

首先,破除推延懈怠者,略說有三種思惟:一是思“已得之身速當壞滅”;二是思“命終之後墮諸惡趣”;三是思“如此人身極難再得”。由此引發恒覺無暇之心,此三在前下士之時,已廣宣說。

 

第二,破除貪著惡劣事業者,應當如何思惟呢?“應觀正法是能出生現後無邊喜樂之因,無義狂談、掉等散亂,是能失壞現前大利,引發當來無義眾苦無依之處;修習對治而正滅除。”

 

 

 

第三,破除沒有自信和自輕者,“此中分三:於所應得破除退屈;於能得方便破除退屈;於所安住修道處所破除怯弱。”看下文。

 

 

 

所得佛者,謂是永盡一切過失,畢竟圓滿一切功德。我修一德斷一過失,且極艱難,故我豈能獲如是果?若實發起如此退怯,已捨發心,過患極重。設未實起,亦應從初滅不令起。破除道理者,應作是念策舉其心,佛薄伽梵定量士夫,是諦語者,是實語者,不虛妄語,不顛倒語。彼尚記說蚊虻等類能證菩提,何況我今生在人中身報賢善,有智慧力觀擇取捨。故我若能精進不廢,何故不能證得菩提?如云:「不應自退怯,謂不證菩提,如來諦語者,作此諦實說。所有蚊虻蜂,如是諸蟲蛆,彼發精進力,證無上菩提。況我生人中,能知利非利,不捨菩提行,何不證菩提?」又於往昔過去諸佛及現在佛並未來佛,此等亦非先已成佛次修諸道。初唯如我,由漸升進而得成佛及當成佛。由如是思破除怯弱。《寶雲經》云︰「菩薩應念所有如來應正等覺,謂諸已現等覺,今現等覺,當現等覺,此等皆以如是方便,如是修道,如是精進,已現等覺,今現等覺,當現等覺。」乃至說云:「此諸如來,亦非皆是成如來已而現等覺,故我亦當於其無上正等菩提而現等覺,我亦應發共同一切有情精進,普緣一切有情精進,如是如是策勵尋求。」《無邊功德讚》云:「雖諸已得善逝位,亦曾墮諸極下處,佛墮險時不自輕,不應自輕壯亦怯。」生此怯弱,是由善知諸佛功德無有邊際,果隨因行,故修道時,須無量門引發功德,及無量門滅除過失。次觀自身而生怯弱,若謂諸佛無量功德,於修行時,僅由專懇修學一分微少功德即能成就,於道生此顛倒了解,則於現在全無所怯。然此非是賢善之相,是於修道之理未獲定解,或雖少有散渙了解,然皆未曾親切修持,總覺容易障覆所致。若至實行,雖略顯示道之首尾粗概次第滿分之體,生恐懼云,若須如是誰復能修而捨棄故。霞惹瓦亦云:「未曾實行諸菩薩行,如看射箭,總覺甚易全無怯弱。現在之法無完善者,故不致到怯弱自輕之地;若善圓滿,恐必多起,怯懼自輕。」此言極實。

如果我們因為見到諸佛已斷一切過失、圓滿了一切功德,而這樣想:我修一種功德或斷一種過失都如此困難,如何能圓滿一切功德、斷一切的過失呢?因此而產生了退卻,喪失了自信,認為自己沒有辦法成佛,這就犯了捨心的過患了,已經退失了菩提心。

 

我們一開始就要小心,來防護這種捨心的過患。應如何思惟呢?佛是諦語者、實語者、不虛妄語者、不顛倒語者,彼尚授記說蚊、虻、蜂等類都能證菩提,更何況我今世是在人中,具有善根、智慧、觀擇取捨的能力。“故我若能精進不廢,何故不能證得菩提?”應當如此來策勵自己,不要讓自己沒有自信。過去的佛、現在的佛、未來的佛,一開始也都跟我一樣,並不是一開始就是佛,而是“由漸升進而得成佛”。

 

 

 

如果未曾對諸佛菩薩的圓滿功德產生畏怯,也未必是件好事,說明我們沒有真正去思考諸佛的功德。或雖有少許了解,可是自己卻沒有真正去親身體會,只是嘴巴說說而已。如果親自去修持,會產生畏怯,那是正常的現象,我們不必因此而感到沮喪,應該提起自信。

 

 

 

於能得方便破除怯退者,謂念成佛須捨手足等,我不能爾。如此之苦應須堪忍。即不修行,自任運住。流轉生死,亦曾多受斫裂刺燒此等大苦,不可說數,然亦未能成辦自利。為求菩提難行之苦,較其前苦尚無一分,然能成辦自他大利。如云:「若謂捨手等,是我所怖畏,是未察輕重,愚故自恐怖。無量俱胝劫,曾多受割截,刺燒及解裂,然未證菩提。我今修菩提,此苦有分齊,為除腹內病,如受割身苦。諸醫以小苦,能治令病癒,故為除眾苦,小苦應堪忍。」又捨身者初怖畏時,非可即捨,先於布施漸次學習,至於自身全無貪著,大悲心力開發之時,若有大利方可施捨,故正捨時全無難行。如云:「如此治療法,勝醫且不用,以柔和儀軌,治無量大病。導師先令行,惠施蔬菜等,習此故而後,自肉漸能施。若時於自身,覺如諸菜葉,爾時捨肉等,於此有何難?」是故有說波羅蜜乘,須捨身命故生逼惱,是難作道。今此教典善為破除,謂於發生難行想時不須即捨,如與菜等極易捨時,方可捨故。

 

 

 

如果我們畏怯的理由是說,要成佛的話,我必須要割捨自己的手足,這我可沒有辦法做到啊。不要因此而喪失了自信。為什麼呢?我們可以做此思惟:如果不修行的話,隨煩惱的操控流轉生死,也需要受斫裂刺燒等大苦,而且還是無止境的,到最後也未能成辦自利。可是,追求菩提成就的這種痛苦,比起反復死亡的痛苦程度來說,連百分之一都沒有達到,而且它是有止境的,最後不單可以成辦自利,還能夠圓滿他利,所以我為什麼不能堪忍呢?當我們去布施自己手足的時候,並不是說自己沒有這個能力時,因緣不具足的話,光有強烈的悲憫,也是不准布施的。是要從小的地方慢慢去學習,一直到對於自己的身體沒有絲毫的貪著,佛才開許讓我們布施,這時布施手足對我們是沒有任何困難的。

 

 

 

所以道次第的解說,確實有殊勝的功德。一開始說要透過自他換的修學而發起菩提心,或者這裏修學精進度時,覺得要割捨自己的手足,好像完全無法接受。可是阿底峽尊者非常善巧地引導著我們,就好像是對一個小孩子,你要讓他去讀博士論文是不行的,可是若從最基本的拼音字母教起,慢慢地通過小學、中學、大學,一直到研究生院,最

 

後讀了博士班,那麼他不僅自己可以閱讀了,而且還能夠寫博士論文。道次第的殊勝就是如此,一開始我們無法接受的殊勝法義,透過如此善巧的引導,我們就可以慢慢地接受了。

 

於所安住修道處所破除怯弱者,謂念成佛須於生死受無量生,爾時生死眾苦逼惱,故我不能修如是行。應如是思:菩薩由其已斷諸惡以因遮故,必不能生苦受之果,堅固通達,生死如幻,悉無自性,故心無苦,若其身心安樂增盛,雖處生死無厭患義。如云:「斷惡故無苦,善巧故無憂,謂由邪分別,罪惡害身心。福令身安樂,智故心亦安,利他處生死,悲者何所厭?」又云:「故遍除疲厭,騎菩提心馬,從樂而趣樂,有智誰退屈?」如是雖延無量時劫不應怯弱,唯時長久非厭因故。謂苦極重,雖時短促亦生厭離,無苦安樂時雖久遠,無所厭故。《寶鬘論》云:「重苦雖時短,難忍況久遠,無苦而安樂,無邊時何害?此中身無苦,意苦從何有?唯悲世間苦,由此而久住,故謂佛久遠,智者無退屈,為盡過集德,恆勤修資糧。」又念成佛必須圓滿無邊資糧,此極難作故我不能,亦莫怯退。若為利益無邊有情,求證諸佛無邊功德而為發起,住無量劫,欣樂修集無邊資糧而受律儀,則於一切,若睡未睡,心散不散,乃至有此律儀之時,福恆增長量等虛空,故無邊資糧非難圓滿。即前論云:「如一切諸方,地水火風空,無邊如是說,有情亦無邊。菩薩普悲愍,此無邊有情,欲度諸苦厄,安立於佛位。如是堅住者,從正受戒已,隨其眠不眠,及放逸而住。如有情無邊,恆集無邊福,無邊福非難,證無邊德佛。若住無量時,為無量有情,求無量菩提,而修無量善。菩提雖無量,以此四無量,資糧非久遠,如何不得證。」

如果認為成佛需要這麼長時間,而我沒有辦法這麼長時間在生死裏面流轉,反復地接受生死的痛苦,於是產生了退轉心,對成佛沒有自信。這時候我們應該如此思惟:菩薩們雖然處於生死輪迴當中,可是卻由菩提心而斷一切的惡因、行一切的善行,所以即使是在生死輪轉中,他們是生為眾生而生、死為眾生而死,這種的善心是沒有辦法感得極大惡苦的,依由這種善心也不會墮落於三惡趣,所以在生死當中又有什麼好恐懼的呢?更何況,當我們的內心,真的是完全布施給了一切有情眾生,那一份內心深處的心力,那一股的勇氣以及由此勇氣所帶來的一種悅意,是可以讓我們活得非常有意義、非常歡喜的。如果處於痛苦當中,即使是時間非常短促,我們也會覺得非常長久,難以忍受;可是如果是處於安樂之中,那我們又何必去在乎安樂時間的久遠呢?沒有人會去計較快樂的時光很長啊。隨著殊勝的菩提心,給我們心裏面帶來如此的安樂,我們又何必去在乎三大阿僧祗劫的時間呢?如果所做的一切都是為了利他,又何須在乎利他時間的長短呢?如果我們認為說,要累積如此廣大的成佛資糧好困難,我怎能有辦法做得到呢?不要對自己沒有自信,我們是可以做到的。因為當我們發起了如此殊勝的菩提心,受了菩薩戒,即使是在睡覺或者放逸的時候,隨著菩薩戒的律儀,我們也時時都在累積無比的資糧,量等虛空,成辦無邊資糧只是早晚的事情,並不是說很難圓滿。 

 

是故若由最極猛利大慈大悲,及菩提心衝動其意,為利有情,願於短時速成佛者,極為希有。然若未近此之方隅,僅由見於極長時劫,須正修學無邊諸行及多難行,便作是念誰能如是,故妄說云求速近道,此於願心間接損害,正損行心,令大乘種漸趣劣弱,故於成佛反極遙遠。以與龍猛、無著抉擇如來密意,最極增長菩提心力所有道理極相違故。

 

 

如是若僅怯弱而住,全無所益,反漸怯劣,故應善知諸能修證菩提方便,策舉其心,則辦諸利如在掌內。如《本生論》云:「怯弱無益悅匱乏,是故不應徒憂惱,若依能辦利聰叡,雖極難事亦易脫。故莫恐怖莫憂惱,如其方便辦所作,智者威堅而策舉,辦一切利如在掌。」聖者無著數數說為,「當具二事:一、雖善了知於廣大法學習道理,應無怯弱,二、於下劣功德,不應喜足。」然現在人若生少分相似功德,或生少分真實功德,便覺已進極大道位,計唯修此便為滿足。若為智者知道扼要,依於教理善為開曉,謂此雖是一分功德,然唯以此全無所至。果能了解意必怯退,是故能於一分功德不執為足,更求上勝,及知須學無邊學處而無怯弱,極為稀少。

 

“若由最極猛利大慈大悲及菩提心衝動其意,為利有情願於短時速成佛者極為稀有”。如果有人只是畏懼長久積集資糧之難行,而想要一步登天來快速成佛,這不只不會讓我們成佛,反而還會間接地損害願心、直接地損害行心。所以我們在行成佛之道的時候,應該以龍樹菩薩和無著菩薩抉擇的波羅蜜為準繩。無論是世間還是出世間任何的情況下,對自己沒有信心,這種的畏懼都是於事無補的,沒有辦法帶給我們任何的利益。

 

 

我們不要因為現在少許的相似功德或少分真實功德而感到滿足,要不斷地上進。可是當我們在上進時,看到諸佛的圓滿功德,我們又很容易怯弱,或是會隨著自己少有的功德而感到自信甚至於傲慢。真正懂得如實修法的人,真是少之又少啊,宗喀巴大師這麼感歎地說。這是間接地在暗示我們弟子眾,只要我們老實地做,一直往上希求,絕對能夠圓滿功德。

 

如果我們把持這種的原則而去修學成佛之道,不因現有的功德而感驕慢,也不因見諸佛的圓滿功德而感到退怯,這才是一個正確的修行精神。

 

 

 

第二修積順緣護助資糧分四:一、發勝解力;二、發堅固力;三、發歡喜力;四、暫止息力。今初

諸論中說,欲為進依,此中勝解即是欲樂。須發此者,如云:「我從昔至今,於法離勝解,感如此困乏,故誰棄法解,佛說一切善,根本為勝解。」勝解如何而起者,如云:「又此之根本,恆修異熟果。」此說修習從黑白業生愛非愛諸果道理。諸論又說信為欲依,以從二種深忍之信,能引取捨二種欲故。此是思惟諸總業果,及特思惟菩薩行所有勝利,及越諸行所有過患諸因果等。如是勝解大乘入大乘門,即是誓除自他一切過失,誓引自他一一功德。然一一過及其習氣究竟清淨,一一功德畢竟圓滿,必須經歷多劫修習,不見我有淨除過失引發功德一分精進,我實徒耗有暇之身,如是思惟自行策發。如云:「我應除自他,無量諸過失,然盡一一過,須經諸劫海。未見我有此,斷過精進分,墮無量苦處,我心何不裂?我應勤引發,自他眾功德,然修一一德,須歷經劫海。我終未能起,修此得一分,我將難得身,空棄實奇哉。」

發勝解力的意思,是指我想要學的追求上進的強大希求心。先認知教理,透過信心來引發這種勝解力。

 

堅固力者,謂於何事發起精進,即於彼事究竟不退。此初不應率爾而行,當善觀察,見其能辦次乃進趣,若不能者則莫趣入,與其既行中間廢捨,莫若最初不趣為勝。其因相者,以於中間棄捨誓願,若成串習,由此等流,則餘生中亦棄所受學處等故。於現法中增長眾惡,於餘生中增長苦果。又因先思作此事故,未修餘善,退捨先作,其果下劣,即此一事亦未究竟,故其所作終無圓滿。總之誓作何事,其事未成亦障餘事。由其等流,令其誓願所受律儀,亦不堅固。如云:「先應觀加行,應作不應作,未作為第一,作後不應退。餘生亦成習,當增諸惡苦,障餘及果劣,此亦未能辦。」是故願令誓願究竟,應修三慢。如云︰「於業惑功能,三事應我慢。」其業慢者,謂自修道,全不賴他為作助伴,唯應自修。如云:「謂我應自為,此即事業慢。」《親友書》亦云:「解脫唯依於自修,非他於此能助伴。」此是念其我當自修,不希望他。與慢相似,假名為慢。功能慢者,謂諸眾生隨煩惱轉,尚不能辦自己利義,況能利他,念我能引自他利義而勤修行。如云:「此世隨惑轉,無能引自利,眾生非如我,故我應修此。」又此諸人於下劣業且勤不捨,我今此業能引妙果何故不為?作是思已而正修習。如云︰「餘尚勤劣業,我如何閑住?」然修此二,非輕蔑他而自憍慢,謂應觀為可悲愍相,無慢雜糅。如云:「非以慢修此,自無慢為勝。」由念我能餘則不能,與慢相似,假名為慢。煩惱慢者,謂一切種輕毀煩惱,我當勝此,終不使此有勝於我,為欲摧伏諸所治品,令心勇悍,令心堅穩。如云:「我當勝一切,不使誰勝我,諸佛獅子兒,應住此我慢。」若不如是而退弱者,障品雖小,亦能為害。如云:「若遇死毒蛇,烏亦如鵬鳥,若我太軟弱,小罪亦為損,怯劣棄功用,豈能脫匱乏?」霞惹瓦云:「棄法之樂,較往昔樂全無過上,於現法中若棄正法,應思當來所受諸苦無有邊際。若自不能勤加功用,煩惱亦必不覺悲愍,對治不說汝不能修,我自圓滿,諸佛菩薩亦不能救。」若能生起如前我慢,障品雖大,不能為障,是故應須發起慢心。如云:「若起慢功用,障大亦難勝,故心應堅固,摧伏諸罪惡。」若不爾者,修行之人為罪所勝,猶願戰勝三界煩惱,實為智者所恥之處。如云:「我為罪所勝,勝三界可笑。」此由輕毀諸煩惱故,欲為摧伏,故假名為煩惱我慢。諸作釋者雖有異說,然覺此說與論相符。如是應斷希望於他,當擐誓甲願我自作;此復覺其非餘所能,唯我始能自負其任。如是見已,正修之時令心堅固,唯應向外摧伏煩惱,不令煩惱向內摧伏。更思中途棄捨誓願所有過失。善思擇已,隨所作事,一切誓願悉願究竟,乃至未獲堅穩以來淨修其心。

 

堅固力的意思是說,為了使自己的精進能夠堅固,我們在承諾做任何事情之前,應該要以智慧去觀察,自己有沒有能力去承辦它,一旦答應了就要做到,馬上就去做,有始有終。沒有能力做就不要答應,不然答應了很多事情,最後卻一件也沒能成辦。如果養成了這種壞習慣,不只今世一事無成,後世也沒有辦法成就任何事業。

 

 

 

為了能使答應的事情做圓滿,在此說到了修三種慢:業慢、功能慢、煩惱慢。這三種慢,非是煩惱的我慢心,相反的正是破除煩惱的慢心。第一,業慢。就是認為,我絕對可以做到,給予自己自信。這看起來跟煩惱我慢有點相似,因為煩惱我慢就是以我為主,自以為是。正因為此,所以取名為慢,但實質上並非是煩惱我慢,而是自信依靠自力可以成辦修行。第二,功能慢。見眾生因隨煩惱而無法成辦自利之事,可是自己卻不是如此,有善知識的引導,內外因緣具足,自己知道法義,有辦法來成辦圓滿自他二利的事業。以此來策勵自己,給予自己自信,精進修學。上述二業,並非是輕視他者,自高自大,而是具足悲憫相,沒有煩惱我慢心的混雜。第三,煩惱慢。相信自己絕對能夠消滅煩惱,煩惱絕對沒有辦法消滅我。就像是生起了一般的高傲我慢:他絕對沒有辦法勝我,我絕對可以贏他。可是在此要贏的對象不是針對於補特伽羅,而是針對於煩惱,所以說是煩惱慢。

 

 

 

發歡喜力者,如是由其猛利欲樂勝解之力,精進未生能令生起,又令已生不退之因,謂由成就堅固之力或我慢力,最初入時歡喜而入,已趣入時,於其事業不欲斷絕無飽意樂者,即歡喜力,故應引發。應發何等無飽之理?如云:「此於所作業,如欲遊戲樂,應著其事業,喜此業無飽。」謂應勵力發起喜心,如同小兒遊戲之業,無飽足心。又如樂果無所飽滿,其因之業亦應無飽。如諸俗人於安樂果能不能得尚有猶豫,且策勵轉,況行此業決定能生安樂之果。如云:「成樂否無定,尚為樂作業,若業定感樂,不修云何樂?」又以此理亦不應飽足。如云:「諸欲如刀蜜,尚且無飽足,況福感樂果,寂靜何故飽?」如鋒刀蜜雖亦略有甜味可嘗,但若舐之必能割舌。可愛欲塵雖與現前少分安樂,然生現後極大痛苦,其受用者尚無飽足,況諸資糧能與無罪現前久遠無邊安樂,何應飽足?如是思已,應當發生無飽意樂,故為圓滿所修善業,乃至未生,如日中時日熾諸象趣向可意蓮池之心,應善修習。如云:「為圓滿業故,如日中熾象,遇池而入池,亦應趣其業。」

 

我們不只需要產生勝解力、堅固力,在精進過程當中,初、中、後都應該保持一種極大歡喜心,這是非常重要的。不應以一種不歡喜、昏昏沉沉的心態來學習。不只一開始進入的時候是非常的歡喜,在修學中途的時候,這種歡喜的感覺也應該一直不間斷。如果世間有一種百分之百絕對會賺錢的生意,那我們每個人都會去做,可是世間並沒有這種保證會賺錢的生意,而我們都非常歡喜去做。更何況是百分之百絕對會帶來自他二利,圓滿一切功德、福報,獲得一切一切美好的這種正覺果位,我們為什麼不去做呢?我們應該歡喜去做才是啊。比起世間身外之物的錢財利樂來講,生生世世、永久的自他事業圓滿的利樂,我們應該更歡喜才是。

 

 

 

暫止息力者,發勤精進身心疲勞,須暫止息,若不爾者,則極厭離,能障後時發精進故。休息無間仍發精進,前事究竟,不應以此便為喜足,應於上勝更發精進。如云:「若時力衰乏,為後故暫捨,為趣後後故,善竟即應捨。」此後所說極為重要,若以前德而為喜足,則能障礙修證眾多勝功德故。此又顯示發精進規,謂應俱斷太為熾然、功用過猛及太散緩,當恆相續如瀑流水。吉祥敬母云:「修殊勝德時,尊曾無急緩,故尊諸勝德,前後無差別。」博朵瓦亦云:「如席摩主巴之逐盜者無益,應如絳巴之逐盜者,初先預備,次乃至未及盜處而追,如是緩追,又須耐久。譬若全不停息,速猛而進,走至極乏,坐不能起,等同未進。」

 

不急不緩,保持中庸的精進功效剛剛好,最主要是恒常相續同瀑流水。 

 

 

 

如是了知精進三種違緣,修習對治。其未生修持,能令生起之順緣,謂勝解力。若已生者能令不退之因,謂堅固力,修彼業時不欲斷絕者,謂歡喜力。更以息捨力勤發精進。若於此理已得善巧,則於精進當發欣樂之力。茲當宣釋。

 第三發勤精進斷所斷時,如云:「如與慣戰敵,鬥劍於陣前,當避煩惱劍,返擊煩惱敵。」如慣戰智者與諸怨敵鬥劍等時,不應專謀害他,當善二事,謂須善避他來擊刺,及返害他。行者亦爾,與煩惱鬥時,一須善防避煩惱來傷自心,二須依止對治更進害他。若不爾者,雖以對治滅除一分煩惱作用,然餘煩惱則又劫奪一分善法,或令心中起一大罪,損利平均,則諸善行極難生故。喻如欲修法者,覺以先知為要,唯於了解執為堅實,極力尋求。此以多聞雖能除遣無知之愚,若不防慎諸餘煩惱,即於爾時染多惡行,致令身心極不調順。又如念云:調伏身心要於多聞。若專重其修不防愚敵,不聞不學正法,即自所受律儀進止之處,亦極愚蒙,則亦恆為眾罪侵害。又如臨陣手劍失落,恐被他殺,無間拾取。如是與煩惱鬥時,若失明記取捨進止所緣行相憶念之劍,恐墮惡趣,亦須無間依止正念。如云:「臨陣劍失落,畏怖速拾取,如是落念劍,畏地獄速取。」龍猛菩薩亦說此念極為重要,如云:「大王佛善說,念身為共道,故應勤守念,失念壞諸法。」又所念境先以慧別,次乃念取,以念無擇境力故。慧須分別何法者,謂總諸經中所說一切應進止之處,尤以自所受律儀中應取應捨。若能於彼住念正知,其所修法乃能圓滿。若唯於住心所緣修念正知,全無所益。又如陣中,先必勵力令劍不失,設有所失無間急取,是因實畏所殺,非僅空言故。諸修道者,先恐失落明記取捨所有正念,設有所失無間能修者,亦因心中實畏忘失念時,為罪染著墮惡趣果,非虛言故。能生此心,尤以修習業果為要,吾等若未知此為甚深教授,則為斷絕道中精髓,聰叡所愛功德之本。若爾何須於微小罪見大怖畏,無間滅除不令相續耶?答:譬如毒箭略傷於身,以此不久毒遍全身,故當速割。如是惡行略傷心時,若捨不顧速遍全心。實非微小,速能廣大,故於最初須滅令不生,設已生起無間應斷。如云︰「如毒依於血,速能遍全身,如是罪得便,亦能遍全心。」若爾欲勝煩惱陣者,云何依止念正知耶?如云:「如執滿缽油,執劍住其後,溢則畏其殺,禁者如是勵。」謂應如是策勵,廣如《迦旃延那因緣》,應當了知。如是策勵之時,總諸惡行,特見睡等懈怠之因現在前者,應不忍受迎面遏止。如云:「如蛇入懷中,故應急起立,如是睡懈生,皆應速遏止。」非但斷除,應於犯罪心生不喜,謂我往昔如是轉故,乃至現在漂流生死,尤以正受菩薩律儀,而反安住學處障品極可訶責,及願今後於如是罪定不令生,防護當來,於彼二心應多修習。如云:「一一罪生時,應當自訶責,必不令更生,恆思如是行。」應勵修學能相續生有力正念最深之因,謂與善師善友共住,及應依止多聞等因。如云︰「於此等時中,謂當串習念,此因能遇師,或行應理事。」總須多聞善辨菩薩學處取捨,次於所知法義,一切威儀,恆依正念發勤精進,故於所精進處要無錯誤。

 

臨陣慣戰的將軍,與諸怨敵鬥劍時,能攻能守,不只是會去攻擊敵人,他還懂得護身,不會輕易被敵人攻擊到。同樣的道理,我們與煩惱敵鬥時,不只是要懂得去攻擊煩惱,還要懂得防護被煩惱侵害,否則損利平均,善行極難生。我們要知道,修行是最主要的目的。如果只是把多聞法義做為重點,卻沒有以正念正知去防護煩惱的侵襲,就沒有辦法調伏身心,讓自己隨著煩惱而造出許多的惡業,這就有問題了。又,如果覺得只要好好修就可以了,不需要多聞,這也是很危險的。因為沒有多聞廣學,對所受律儀的學處都不懂,就很容易犯罪。所以,我們既要懂得去攻擊煩惱,又要懂得防護被煩惱侵襲。

 

第四身心由此堪能之理,謂自在之力。如《不放逸品》說:「必須善學菩薩學處,及受已不學過患極重,當視煩惱猶如仇敵,於諸難行莫覺為擔,應發心力視為莊嚴。」於未修業前先修此等,破除身心於諸善事無堪能性、一切怯弱,學菩薩行令成輕利。如云:「定於修業前,令一切有力,憶不放逸論,令自成輕利。」如是勵力能發何等精進耶?謂如樹棉,去來飄動隨風而轉,自內身心於善勇悍,隨勇悍轉,此後精進能善成辦。由生精進乃能成辦一切資糧。如云:「如樹棉去來,隨風飄動轉,如是勇悍轉,由是事皆成。」又諸難行,唯應策勵,不應棄捨,如吉祥敬母云:「不修難行業,不獲難得位,故佛不自顧,令精進增長。」

 

 

“破除身心於諸善事無堪能性、一切怯弱,學菩薩行,令成輕利”。“令成輕利”就是很容易去行善,沒有任何困難。

 

第四正修此時應如何行。隨發何精進,皆當具足六種殊勝及六波羅蜜多。精進施者,謂自住精進而安立他。餘如前說。


第五此等攝義。應當隨念發菩提心為諸行依而勤修習,則於精進為欲安立諸有情故,策發修學漸令增長。次於大地所發精進修為願境,於初發業所行精進隨力勤學,尤應斷除精進不共所治諸怯弱等。又於所得菩提,及為一切有情與樂拔苦,經極長時,集無邊資糧行無量難行,先當勇悍擐精進誓甲。《妙手問經》說:「若略發此廣大意樂,即已積集廣大資糧。」故當勤學。若不學著,不能增長種性堪能,恆為眾多惡行染著,於餘生中亦極難學諸菩薩行。如是知已,雖尚未能如實修學,然心亦應趣向彼品,隨力隨能發勤精進,如《妙手問經》說,則於餘生少以功力無諸苦難,速能圓滿精進波羅蜜多。 

靜慮波羅蜜

 

學習靜慮波羅蜜多分五:一、靜慮自性二、修彼方便三、靜慮差別四、正修彼時應如何行五、此等攝義。今初

 

 

住所緣境心不散亂,善心一境性,如《菩薩地》云:「謂諸菩薩於菩薩藏聞思為先,所有妙善世出世間心一境性,心正安住,或奢摩他品,或毗缽舍那品,或雙運道俱通二品,當知即是菩薩靜慮自性。」《入行論》云:「既發精進已,意當住等持。」

有關禪定的內容,下面奢摩他部分會很詳細地說到,所以在此宗喀巴大師只作簡略說。

“住所緣境心不散亂,善心一境性”,這就是定的定義了。

 

第二修彼方便,謂當思惟修習靜慮所有勝利,及不修過患,奢摩他時茲當廣說。

 

 

第三靜慮差別。如前所引,就自性分二,謂世、出世。就品有三,就作業分,謂身心現法樂住靜慮、引發功德靜慮、饒益有情靜慮。初謂住定即能引生身心輕安所有靜慮。二謂諸靜慮能引神通、解脫、遍處及勝處等共諸聲聞所有功德。三謂有靜慮能引十一種饒益有情事。

 

第四正修彼時應如何行。隨修何善三摩地,皆當具足六種殊勝、六波羅蜜多。自住靜慮亦安立他,是靜慮施。餘如前說。

第五此等攝義。隨念發心為諸行依而正修習,則於無漏靜慮,為欲安立一切有情策勵修學。此堅固增長已,以地上諸靜慮作所願境,雖未能生圓滿靜慮,亦應時時精進不捨,隨力學習心一境性諸三摩地。若不爾者,恆違學處罪所染著,於餘生中亦極難學菩薩等持所有學處。若能學者,即於現法亦少散亂心,所修善行勢力強盛,當來亦如《妙手問經》說,身心喜樂靜慮波羅蜜多極易圓滿。於奢摩他時當廣解釋,故此不說。 

般若波羅蜜

 

學習般若波羅蜜多分五:一、慧之自性二、生慧方便三、慧之差別四、正修慧時應如何行五、此等攝義。今初

 

 

慧謂於所觀事能揀擇法,此處是說通達五明處等慧。如《菩薩地》云:「謂能悟入一切所知,及已悟入一切所知揀擇諸法,普緣一切五明處轉:一、內明,二、因明、三、醫方明,四、聲明,五、工巧明,當知即是菩薩慧之自性。」能悟入慧者,是未得地前慧,已悟入者,是得地慧。

“般若”就是智慧,“波羅蜜”就是到彼岸的意思。

 什麼叫做智慧?對所緣實相具有觀察作用的心所,稱為慧。《廣論》中說“於所觀事能揀擇”,“揀擇”有觀察、通達兩者的意思,所以具有觀察和通達作用的心所叫做慧。這裏說菩薩所要了解的事物分五種,也就是五明:一、內明;二、因明;三、醫方明;四、聲明;五、工巧明。以大乘的角度來說,凡夫和聖者之間的差異,是未悟入、已悟入智慧的差別。未證得初地,叫做能悟入慧者;已證得初地以後智慧的大乘聖者,就是已悟入者。

 

第二生慧方便,謂當思惟生慧功德及未生之過失。其有無通達如實無我性慧之功德過失,毗缽那時茲當廣說。今當略說所餘德失,先說功德。此中慧是現後一切功德根本者,如龍猛菩薩云:「慧為見不見,一切功德本,為此二故,應當攝受慧。明是求法義,及大解脫本,故應先敬持,大般若佛母。」慧如施等五度之眼者,如《攝頌》云:「若時為慧所攝持,爾時獲眼得此名,如畫事畢若無眼,未畫眼來不得值。」於餘功德皆須慧者,譬如妙金所作莊嚴,雖已殊妙,若更嵌飾帝青等寶,尤為可意。如是從施乃至靜慮五種金莊嚴具,若以揀擇理非理慧鈿寶嵌飾,更為希有。由此能令施等五法成清淨故。猶如意識,能於眼等五根之境,分別德失而為進止。如吉祥勇云:「此施等福德,若有妙慧力,如諸金莊嚴,嵌寶尤光顯。慧於彼彼義,增廣功德力,如根於自境,由意顯其力。」如是信等根中以慧為主,若有慧主,則善了知施信等德,慳等過失。次乃善巧盡諸煩惱,增長功德所有方便。如云:「信等根中慧為主,如餘根中須意識,有此為主知德失,亦能善巧斷煩惱。」

 

 

 

智慧要如何生起呢?如同之前五度一樣,也是要多多思惟生起智慧的功德以及不生智慧的過失。詳細說通達空性智慧的殊勝功德,以及未證智慧的過失,毗缽舍那部分會說。這裏略說,一般的智慧功德與過失。

 

智慧是現在以及將來一切功德的根本。智慧如同布施、持戒、忍辱等的眼睛,因為如果沒有智慧,再多的布施也只是生死輪轉的集諦而已,沒有辦法成為布施度;再多的持戒、忍辱、精進、靜慮,都只是隨著自性執著而轉,沒有辦法成為解脫之因。唯有現證空性的智慧,才有辦法使之前所有的廣大善行,轉為解脫之因。“此施等福德”,“等”字包含了精進、戒、定、慧其他四者。“如是信等根中以慧為主”,三十七道品裏有說五根、五力,這裏說到了五根:信根、精進根、念根、定根還有慧根,主要是以慧為主。智慧不僅是前五度的眼睛,更能夠強烈發起五度,如同五度的一個助緣。

 

 

 

又諸菩薩將自身肉施諸求者,如從藥樹而取,無慢怯等分別變異,亦因智慧現證真實。又由慧故,能觀生死涅槃所有衰損,為利他故,修學尸羅能令戒淨。由慧通達忍與不忍功德過失,令心調伏,則邪行眾苦,無能奪轉。由慧善知為應精進事,即勤修彼道極升進。又住真實靜慮所有最勝喜樂,亦是由慧依止正理之所引發。故淨施等五法以慧為依。如云:「菩薩開慧眼,雖施自身肉,如從藥樹取,無別無高下。」又云:「慧見三有獄,勝解度世間,持戒非自利,何況為三有!」又云:「慧者有忍德,怨敵莫能害,如調伏象王,堪多業差別,唯勤墮苦邊,有慧成大利。」又云:「諸已趣歧途,集過重罪染,惡人豈能成,靜慮妙喜樂?」又二功德似有相違,由是慧故能令無違。譬如菩薩作轉輪王,王四大洲,然能不隨欲塵遷轉,是由具足慧臣之力。如是雖生猛利慈心,見諸有情極可悅意,然無少分貪欲和雜染;見有情苦,雖生恆常猛利難忍大悲,然無懈怠憂惱蔽覆不樂善行。又雖具足歡喜無量,心於所緣全無散動。又雖具足大平等捨,然於眾生所有義利剎那不捨。此皆由慧成,以慧力故,滅除此等力均之障。如云:「菩薩具王位,根境如天物,性不變非理,是慧臣德力。慈心純利他,然無貪薰染,悲不忍他苦,不憂懈低劣。雖喜無散動,捨不棄利他,諸德所治品,由慧滅故妙。」又如《讚應讚》云:「不棄捨法性,亦隨順世俗。」謂諸相縛所執之事,雖微塵許亦不可得,於此法性獲大定解而不棄捨,然與世俗內外因緣各別生果,所獲定解無違隨順。

 

菩薩做了轉輪聖王,擁有著四大洲的一切金銀財寶和眷屬,但卻不會隨著貪欲所轉,這是因由智慧的功德;菩薩雖然對眾生生起了猛烈的慈心,可是卻沒有絲毫的貪著雜染,這是因為智慧的功德;菩薩對眾生的痛苦而產生了非常強大的悲憫心,但卻不會因此懈怠、墮落或是憂惱不喜,這是因為智慧的功德;菩薩內心時常歡喜,但卻不會因此散亂、放逸,像一般人那樣一高興整個人都像要飛起來似的輕浮,菩薩內心非常穩重,這是因為智慧的功德;菩薩雖然具足大平等捨,可是卻從來未曾放棄過利益眾生,這都是由智慧所成辦的。

 

智慧的功德,能使兩種看起來相違之事無違。菩薩們因為對法性獲得大定解,不會有任何自性執著而不棄捨,可是菩薩也不會捨棄內外因緣所生的善果,絕不會放棄諸善行。明明知道諸法無有自性,可是又非常精進地修行善法,沒有絲毫的相違,這是因為智慧的緣故。因為菩薩了解性空,由性空現緣起,所以就會更加精進修行善法、斷除惡法,不會因為性空而遮擋一切好與壞的認知。

 

 

 

又諸餘人認為極相違事,然具慧者皆能隨順令無所違。如前論云:「若開若遮止,佛語或有定,或是不決定,然皆不相違。」謂大小乘及經咒中,見有眾多開遮不同,若以一人雙修二事,尋求無邊經論密意時,諸愚無慧雖覺相違,然諸智者實見無違,亦是慧之所作。如是無慧,覺為相違,及有慧者,見不相違事雖有無邊,然二諦建立及經論中互相開遮眾多不同,以慧分辨意趣無違,即是智慧無上功德。一切功德皆從慧生者,如云:「世間圓滿從慧生,如母育子有何奇,善逝十力超勝力,一切無等最勝事,及餘一切功德聚,皆依如是慧因生。世間藝術及勝藏,所有如眼諸經典,救護覺慧及咒等,種種建立法差別。眾多異門解脫門,彼彼利益世間相,大力佛子所顯示,此等皆從慧力生。」

 

 

如果智慧不夠的人,他會認為既然不應執著自性,那麼對善法也不應執著了,幹嗎還要去行善?他會覺得行善與不執自性完全相違。唯有智者才知道說,就是因為無有自性,所以我們更需要斷除惡業,更應該要去修行善法。所以一般的人認為非常相違的事情,因由智慧能夠去除這種違緣,而且不只是去除違緣,還令其非常隨順相合。佛是根據不同根基的眾生而說了不同的法門,我們乍看之下會覺得佛說的法義不一樣,好像會有一種相互矛盾的感覺。唯有透過智慧,才能通達聖教無違,了解到導師的究竟義趣。尤其是在二諦上,乍看之下有矛盾,可是實際上完全沒有矛盾。相反的,下下部的見解卻能夠輔助上上部,這是透過智慧,才能夠讓我們去體證的。

 

無慧過患中,施等無慧,如無眼目。《攝頌》云:「俱胝廋他無導盲,路且無知豈入城?五度無慧如無眼,無導非能證菩提。」是故施等不能清淨,亦復不能獲得正見。如云:「無慧求果報,施體不能,利他為勝施,餘唯為增財。」又云:「無破闇慧光,不能成淨戒,多由無慧故,尸羅成濁染。」又云:「慧倒心混亂,不信住忍德,不樂觀善惡,如無德王名。」又云:「智者所稱讚,無餘最細深,欲未障直道,無慧不能住。」又云:「心不勤修慧,其見不能淨。」王名稱者,謂如無德之王,名稱一揚,後仍退失,乃至未發大慧光明,愚癡黑闇終不可滅。慧發即滅,故於發慧應隨力能精勤修習。如云:「由發大慧光明力,猶如出現大日光,眾生身中黑闇覆,悉皆除遣唯餘名。」又云:「故應盡自一切力,於如是慧勤修習。」愚癡之因,謂近惡友,懈怠懶惰,極重睡眠,不樂觀擇,不解方廣,未知謂知,起增上慢,上品邪見,或生怯弱,念我不能,不樂親近諸有智者。如云:「懈怠懶惰近惡友,隨睡眠轉不觀擇,不信能仁最勝智,邪慢所覆而輕問。心劣自眈以為因,不信親近有智士,並其邪妄分別毒,及諸邪見為癡因。」故又云:「恭敬承事可親師,為引慧故求多聞。」謂應親近智者,隨自力能而求多聞若不爾者,聞所成慧思所成慧皆不得生,是則不知修何法故。若有多聞,由思所聞法義,能生思慧,從此能生廣大修慧。如吉祥勇云:「寡聞生盲不知修,彼無多聞何所思,故應精勤求多聞,因此思修生廣慧。」慈尊亦云:「三輪諸分別,是名所知障,慳等諸分別,是為煩惱障。除慧無餘因,能斷此二障,聞為勝慧本,故聞為第一。」《集學論》云:「應忍求多聞,次當住林藪,精勤修等引。」自釋中云:「不能忍者,則由厭患,不能堪耐,退失聞等。無多聞者,則不能知靜慮方便,淨惑方便,故應無厭而求多聞。」《那羅延問經》云:「善男子,若具多聞能生智慧,若有智慧能滅煩惱,若無煩惱魔不得便。」是故聖道最勝命根謂擇法慧。

 

 

如果沒有智慧,會有什麼樣的過失呢?在此就說到,施等無慧如同沒有眼睛的盲目善行。“是故施等不能清淨,亦復不能獲得正見”

 

智慧的正違緣,即愚癡的原因是什麼?近惡友、懈怠懶惰、愛睡眠、不喜歡觀察和深入思考、明明不知假裝知道、高估自己、有強烈的邪見、沒有自信、不喜歡親近善知識或智者。所以宗喀巴大師說到,如果要增長智慧,應多親近智者,以自己的力量去多聽聞法義。由聞生聞所生慧;以聽聞的內涵反復地去思惟的緣故,而生思所生慧;這樣,我們才有內容可以修啊,由修才有辦法生起修所生慧。如果不多聞法義,不知修何法,就沒有智慧生起的根本。

 

 

 

“三輪諸分別,是名所知障。”這裏的“諸分別”不應該只是一種執著,不然應該是煩惱障才對,不應該是所知障。在此應該要解釋說是三輪諸分別之習氣,是對三輪執著的一種串習力,否則很難解釋。

 

 

 

聽聞是增長智慧的根本,多聽聞我們才能增長智慧。將來會不會生起證量,命根在了解法義或說是善擇諸法的智慧。

 

 

 

慧無上因,謂於無垢經論勤求多聞,以諸教理善為成立。然諸欲修法者,尚不能知聞為必須者,是由於修時不能定解必須觀慧思擇而修,反顛倒解不須多聞過失所致。故自愛者,應棄此過猶如惡毒。大瑜伽師云:「覺窩瓦,欲成佛一切種智者,不於牛負量經函辨其所作,而將掌許若講若藏,皆無所成。」樸窮瓦開啟經卷安置枕前,曰:「我等是學者故,縱未能看,應於此等而發願心。若不知法,云何能修?」慬哦之弟子送博朵瓦時,三云「汝等快樂」,次云:「能得依止我如天覆地之知識,不須於他更起口水,不勞多看紅紅本釋,事業微少,不勞思業果內心安泰,以多咒法成多事業令心飽滿。」霞惹瓦云:「乃至未成佛求學無完,至成佛時始得完畢。」迦摩瓦云:「若謂修法何須求知,是自失壞。我寡聞者易生此失,易說修行不須求知然修法者,實定須知。縱於此短壽未能圓滿,須不失暇身,相續多聞。若謂修者不須,說者乃須,說說法師易生此罪,以修者尤須故。」如是修者慧及慧因多聞,不容或少,應獲廣大定解。然此定解於未知修時,必須觀察修者極難生起。雖自許為受持三藏之法師,亦多認為修之前導,或僅為佐證,非實教授。由此因緣,說欲速成佛則須勤修,欲利聖教則須多聞。內自修與利聖教別執為二,此是矛盾最大狂言。以聖教中,除教證法別無聖教。前者是令了知修行之軌,後者是令知已予以實行,故修行能無錯謬者,即是最勝住持聖教。

 

智慧從哪裡來?是精進地去多學多聞,依據無垢大論典的法義內涵,透過教理、比喻等,讓自己的思惟來安立、成就智慧的。有一些修行人不覺得聽聞很重要,所以在修的時候就沒有辦法產生定解,因為他所聽聞的內容不多,思惟的內容有限,以智慧去觀察的時候,就會有偏倚,不能全面化,沒有辦法以真正的智慧去思擇,反而生起顛倒解。這就是沒有聽聞的過失,所以我們應該要遠離不聞的過失。什麼時候,學習才會結束?成佛的時候。

 

有人說,我們最主要是修法為主,幹嗎要去學習這麼多呢?如果有這種想法的話,那是自毀前程,這是寡聞者最容易犯的一個錯誤。不是講法的人需要聽聞法,如果光是講法不修,多聞反而讓他造惡業,會拿佛法當買賣,這樣的人還不如不要聽聞,不知道反倒還好。因為不聞,他就不知,就沒東西可講,就不會造這種惡業了。誰需要去多聞多思呢?是真正要學法的人。要去修行成辦智慧,因緣就是多聞、多學、多行,不可缺少。在定解還沒有發生之前,要透過反復地觀察,這反復觀察的部分,是相當困難的。宗喀巴大師在世的時候,雖然有很多的人成就,但也有許多不真懂法義的人,自許是三藏法師。或者另一派認為,多聽多聞只是修行的前行,修行是有根據的,聽聞只是一種佐證的作用而已。以為正修與所聽聞、思惟的內容沒有直接關係,修行是要透過口訣的。要成佛,就要勤修;要利聖教,才去多聞。於是就把內自修與利聖教別執為二,宗喀巴大師說“此是矛盾最大狂言。以聖教中除教證法,別無聖教。前者是令了知修行之軌,後者是令知已予以實行,故修行能無錯謬者,即是最勝住持聖教。”

 

 

 

又能無錯住持修證之聖教,必依無錯了解教法故,故先知多法者,修時即應修彼法義,不可忘失。若先未知亦勿怯退,當隨慧力而求多聞。復非聽聞此法,別修他法,即所修處而求聞思,故又不應唯修一分,定應依止初業菩薩所修圓滿道之次第。若慧劣弱即令修彼,若慧廣大,或初雖微劣,由修習故增廣之時,將此道次漸為增廣,能與一切清淨經論相屬而修,亦非定須別求多聞,故凡圓滿無錯教授,略亦能攝一切經咒大小諸乘道之宗要。若廣開解,亦能遍入一切教法,未獲如斯教授之時,於少分修易生喜足,然於聖教全體修行宗要,難獲定解。故應親近良師,淨持尸羅,數教授,每日四次修習所緣,至誠祈禱師長本尊。又由多門積集資糧淨除業障,若能勤修此圓滿因,其慧倍復殊勝增長,乃能生起徹底定解。如先覺云:「先所聞法令心總現,數數思惟稱量觀察,若忘其法專學持心,則無助伴。」故上修者是上法師,中品修者是中法師,凡所修法即知彼法。若由是思定解堅固,則諸惡友唱說,善惡一切思惟,皆是分別。悉應棄捨者,自知法中無如是語,良師不許,便能不隨彼轉。若無此解有信無慧,見哭則哭,見笑則笑,隨他所說覺為真實,猶如流水隨引而轉。

 

佛所說的教法,就是教正法和證正法兩者。為什麼要講教正法?因為我們要修行,就要知道修行的內容,為了了解修什麼而去求教正法。修的時候,就是對教正法所詮釋的內涵,如實地去實踐,讓自己的心與之相應。所以先由教正法來確定,我們要修的內涵是什麼;正修時,反復地去思惟,以正念和正知來觀察內心;如果我們的心,遠離了教正法的內涵,就要由正念正知把它拉回來,這樣才有辦法生起無誤的證正法的證量功德。

我們要怎麼修學呢?絕對不是說,聽的是這種法,修的時候是另外一種法,那就錯了。是因為要修法的緣故,我們才去聽法,要以所聽聞的法來做修行,而且修行時不應該只修一分,應該圓滿地來修行。智有微劣,我們並不是一開始就都具有強大的慧力。初業菩薩如果智慧不夠,那就盡自己的能力慢慢修學;因由修習,智慧增強或智慧廣大的時候,這時所修的道次第內涵也慢慢增廣,才有辦法於一切清淨經論相屬而修,沒有任何相違。這樣完全符合大論典法義的修學,才有辦法圓滿顯教般若乘即經乘、密咒乘即金剛乘的一切教授。

 

在此,宗喀巴大師跟我們講到了如何開啟智慧的口訣,就是通過親近善知識,自己持戒清淨,反復地去翻閱學

 

教授,而且每日四次去做上師瑜伽的觀修,視上師本尊無二做至誠的祈禱,反復地積資淨障。如果我們能夠如此努力精進,那我們的智慧就能夠倍數地增長,才有辦法對法義產生徹底定解。

 

如果能對法義生起定解,那麼縱使惡友再怎麼說一切善惡的思惟都是分別,必須要斷除,我們自己也會知道說,法義裏面並沒有這樣說,善知識沒有這樣說,不容易被他們所牽引。如果對法義沒有徹底的定解,只有信心但卻沒有智慧,就很容易被別人所騙,覺得惡友所說才是真實法義。

 

 

 

第三、慧之差別分三:一、通達勝義慧;二、通達世俗慧;三、通達饒益有情慧。今初

謂由總相覺悟,或由現量覺悟無我實性。

總相的意思,就是義共相,並非現量所見,是透過與此物類似的影像,去間接地了解此物。我們用肉眼看到前面事物時,是現量所證。可是當我們閉上眼睛,用意識分別心來緣取此物的時候,並非是如肉眼一樣看得清楚,而是一種類似此物的模糊影像,這就是此物的義共相了。以比量去了解一切東西,都是透過義共相的,所以在此說到總相覺悟。剛開始通達空性的時候,是以比量證空,是以義共相去證空的,之後這種義共相才慢慢、慢慢地稀釋,透過修專注一境的奢摩他和毗婆舍那,在加行道暖、頂、忍、世第一法時,義共相越來越稀釋,慢慢地減少,之後完全徹底地消除,就像是用肉眼看到前方的事物一樣看到空性,就是現量覺悟空性了。詳細的內容,下面毗婆舍那部分會說到,在此只是簡略說。

 

第二通達世俗慧,謂善巧五明處慧。如《莊嚴經論》云:「若不勤學五明處,聖亦難證一切智,故為調伏及攝他,並自悟故而勤學。」謂為調伏未信聖教者故,應求聲明及因明處;為欲饒益已信者故,應求工巧及醫方明;為自悟故,應求內明。此是別義。又此一切皆為成佛故求,是為通義。第三通達饒益有情慧,通達能引有情現法後法無罪義利。

第四正修慧時應如何行。發三慧時,應令具足六種殊勝,及具六種波羅蜜多。自住慧已,立他於慧,是為慧施。餘如前說。

第五此等攝義。雖有現證空性之慧,若無大菩提心,仍非菩薩之行。故應增長大菩提心為行所依,地上慧度修所願境。其能圓滿無上妙智資糧所有方便,謂發三慧,現應勵力而求多聞。若不爾者,違越學處罪所染著,諸餘生中亦不樂多聞,不能學習菩薩學處。若於現法勤修開發智慧方便,能遮現法不學之罪,如《妙手問經》所說,餘生亦能速疾圓滿般若波羅蜜多。如是經咒二道棟梁,六度之中,修習靜慮之次第,尚似略存,修餘五度之次第,皆已隱沒,故於修行攝要及引發定解之方便,略為宣說。諸大經論所說,修習緣如所有及盡所有般若自性毗缽舍那之次第,及修習靜慮自性奢摩他之次第,後當廣釋。凡菩薩成佛,皆依六度而得成佛。《菩薩地》中,於六度一一之後,皆珍重宣說,故應了知,此是過去、未來、現在諸菩薩眾共行之道,此六即是一切白法大海,故是修行宗要無上大嗢柁南。如《菩薩地》云:「如是六種波羅蜜多,菩薩為證無上正等菩提果故,精勤修集,是大白法溟,名大白法海;是一切有情一切種類圓滿之因,名為涌施大寶泉池。又即如是所集無量福智資糧,更無餘果可共相稱,唯除無上正等菩提。」

 

四攝法

 

第二、四攝成熟他相續分五:一、四攝自性;二、立四之理由;三、四攝之作業;四、攝受眷屬須依四攝。五、略為解說。今初

 

 

布施如前六度時說,愛語者,謂於所化機開示諸度。利行者,如所教義,令所化機如實起行,或令正受。同事者,謂教他所修,自亦應修,與他同學。如《莊嚴經論》云:「施同示勸學,自亦隨順轉,是為愛樂語,利行及同事。」

四攝,就是布施、愛語、利行和同事。

布施,如前六度時說;愛語,就是對於所要度化的眾生,開示種種波羅蜜多的功德;利行,不只是幫助所化眾生了解法義,也希望他們能夠實踐法義;同事,不只讓所化眾生實踐法義,自己也同樣實踐法義。

 

第二立四之理由。何故定為四攝耶?答:謂攝受眷屬令修善行,須先使歡喜。此必先須施以資財,饒益其身。既歡喜已,令修道時,先須令知云何應修。此由愛語宣說正法,除其無知斷其疑惑,令其無倒受持法義。既了知已,由其利行令修善行。若自不修而為他說應取應捨,彼不信受反作是難:且不自修何為教他,汝今尚須為他所教。若自實行他便信受,謂教我等所修之善,彼自亦修,若修此善定能利益安樂我等,先未修者能新修行,已修行者堅固不退,故須同事。如云:「能利他方便,令取令修行,如是令隨轉,四攝事應知。」

為什麼叫做四攝?四攝最主要是為了利他而說。之前的六度,最主要是為了利自而說。菩薩所行事,就是利自和利他。要想利他,一般是先布施,無論是法施還是財施,先讓對方獲益,讓對方歡喜,才會被我們所攝持。等對方歡喜想要修行時,必須要知道所修的內容,所以愛語不只是法施,最主要的還是要懂得善巧引導,使這個歡喜的眾生能夠了知法義。當我們所度化的眾生了知了法義之後,還要督促他、鼓勵他去實踐法義。但這時如果自己不修而為他說應取應捨,他不只不會相信你的話,反而會說:你自己都沒有修,怎麼還叫我修?所以不只是要教他人修行,自己本身也要如此地去實踐。

 

第三四攝之作業。以此四攝於所化機何所作耶?謂由布施故,令成聞法之器,以於法師生歡喜故;由愛語故,能令信解所說之法,以於法義令正了解斷疑惑故;由利行故,如教修行,由同事故,已修不退長時修行。如云:「由初為法器,第二令勝解,由三使修行,第四成淨修。」

四攝的作用是什麼呢?“由初為法器,第二令勝解,由三使修行,第四成淨修。”

 

第四攝受眷屬須依四攝。佛說此為成辦一切眾生義利賢善方便,故攝徒眾,應須依此。如云:「諸攝眷屬者,當善依此理,能辦一切義,讚為妙方便。」


第五略為解說。愛語有二:一、隨世儀軌語,謂遠離顰蹙,舒顏平視,含笑為先,慰問諸界,為調適等,隨世儀軌慰悅有情。二、隨正法教語,謂為利益安樂有情,依能引發信戒聞捨慧等功德,宣說正法。又於能殺害怨敵之家,無穢濁心說利益語;於極鈍根心無疑慮,誓受疲勞,為說法語,令攝善法;於其諂詐欺二師等,行邪惡行諸有情所,無恚惱心說利益語,於此難行愛語,亦當修學。又於相續未熟,欲斷諸蓋向善趣者,為說先時所應作法,謂施及戒。又於已離蓋,相續成熟心調善者,為說增進四聖諦法。又在家出家多放逸者,為令安住不放逸行,無倒諫誨。又疑惑者,為斷疑故,為說正法論議抉擇。是為一切門愛語。

利行略有二種:一、未成熟者能令成熟,二、已成熟者能令解脫。又分三種:一、於現法利勸導利行,謂勸令如法招集守護增長財位。二、於後法利勸導利行,謂正勸導棄捨財位,清淨出家乞求自活,由此定獲後法安樂,不必獲得現法安樂。三、於現法後法利勸導利行,謂正勸導在家出家,趣向世間出世離欲,由此現法能令獲得身心輕安,於後法中或生淨天或般涅槃。又應修行難行利行:一、於往昔未種善根者,難令行善。二、現有廣大圓滿財位者,難行利行,由其安住大放逸處故。三、諸已串習外道見者,難行利行,由憎聖教,愚癡邪執不解理故。又應修行漸次利行,謂於劣慧者,先令修行粗淺教授;若成中慧,轉中教授;成廣大慧,為說深法,隨轉幽微教授教誡。

同事者,謂於何義勸他安住,即於此義自當安住,若等若增。如是隨作何事,先應緣於有情義利,定不應離利他意樂。然其加行則先自調伏,如《無邊功德讚》云:「有未自調伏,雖說正理教,違自語而行,不能調伏他。尊知此義故,心念諸眾生,自未調伏時,暫勤自調伏。」

又四攝事可攝為二,謂以財攝及以法攝。財施為初,餘三屬法。法為所緣正行清淨之法,如云:「由財及以法,謂所緣法等,由此二攝門,說為四攝事。」又此即是三世一切菩薩利他方便,故是共道。如云:「已攝及當攝現攝悉皆同,是故此即是成熟有情道。」又菩薩行總有無邊,然大嗢柁南即是六度四攝,以諸菩薩唯二所作:一、自內成熟成佛資糧,二、為成熟他有情相續,六度四攝即能成辦此二事故。如《菩薩地》云:「由諸波羅蜜多能自成熟一切佛法,由諸攝事能成熟他一切有情,當知略說菩薩一切善法作業。」故於此中略說彼二。若欲廣知,應於《菩薩地》中尋求。又此根本、後得時,應如何行者,如尊者云:「六波羅蜜等,菩薩廣大行,由本後瑜伽,堅修資糧道。」謂初業菩薩受菩薩戒,住資糧道,根本、後得皆不出六度。故六度中有是根本定時所修,有者是於後得時修。謂靜慮自性奢摩他,及慧度自性毗缽舍那一分,是於根本定時所修。前三波羅蜜多及靜慮般若一分,是後得時修。精進俱通根本、後得,忍中一分定思深法於定時修,如尊者云:「起根本定時,遍觀一切法,修幻等八喻,能淨後分別,應正學方便,於根本定時,應恆常修習,止觀分平等。」若由未習如是希有難行諸行,聞時憂惱,應念菩薩於最初時亦不能行。然由先知所作願境漸次修習,久習之後,不待功用能任運轉,故其串習極為切要。若見現前不能實行,即便棄捨全不修心,是極稽留清淨之道。如《無邊功德讚》云:「若由聞何法,令世間生怖,尊亦於此法,久未能實行。然尊習其行,時至任運轉,是故諸功德,不修難增長。」故受菩薩律儀者,定無方便不學諸行,未如儀軌受行心者,亦當勵力修欲學心。若於諸行勇樂修學,次受律儀極為堅固,故應勤學。上士道次第中,已說淨修願心,及學菩薩總行道之次第。

 

我們不應該一開始就說這好難修、無法修,不要退怯,其實最主要是自己願不願意漸次去習慣它,一旦習慣了,原本覺得很難的事情,最後連想都不用想就能夠自然任運而轉。就像一開始不知道怎麼念經的人,後來念久了,就會自然而然地朗誦出經文。沒有什麼事情真正能夠完全難倒我們,讓我們絕對沒有辦法去承受,這是不可能的。如果自覺很困難,不願意去修,那就永遠沒有辦法修了,好不容易才有的機會卻被我們放棄了,以後再要想修就非常非常困難了。

 

 

 

以上已結束了菩薩行最主要的六波羅蜜多以及四攝部分。禪定、智慧二度的內容,非常地深奧,自然會產生不同的意見。雖然宗喀巴大師在世的時候,西藏確實有很多有成就的大智慧者,可是同時,也有對法義完全不了解甚至顛倒了解的邪說頗為盛行,所以宗喀巴大師做了一個別說奢摩他和毗缽舍那,針對這較難的部分做了更詳細的解釋。

 

 


 

 

[2][1]譯者補充:兩派中哪一派的說法才是正確的呢?第二派應派的說法才是正確的。第一派自續派認為人我執是煩惱的根本,而法我執是人我執的根本。為了要斷除煩惱,只需要斷除煩惱的根本人我執就夠了,不需要斷除法我執,這是自續派以下的共同說法。應派認為,煩惱究竟的根本不斷除,煩惱怎麼能斷除?自續派答說,只要斷除煩惱的根本就可以了,不需要斷除煩惱的究竟根本。應派於是引經據論,說三乘的智慧無二的道理,無論是人我執還是法我執都是煩惱的根本,要斷除煩惱的根本就必須要斷除人我執也必須要斷除法我執。若以究竟的義趣來講,第二派的說法才是正確的。這是我個人所做的一點補充說明。

 

 

 

[3][2]譯者補充:應成派認為身語業是色法,跟毗婆沙派一樣,但是經部、唯識不這樣認為。為什麼應成派認為身語二業是色法呢?因為依據佛經中說,我們在做大禮拜的時候,禮拜能夠覆蓋地方,從禮拜的地方向下一直到多少個踰繕那,期間所有的微塵數,就等於我們將來可以投生轉人的次數。由此可知,身體越大,他在禮拜時所造的善業就越大,會累積越多的功德。這是身業和語業是色法的第一個理由。第二個理由是,戒體並非是想要持戒的心,戒體是一個色體,是遍佈於我們體內的,所以這一世睡覺的時候雖然沒有戒心,還是會隨著色法的戒體累積善業。所以應成派在身語業是色法的主張上,跟有部所說一樣。這是我個人所做的一點補充。

 

 

 

[4][3]譯者補充:接下來是我個人所做的一點補充。其實達賴喇嘛已說,我們快死時候的意樂是非常重要的,即使我們這一世平常所作都是惡行,可是臨終如果能產生一個強烈的善心,讓他在這個善的狀態當中死亡的話,後世幾乎就決定到善趣了,因為這個善心會滋潤到你以前的善業,所以這是此生最後的一個希望了。同樣,如果臨終是以心狀態死亡,非常危險,因為後世絕對會墮落到惡趣裏去,即使我們今世行了很多的善業,因為臨終時候的意樂會滋潤我們過去所造的業,決定投生到那裡去。如果是以無記的狀態死亡,我們將會投生到那裡去呢?那就要看我們今世,是對善的串習力量大,還是對惡的串習力量大。如果善惡串習力量等同,那就要看我們是在善業裏面還是在惡業裏面有大勢力的業,由具有非常強大力量的業而來做決定。如果善惡業勢力均等,那就要看哪一者先造業就先感果

 

 



[1][4]譯者補充:法尊法師翻譯的《廣論》,確實是完全按照藏文原意而去翻譯的,我們在學習《廣論》的時候,一定要生起歡喜心。因為沒有宗喀巴大師加持的話,他不可能翻譯得這麼殊勝,幾乎是把原文的意思,沒有任何缺少和添增地完完全全地翻譯成了漢文,這是值得我們隨喜的。可是我不知道為什麼,法尊法師翻譯“精進”的時候,一直都翻譯成“勇悍”。“精進”,由藏文“卓哇”直接翻譯過來,就是歡喜善法,歡喜去行善,是一種歡喜心,而不是行善的一種勇氣。如果“勇悍”是代表有勇氣和魄力的話,藏文的“卓哇”可以這樣間接譯出。所以我們在下面讀到本文的時候,“勇悍”二字其實就是歡喜的意思。這個問題,我也問過西藏的一些大格西,“卓哇”有沒有勇悍的意思呢?他們說在字面的意思上,“卓哇”就是歡喜的意思。而中文“勇悍”的意思,我想大家都知道,是歡喜還是勇氣?這要看我們怎麼去解釋。這是我個人多做的一個補充。

 

 

《菩提道次第廣論》《4》丹增嘉措喇嘛 講授   


備註 :