更新日期:2010/06/04 10:01:36
學習次第 : 進階

菩提道次第廣論(第55-2講)

達賴喇嘛尊者傳授/蔣揚仁欽中譯

亥二、破我與蘊性異品

我與蘊如果是自性異體的話,會有什麼過失呢?在此說到了,第二、破異品。若我與蘊二性非一,而許性異,當有何過?於是他人就問到說,我與蘊雖然並非是自性的一體,可是如果說到自性異體的話,有什麼過失呢?等十八品出此過云:「若我異諸蘊,應全無蘊相。」如果我和蘊體是自性異體的話,那就毫無相干了,就是變成了好像我在這邊,我的身心或者我的五蘊是在那邊的感覺了。如果真是這樣的話,那應該要看到才對,可是看不到。所以這種的身心之蘊,變成了沒有。因為如果一旦是有的東西,必須要用肉眼看到的話,可是因為肉眼看不到的緣故,所以我們可以否定它的存在般。如果有一個與我毫無相關的我的身體,那就應該要用肉眼看到才對,可是看不到,所以我們就可以否定了這個身體的存在了。既然沒有這個,與我毫無相關的蘊體,所以這個蘊體就不具蘊相了,它就沒有生住滅相了。就像如果有一隻牛,它長得跟馬是完全不一樣的話,我們應當看到才對,可是我們現在正在緣取的與馬毫無相關的這個牛,它長得完全沒有牛相,所以與馬完全毫無相關的這隻牛,因為如果牠是真的存在,必須讓我們看到牠有牛的這種模樣,可是因為完全看不到的緣故,我們就可以否定。所以在此說到,若我自性異蘊而有,應不具蘊生住滅相,應該不具足蘊的相,蘊的相是什麼呢?生住滅相。如馬異牛不具牛相。若謂如是,明顯句論立他比量難,所以在《明顯句論》的時候,有說到他許因。也就是說到了,謂彼應非設我名言處非我執境,是無為故,如虛空花,或如涅槃。佛護論師說,我若不具生滅之相,即應是常,常則無變,全無作為,計執有我,毫無義利,流轉還滅皆不成故。若離諸蘊變礙等相,自性異者應如是可得,譬如色心異相可得,然不可取,故無異我。如果我和蘊,它是自性異體的話,那就應該完全分開了,就像是身和心是分開一樣,我們可以知道說這兩者的不同點。但是這一種的不同點,是沒有辦法分開的,我們沒有辦法把我分在一邊,我的身體分在另外一邊,這是不可得的。

所以在第二十七品的時候說到,(512頁)第二十七品云:「我離所取蘊,異者不應理,若異無所取,應見然不見。」入中論云:「故無異蘊我,除蘊不執故。」故諸外道增益離蘊異義之我,是未了解我唯假名。外道他們沒有辦法安立我是取有的,他們認為一切的有都是實質有,他們不懂取有之義,所以他們安立了常、一、自主的我。又見與蘊一不應理,由邪宗力妄興增益,非彼相續名言諸識,見如是我。以如是理,乃至能見我與諸蘊,若自性異有諸過難,得堅定解應當修習。若未於此一異品過,引生清淨決定了解,縱自決斷補特伽羅皆無自性亦唯有宗。所以應該透過反覆的這種離一、離異的正因反覆的思惟,而生起決定。否則的話只是說人無我而已,只是一種承諾而已,並沒有真正的內涵,終不能得清淨見故。

若欲觀察有無真實補特伽羅,當觀真實補特伽羅與蘊一異。如果補特伽羅,的確是如同他所呈現般的,這樣的真實存在的話,那就要觀察這補特伽羅,這麼如此真實的,或者具有這種自性的補特伽羅,與他的蘊是一,還是異。若計是一,究竟過難,謂火薪等作者與業皆當成一。此等若一,即以世間現量能破,立敵二宗諸不共許不成過難。如果我和蘊是同體,是一個的話,那就不應該說我是能取,蘊是所取了。如果我是能取,蘊是所取的情況下,又可以成為一體的話,那變成能燒的火和所燒的薪,也都成為一者了。這樣作業和作事,作者和作事,或者是作業都應該成為一者了。如果真是如此的話,不用說立敵兩宗的不共殊勝來破除,就以世間的現量就可以破除了。因為大家知道說,作者、作事、作處都是不同的。

如是若異,應如色心各別可見,未見是事,此以常識不取為難,宗派不共不成過難。如果我和蘊體是自性異體的話,那就應該完全分開,毫無相關。毫無相關的我,和我的蘊體,如果真有的話,應該看到才對,就像色和心是不同的,我們可以用常識去了解這是不同的。所以同樣的,我和我的蘊體,是完全分開的話,那應該看到才對,可是看不到。故於觀察真實義時,一切過難究竟根本,要至立敵相續之中,無有損害名言諸識。

所以在諍論有沒有真實,有沒有自性,或者是諍論勝義諦和世俗諦的時候,最根本的一個基礎,在立敵兩家中間必須要有一個共識,那就是不能損害名言識。因為如果立家和敵家兩者,沒有一個共同的承許的內涵的話,那就沒有辦法辯下去了,就沒有辦法諍論下去了,也沒有辦法觀察了,那變成各說各者了。他最根本的一個共同點是什麼呢?那就是不被名言識給損害,不能否定了這一切的有,如果否定的話,那就沒有辦法再諍執下去了。所以在此說到,一切過難究竟根本,要至立敵相續之中,無有損害名言諸識。

故云「於真實時世無害」者,是如前說,於真實義不許為量,非於觀察真實義時,無有損害名言諸識,不許為難。若不爾者,各別所許諸不共量既不能害,諸至教量有許不許,種種非一,即共許者,了非了義多不合順。如果這個界限,或者這個的邊界,搞不清楚的情況下,再來辯什麼是真實有,什麼是自性有的話,就沒有辦法了解之間的不共的一個內涵。因為它最基本的一個根本共同點,他沒有,他就會認為說,否定了自性,就等於否定了有。所以在基本上就必須要兩者,立敵二家都要共同承許說「這個東西是有的」,如果有一家認為這個東西是有的,還是個疑惑的話,就沒有什麼好辯了。兩者都共同承許說,這個東西是有的。「好!既然這個是有的話,這已經確定的話,那什麼是自性有?」再去作進一步的辨別,或觀察的時候,才可以找得出,原來「為什麼應成派許為無自性」,「為什麼有自性」的這種不共見解才能夠了知。否則的話,有和自性有完全混在一起,這樣的話永遠搞不清楚,他方所說的自性有是什麼內涵。

彼復尚須以理證成,餘有何理?可為顯說?又於他許,謂若許彼亦應許此,若不許此亦莫許彼。這樣的話就沒有所謂的於理可證了,變成好像是一種強迫的方式,要他人說:你必須要這麼說。除此以外,沒有辦法以理來證明。如是因相,若無正理何能決定,是故能破能立,一切根本究竟,要至立敵無損名言諸識,違彼而許見自內心能違害故,不可違越。所以在這個能破和所破的一個諍論當中,最主要的根本,就是不能被名言識給損害,這個的基本原則一定要把持住。此乃中觀因明一切共規,如果被名言識給損害的話,用自己的經驗也可以知道。如果完全否定諸法存在的話,要用自己的經驗也可以知道,一切法都有作用,我們怎麼可以明明,眼睜睜看到的事實而去否定他呢?因為這一些的作用,的確是存在的。雖則如是,然名言識亦無成立無性等過,猶如現量雖能成立聲是所作,然非現量成立無常。

雖然是如此,雖然我們說眼睜睜的看到這一切的作用,那如果我們問說,我們也眼睜睜的看到自性啊!所以宗大師在此回答到,這是不同的。這些的作用,可以用現量來看到,而去證明它的存在。可是它的自性,沒有辦法用現量看到,而來證明它的存在。就像是聲音,它有可以聽到的作用,可以被聽的這個作用,這是用耳朵可以去知道。可是耳朵不會知道說聲音的無常,耳朵只會聽到聲音,但是它不會知道聲音的無常。知道聲音的無常,是要透過另外一個比量來了解,要透過反覆的思惟、觀察才會去了解。所以光是看到,不能說為能成立之量,所以聲音的作用,或者色法的作用,可以被眼識和耳識所看到,也可以成為這種的量,所成立之量;可是色法的無常和聲音的無常,並沒有辦法用眼識和耳識來成立的,這是必須要透過比量來成立的。所以同樣的道理,雖然眼睛和耳朵,可以看到色法的自性、聲音的自性,可是卻不能成立色法的自性和聲音的自性。所以這時候眼睜睜所看到的是這個理由,就不足以成立自性的存在。

可是作用卻是不同,總其能破能立根本,究竟雖須至於現量,根本所立豈須由於現量而成?所以在這一個辯論勝義諦的內涵當中,在這一個過程當中,一切比量的所依正因,它最主要的根本,都是要來自於現量為依據才有辦法形成的。可是這不代表說,所有的內涵都是要由現量所成,也不是這個意思。所以「根本所立」,在此的根本所立就是說,有沒有自性的這個內涵,這是立敵兩家根本所立,這不需要由現量所成。可是在辯論的過程當中,尤其是要以正因來反駁他方的時候,正因的最根本、最究竟的依據,必須要透過某個現量才有辦法。這個現量是什麼呢?不被名言識給損害。

亥三、由此亦能破諸餘品

513頁)第三由此亦能破諸餘品。若有異性如盤中酪,或我依蘊,或蘊依我,可有能依所依二品,然無異性,故無所依及以能依,如前說車。如同我們以七相觀察車般,所以我和我的蘊體,如果是自性異體的話,那變成盤子在下面,奶酪在上面,所以我在下面,我的蘊體在上面,要分開才對,可是這種分開的蘊體是看不到的,會有這種過失。或如同天授在帳棚裡面般,我在裡面,蘊體在外面,所以我在蘊體裡面,要找到一個我的存在才對,可是這也找不到,所以在此就沒有自性的所依和能依了。所以如同《入中論》裡面說到:入中論云:「蘊非有我我無蘊,何故若此有異性,觀察於此乃可成,無異性故妄分別。」又我與蘊具足品者,當知亦如車說。即前論云:「非我具色何以故,由我無故無具義,非異具色異具牛,我色俱非一異性。」所以在此針對於剛剛上述所說的論文,宗大師作解釋到:言具牛者,如云天授具足諸牛。言具色者,如云天授具足妙色。

也就是之前在七相觀察的時候說到了,如果車和車支是自性異體的話,那車不應該具有車支,因為毫無相關的情況下,一個叫聚支者,一個叫被聚處,或者一個叫能聚者,這是沒有道理的。就像天授的長相,跟牛的長相是毫無相關的情況下,如果說到天授他長得像牛相的話,那就很奇怪了。或者是天授長得不是很莊嚴,可是卻說他具有很莊嚴的模樣,那又很奇怪,因為這是毫無相關的。所以我和我的蘊體是毫無相關的話,那我說到了我具有蘊體,這是不應道理的。

若爾唯蘊合集即是我耶,此亦非理,那這個蘊的和合體是我嗎?這也不是的。說依五蘊假施名我,其所依事即能依法,不應理故。也就是施設處永遠不可能成為施設事本身,因為施設處和施設事是完全相違的,所以我的這個取名是依由五蘊安立而有的,所以五蘊是我的施設處,不可能成為五蘊所安立的施設事。入中論云:「經說依蘊故,唯蘊集非我。」又唯蘊聚,即是我者,入中論本釋俱說業與作者成一之過。許一一蘊是我所取,當許五蘊俱是所取,則諸蘊聚亦所取故,說蘊積聚是我所依,非即是我,則蘊相續,顯然亦應如是而許。

如果說到了蘊聚是我的話,那就有所謂的所取和能取成為一的過失。因為五蘊是所取,我是能取,如果五蘊是我的話,變成所取變成能取去了。那所取、能取變成一者,這樣作業、作事就變成一者了。如同五蘊是我的施設處,我是五蘊的施設事,所以不可能成為一者般。同樣的道理,意識的續流,所以在此說到了蘊的相續也是如此。蘊的相續是我的施設處,我是蘊相續的施設事,所以也不會成為一者。所以我的蘊相續並非是我,我也並非是我的蘊相續,而是由蘊相續安立了我而已。所以我的施設處,不只是只有蘊體而已,蘊的相續也是。也可以透過我的作為,來安立我,所以我的作為,有時候也可以成為我的施設處。就像因為我作了某些事情,所以安立我作了,所以作事者的我,是由這個作為而來安立的。所以施設處不一定侷限在某一點上,但是一定必須要成立在一個非屬於我的這種法上,才有辦法形成我的施設處,這是肯定的。如果是「我」的話,絕對不可能成為我的施設處了。

若謂彼等雖皆非我,然如配合輪軸等時,得一殊形安立為車,色等合聚於殊特形,應立為我。若爾,形狀唯色乃有,應於心等不立為我。所以在此又說到,如同這個車的零件,組合起來有一種很特殊的一個形狀,我們把它安立為「車」般。所以同樣的,蘊和合的特殊形狀,這個叫做我,如此以這樣反駁的話,宗大師在此回答到說:形色的這個安立,只有在色法上才有,在心法上是沒有的,所以你所說的也不應道理。因為心和色和合成為的一個形狀,這個是不成立的。你說車的零件,組合成一個不共的形狀,這個叫做車。可是你沒有辦法說,色和心組合起來成為一個形狀,這個叫做我,因為色和心沒有辦法組合成為一個形狀了。因為形狀這種東西,不在心法上,只有在色法上,所以色和心組合起來之後,沒有辦法成為一個形狀的東西。

入中論云:「形為色有故,汝唯說色我,心等聚非我,心等無形故。」是故如車於七種相皆無自性,然依有自支假名為車,我與諸蘊一異等性,七中皆無,然由依蘊假名為我。二者相似,經以彼二說為法喻,故此善成。所以如是的反覆觀察我的存在,它到底是怎麼樣的存在法?這樣反覆的去思惟觀察,「我到底是在身上?我到底在心上?我和我身心的關係是如何?」這樣去找我的話,的確真的是找不到。可是又不能說我是沒有的,因為如果真的覺得我是沒有的話,拿一根針來刺自己,那時候說不定我們會裝作一副若無其事的樣子,可是實際上我們會感覺到自己在痛。所以這個痛的作用,是誰在痛?是我在痛。所以我是絕對有的,而且如果我們憋氣,憋到自己實在是真的很想呼吸的時候,也會真實的體會到我是真的存在的,所以我是絕對有的。

可是這個存在的方式是如何?一者、就是從境上而有,一者、就是唯意識安立而有而已,除此之外沒有其他的存在方式。如果我是從境上而有的話,那從境上去尋找才對,應該要從境上去獲得才對,可是尋找之後是無法獲得的。所以這樣反覆的去思惟,我在那裡的時候,一直找不到自己的時候,慢慢的會有一種我完全沒有的一個感覺。當我們完全遮擋了這種我不見了,或者是我不在了,我不存在了的時候,不會再想說,我雖然不存在,但是有另外一種的我,不會有這種感覺。而是就像是一個根本,被剧子給剧斷一樣,毫無的剩餘,就是完全遮止了我的存在而已,會有這種的感覺產生。

依由這種的感覺,有時候會產生畏懼,有時候會覺得很驚訝,奇怪這個跟原本的想法的我,怎麼完全不一樣,所以於是而產生畏懼,或者是害怕等。再反覆的思惟,再一次、再一次的反覆的去思惟這個內涵的話,也就是我是完全沒有的。就如同之前所說的,就像火熄滅之後,完全消失一樣,像是油燈燃燼,火完全熄滅的時候,就完全不會有任何的剩餘,就像這種的感覺,這也是為什麼說到了空性是無遮法。

無遮法的意思就是說,遮遣之後不會有任何的暗示,不會有任何的成立法被引用到,或者呈現任何一種的成立法的存在,這個叫做遮遣法裡面的無遮法。因為不會有任何的暗示,另外一者的成立,所以這種的遮遣叫做無遮。也就是無有暗示任何成立的遮遣,所以叫做無遮法。所以在經典裡面說到空性是無遮,最主要的內容也是在如此。所以當我們這個反覆去思惟,我是完全不存在的,這種畏懼的感覺,或者有時候產生畏懼,有時候產生就是非常稀有,或者是未曾有過的這種很奇妙的感覺,這樣配合著去作觀修。雖然這並不是真正空性的認知,但是絕對是透過反覆的思惟,我們慢慢的在朝向空性的方向在走著,所以絕對是離空性的距離拉近了。

在格魯派裡面,雖然可能會有墮落於常邊的危險,但是墮落於斷邊的危險是不會有的。因為宗大師非常的強調,不要被名言識給損害,所以這也是為什麼嘉家活佛說到了:現在我們所看到的這種五花八門的一個幻相,不能破除啊!所以不應該捨棄現在名言識所安立的這一切,這種唯意識共許的情況下的存在,這是它存在的最基本,這是不能損害的。但是除此以外的存在,有嗎?這是沒有的。因為透過反覆的觀察思惟,完完全全的遮擋。所以沒有剩下絲毫的東西,完全都從境上所有的一個作用,從境上所產生的任何的性質,完完全全的被消滅了,完完全全的被遮遣了。好像空一樣,完完全全的沒有了,從境上。所以所剩下的是什麼呢?唯名安立而有的作用而已。這真的是如同夢幻泡影,因為這個跟我們所看到的,是完全不一樣的。我們所看的什麼,都會覺得從境上產生它的作用,或者從境上產生它的性質,在我們的看法裡面,不會說是一種唯名識安立而有的一種存在,所以這種的感覺是非常的奇妙,但是實際上確實是如此。

所謂的在一個不被名言識給損害的情況下,而去破除他的自性,不像是自續派所說的,我們現在看什麼,像是看瓶子也好、柱子也好,任何的色法,從他境上而呈現的這個部分不要去遮擋,這是它最基本的存在。再來去尋找另外一種的真實,再去作破除,這樣又沒有意義了。這個不叫做不被名言識給損害,這個叫做墮落於常邊。所以這中間細微的邊界,我們必須要分得非常的清楚。什麼叫做不被名言識給損害,什麼又叫做不應該安立眼睛所看到的這個瓶、柱,從境上所呈現的這個自性,而來破除另外一種的真實,這中間的差異,我們必須要去了解。如果我們現有所看到的瓶柱,從他那邊呈現而有的這個看相,認為它是無誤的,沒有錯誤的,而去尋求另外一種的真實性,再去作破除的話,貪瞋永遠是斷除不了,煩惱根本還是仍然存在。但是要破除這一點,不代表說,要損害名言識,所以這中間的差距非常的困難,這是我們必須要去學習的內涵之一了。現在我們看第四。

亥四、依彼能見補特伽羅猶如幻化

514頁)第四依彼能見補特伽羅猶如幻化。如幻之義,略有二說。在此因為說到幻化的緣故,所以有兩種的譬喻,是我們要反覆去思惟的,尤其是真正認真學習經典的人。那兩種譬喻呢?我們說到了一切萬法都是唯識安立而有的,唯識安立的意思是什麼呢?如同之前所說的譬喻,在黃昏的時候,以長距離的角度去看草繩的時候,會看成蛇。所以這時候,會因為看到蛇而產生畏懼,會覺得說蛇就在那邊盤纏著,會有蛇的作用,所以由此而讓自己產生畏懼。那時候我們對蛇的看法是什麼呢?會覺得說蛇是從那邊而產生,會有一切的作用,而且產生畏懼等。但是實際上,在境上完全沒有絲毫蛇的性質,可是卻產生了蛇的作用,以及畏懼的這種作用了。

所以這時候,我們對於「繩視為蛇」的看法來講,是唯意識安立而有的,繩子上的蛇是唯識安立而有而已。所以同樣意識安立的方式,一模一樣,毫無偏差,不多也不少的,我們以同樣的意識安立的方式,來去安立了瓶色等一切諸法。那草繩上並沒有蛇,可是瓶子上有瓶子,這個差別是在那裡呢?不是在於境上,而是來自於有沒有世間共許,有沒有被名言識給損害,有沒有被勝義識給損害,就是如此而已。一者被損害,一者不被損害,所以一者是有,一者是沒有,就是如此而已,跟境上是一點關係都沒有,這個譬喻我們一定要反覆思惟,這是第一者。

第二個,當我們去照鏡子的時候,會從境子反射自己臉的一個影像,透過這個影像,我們可以知道說自己長什麼樣子,或者是自己哪裡有痘子?或者是自己哪裡要洗?自己哪裡有污垢等,所以透過這個影像,能夠讓我們了解,臉的這種作用,而且也因此會產生要去清洗的作用等。可是從鏡子本身,沒有自己臉的性質,沒有自己臉的存在,因為這是鏡子,所以從它的境上並沒有臉,沒有絲毫臉的部分,或者臉的作用,或者臉的存在,或者是臉的性質,完完全全的沒有。可是卻能透過一個如幻化的影像,雖然並非是臉,可是像是臉的一種影像,而產生這些種種的作用,而且這個影像是唯意識安立而有而已。所以同樣的道理,雖然諸法並不是從境上而產生,就像是我們的臉,並非是從影像所產生,可是卻有諸法的作用。就像是影像並非是臉,可是卻會產生種種的作用,與臉有關的作用。這兩個譬喻一定要反覆的去思惟它,這樣的話對於如夢幻泡影的這種內涵,我們才有更深的體會。

所以在此說到第四、依彼能見補特伽羅猶如幻化。如幻之義,略有二說,一說勝義諦如幻,謂唯可言有而破諦實。二說色等幻,謂自性雖空,現有色等現境如幻。今說後義,又後義中有前幻義,前中不定有後幻義。空性在此就說到了,所謂幻化的意思,是針對世俗諦而說?或者是勝義諦而說?前者如果是針對勝義諦而說的話,就說到了空空的一個內涵,而說到了空性也如同幻化。可是在此不是針對勝義諦的幻化的內涵而說,而是針對世俗諦的幻化內涵而作解說的。所以了解了後者的幻化,也就是世俗所說的一個幻化的話,自然就能夠了解前者勝義諦的幻化。可是了解前者的幻化,卻不一定了解後者的幻化。因為縱使你講空空,可是也不一定代表說你安立了世俗諦的存在。像是墮落於斷邊的人,他就認為空性也是不存在的,勝義諦也是如同幻化,也是不存在的。但他不覺得世俗諦是幻化,因為他否定了世俗諦的。所以縱使有前者,可是不一定有後者,可是有後者一定有前者。

所以在此說到:修後幻法要依二心:一、取現境;二、決定空。要如何了解緣世俗諦的這個幻化呢?有兩個最主要的因緣。第一個要知道我們是如何看境的,第二個要決定說實際上並非是如同我們所見到般的這麼真實,也就是自性空。其譬喻就像是,如同變幻出來的象馬,要知道說它是幻象的話,必須知道兩個道理,第一個它並非是真正的象馬,第二要知道自己眼睛,的確看到象馬,在知道自己怎麼看到象馬的。所以在此說到:喻如變幻所現象馬,要眼識見,如所幻現實無象馬,意識決定。依此因緣乃能定解所現象馬是幻或妄,如是補特伽羅等,於名言識顯現無遮,及以理智決定了彼自性本空,依彼二心乃能定解補特伽羅是幻或妄。此中理智不能成立顯現為有,其名言量不能成立自性為空。理智不能成立諸法的存在,名言量不能了解諸法的自性空,所以這兩者都不能捨棄,透過理智來了解空性,透過名言量來了解自己所看到的這個取現境,所以由此而去了解諸法如同幻化。所以在此說到:此即雙須尋求有無自性理智,與取色等名言諸識,所有因相,故若色等不現如幻,其取色等諸名言識任運而有,生此方便不須劬勞。當以觀察有無自性之正理,多觀色等,於破自性起大定解,次觀現境乃現如幻。

針對於名言識所安立的部分這是比較簡單的,因為我們大家都知道,像是瓶色等,我們可以用自己的眼睛所看到的,來安立瓶色等是存在的,這部分不需要多花精力的。最主要是要反覆的去思惟無有自性的內涵,這才是重點。但是在不能損害名言識的情況下,多多思惟無有自性的內涵,生起大定解的話,再來去看我們平常是怎麼看瓶色的。因為透過無自性的思惟,這時候才能了解如幻、如妄。無餘決擇幻空之理,昔諸智者說以理智,於現有法唯遮自性生滅等空。「唯遮自性生滅等空」就是說所謂的空性,是唯有遮擋自性的那個當下叫做空性,這個叫虛空空性,名如虛空空性;次性雖空現似有性色等顯現,名如幻空性。所以在經典上有這種的名稱,也就是虛空性以及幻空性這兩者。虛空性就是講到了,完全遮擋自性的那個遮分,完全遮擋自性的那個當下叫做虛空空性。那幻空性就是自性空,可是我們卻沒有辦法看到,我們卻看到自性有,所以諸法的所見和所在是不相同的,這個內涵叫做幻空性。所以我們在作大禮拜,或者是繞山、繞塔等,在作行善的時候,最主要是以幻空性的方式來作禮拜,或者是善行等。如是臨修禮拜旋繞及念誦等行品之時,先以觀性有無之理,觀察彼等破除自性,以彼定解智力攝持,次修彼事學習如幻,於此幻中,修禮拜等。知此宗要定中當修如空空性,由彼力故,於後得時,善解現境如幻空理。

所以所謂的根本定和後得道,這兩者要如何雙修呢?在根本定的時候,專注的時候,最主要是修虛空性;可是出定的時候,最主要是修幻空性。這樣的話,就可以一直在空性當中而去作思惟。

515頁)此如前說,若不善知所破量齊,唯以正理觀一異等,見一異等有妨難時,便謂全無補特伽羅等及謂補特伽羅等法,如兔角等一切作用皆空無事成大斷見,當知即是正見歧途。如果不了解要破的這個量,不多不少,不廣不狹的話,那很有可能破除自性的時候,連它的有都一起破除了。那就變成否定了諸法一切的作用,這樣的話又墮落於斷邊,成大斷見,這是沒有辦法讓我們了解正見的,變成後得道的時候,沒什麼可修了。如云:「如是則三有,云何能如幻?」四百論釋云:「若能如實見緣起者,當如幻化,非如石女兒。若此觀察破一切生,說諸有為皆無生者,爾時此非如幻,石女兒等乃能量度,我因恐怖無緣起過,不能順彼,當不違緣起順如幻等。」故尋求有無自性之理智,執有幻義雖亦是過,然以彼理觀察破除自性之後,於諸法上定當引生執有幻義,非是過咎。四百論釋云:「是故如是周遍思擇,諸法自性皆不成就,諸法別別唯餘如幻。」此說須餘如幻義故。又若破除苗芽自性乃至正理作用未失,爾時若以正理觀察應不應理,雖於苗芽不執有性,然於苗芽無自性義念為諦實,及於性空顯現如幻念為諦實。此執有過,亦是正埋之所破除。如果又把苗芽的這種幻化,執取為自性有的話,這是要被理智所破的,這是不應該的。

若不執實,但取有幻,決不當謂取幻亦復有執著故,應當棄捨。若不爾者,緣起定解一切皆無,成大過故,如前廣說。此復定是未能分辨如幻義有與諦實有二者差別。如果又把一切的幻化,又執為有諦實的話,那就是沒有辦法真正了解什麼叫幻化有,什麼叫諦實有了。所以看到諸法如幻化的意思就是說,如同我們所看到般的,實際上並非是如此的存在,所以自己所看到的就是假的,或者是說諸法所呈現的就是假的。因為諸法所呈現的,是從他那邊呈現讓我們看到,可是實際上他並非是從他那邊呈現而有的,所以如同幻化。

又先觀境以理分析覺境非有,次於觀者亦見如是。再次於能決定無者亦復非有,任於何法,此是此非,皆無能生定解之處。(516頁)次覺現境杳茫無實,由是未分自性有無與僅有無,以諸正理盡破一切之所引生。如此之空,是為破壞緣起之空。故證此空,引覺現境杳茫顯現,畢竟非是如幻之義。所以先以正理反覆的觀察,於是破除了我,諸法的存在。後來再去想說諸法是否真的不存在呢?於是又沒有辦法決定,所以就沒有辦法來詮釋到底是有,還是沒有了,因為完全都被破除了,所以沒有任何可生定解之處。之後覺得,所看到的一切,非常的杳茫,沒有真實性,好像完全空的這種感覺,這時候又沒有辦法分辨,什麼叫自性有,什麼叫完全無,只是用觀察理由破除了一切的所現的相而已,這種空性不是真正空性,反而是破壞緣起的空性。所以透過這種的空性,覺得一切非常的杳茫,這絕非幻化之義。

所以宗大師在此語重心長的說到,故以正理思擇觀察,覺補特伽羅等,於自性境無少安住。依此因緣,此諸現境杳茫顯現并非難事。其實這並不是很困難,因為尋找之後,找不到的這個內涵,其實不難了解。所以很多人都在找不到的情況下,就認為這就是空性了,於是就破了一切,會覺得說好像都是空,於是就以慢心自以為這是空性,其實這並非難事。

如此顯現,凡諸信解中觀宗義,少聞顯說無性法者,一切皆有。這種如果就叫做空性的話,那太簡單了,空性?這不是!空性最難的地方是什麼呢?然最難處,謂盡破自性及以無性補特伽羅,立為造業受果者等,至心定解,而能雙立此二事者,至最少際,這是僅有可能的,故中觀見最極難得。也就是破除了我的自性之後,在唯識安立的情況下,在唯名當中居然產生作用,這才是最困難的。所以唯名的意思,如同宗大師所著作的中論注釋《正理海》裡面說到,「唯名之唯,並非去除非名之義」這什麼意思呢?唯名的唯字,並不是說要否定「並非名辭」的這個所要詮釋的意思。因為像是以人的這個名辭來講,有藏文的人,有印度文的人,有中文的人,所以在每一個不同國家的語言,都有一個名辭,而且這個名辭所詮的內涵,所以是「非名之義」,所要詮釋的這個內涵,它不是名辭,它是名辭所要詮釋的這個內涵,這是有的。所以唯名的唯字,並非去除「非名之義」,而是破除什麼呢?在名安立的情況下,而產生作用而已。如此不能感到滿足,要從境上去尋找它的作用的話,這個就是唯名的這個唯字所要破除的內涵,這是最難了解的。破除了境上所有的作用,卻又能夠在唯名當中產生一切的作用,而且沒有任何的矛盾,非常的相順,這是中觀最極難得。

然若未得如斯正見,定見增長,則於行品定解損減。若於行品定解增長,則其定見決定損減,則於二品,無餘方便能正引生勢力均等廣大定解,是故決定或墮妄執實有自性,增益常見有事見邊,或墮妄計諸法作用一切皆空,損減斷見無事見邊。


備註 :