更新日期:2013/08/18 13:59:45
尊貴日宗仁波切
學習次第 : 進階

菩提道次第略論(49-2)

接下來第四個部分,「觀待世間安立正倒世俗及其依據。」在之前我們有提到,中觀應成派當中並不分別「正世俗」與「倒世俗」這兩者的差別。但是以世間人的認知,從這個角度來說的話卻可以分別「正世俗」以及「倒世俗」。正文當中,(54頁)不為現前錯亂因所染之六心與為彼所染之六心,這當中有提到兩種的心:第一種「不為現前錯亂因所染污之心」,所謂的「現前」指的是眼前。錯亂的因可以分為「究竟的」以及「現前的」這兩種。所以「不為現前錯亂因所染污的心」,以及「現前錯亂因所染污的心」,心可以分為這兩種。

什麼樣的心稱為,被現前的錯亂因所染污了呢?如果世間人所共許這樣的一顆心是不正確的、是錯亂的話,其實從這當中就可以知道這樣的一顆心,它是「被現前的錯亂因所染污的」;相反的,如果這一顆心在形成之後,世間的人認為這樣的一顆心是正確的、是沒有錯亂的話,這樣的心是「不為現前的錯亂因所染污」。以之前的例子,如果我們看到「水」是「水」這樣的一顆心,以世間人的角度來說,他認為這樣的心是正確的、沒有錯亂的,所以這樣的心是「不為現前錯亂因所染污」的一顆心;但是相反的,如果把「陽燄」看成「水」,這樣的一顆心以世間人的角度來說,他會認為這顆心是錯誤的、是不正確的,所以這樣的一顆心它是「被現前的錯亂因所染污」。這時,現前的錯亂因為何?非常炎熱的太陽就是這一顆心現前的錯亂因。所以這個地方有提到,「不為現前錯亂因所染之六心,以及為彼所染之六心,」這當中的「六心」,分別提到眼、耳、鼻、舌、身以及意,這六種的心。

前六心所取之六境與後六心所取之六境,之前有提到兩種的心:一種是「不被錯亂因所染污的六心」,以及「被錯亂因所染污的六心」。這時更進一步的提到兩種的境:第一種是「不被現前錯亂因所染污的這顆心、以及它的境界」,第二種「是被現前錯亂因所染污的心、以及它的境界」,所以這當中可以分為心的兩組、以及境的兩組,其中顛倒之六心、六境,應成派安立為倒世俗;未顛倒之六心、六境,安立為正世俗。所以這兩組當中,顛倒的六心以及顛倒的六心所安立的六境,以中觀應成派的角度來說,這些法由於世間人都知道它是錯亂的、是虛妄的,所以以觀待世間人的角度來說,中觀應成派安立這樣的法是倒世俗;相反的,未顛倒的六心以及未顛倒的六心所安立的六種境界,由於世人並沒辦法安立「心」以及「境」是虛妄顛倒的緣故,因此以觀待世人的角度來說,這樣的法稱為「正世俗」。所以這當中有提到,「未顛倒之六心、六境,安立為正世俗」。

此又觀待世間或名言量而安立為正、倒世俗,之前我們所提到的「正世俗」與「倒世俗」,是觀待世間人的心、或者是觀待名言量才安立為正、倒世俗,非待隨順聖者之理智而安立。所以以聖者心續中的理智來說,並沒有辦法安立「正世俗」與「倒世俗」。因為之前我們有提到不管是「正世俗」或是「倒世俗」,世俗諦的法是透由「錯亂的認知」來安立的;但是聖者心續當中的理智,並不是錯亂的認知,所以隨順聖者心續中的理智,是沒有辦法安立正、倒兩種世俗。

故於中觀自宗,凡具無明,見影像等與青色等,觀待顯現境時並無錯、不錯亂二者,故不區分正、倒世俗。所以以中觀應成派自宗而言,「凡具無明,見影像等與青色等」,只要我們的內心中有「無明」,這時不管你所面對的境,是一般世人都能夠了知的虛妄境(也就是影像等虛妄的法),或是一般世人所沒有辦法了知的虛妄境(比方說青色等諸法),「觀待顯現境時並無錯、不錯亂二者」,以中觀應成的角度,看見影像的這顆心、以及看見青色的這顆心,從顯現境的角度並沒有辦法區分一者是錯亂的、另外一者是不錯亂的。因為這兩顆心在顯現境的同時,都同時顯現境是「有自性、有自相」的這一點;但實際上境並沒有任何的自相、沒有任何的自性,因此從顯現境的角度來說,這兩顆心都是錯亂的。

但是以執著境的方式而言,一者是顛倒的、一者是不顛倒的。如果執著「影像」為臉孔的話,這時執著「影像」為臉孔的這顆心它是顛倒的。但是如果執著「青色」是青色的話,這時雖然在它的顯現境上會顯現出「青色是有自相」的,它的顯現境雖然是錯亂的,但是他所執著的「境」是正確的,所以這時候它所執著境的方式是不顛倒的。所以這個地方如果以錯、不錯亂來作探討的話,是以「顯現境」錯、不錯亂來作區分;而以顛、不顛倒來說的話,是以「執著的境」,它最主要是執著什麼樣的境來作區分。所以正文當中有提到,「故於中觀自宗,凡具無明,見影像等與青色等,觀待顯現境時並無錯、不錯亂二者,故不區分正、倒世俗。」

所以這個地方佛衪也對世間人說,「我與世間相順,世間與我相違。」佛所說的一切法,都是順著世間人的角度來說的,在這個世間上存在的法,佛衪就會說這一法在名言當中是有辦法安立的、它是存在的;如果這一法沒有辦法安立,佛衪就會說這一法是不存在的,所以佛衪所說的法,是與世間相順的。「世間與我相違」,但是世人所提出來的論點,他內心當中所執著的境,卻是與我提出來的觀點剛好是相違的,我對眾生宣說「無自性」的內涵,但是眾生卻執著「有自性」的這一分。

提到了這個地方,過去大師他在修學中觀正見時,一開始也產生了許多的困難。因為他所依止的上師鄔瑪巴,或許在我們有情的心續中,他所示現出來的面貌,就是沒有辦法完全徹底了悟空性的這種面貌,但實際的本質是我們沒有辦法去預測的。因此大師當時,是依止這位上師來修學中觀正見。而有一次,大師在親見文殊菩薩時,他對文殊菩薩作了以下的請示,問他說:「我從上師那兒所學的中觀正見,是中觀應成派的正見?還是中觀自續派的正見?」這時文殊菩薩回答大師說:「你現在所學的正見,既不是中觀應成派、也不是中觀自續派,這只不過是你的上師捏造出來的一種看法罷了!」

這時大師聽到文殊菩薩的回答,他內心感到非常的氣餒,他想到說:「如果我所依止的上師,他所傳的見都不是中觀正見的話,那我該依止哪一位上師?」這時文殊菩薩回答他說:「其實現今在西藏雪域中,最著名、而且最善巧的上師,就是你現在所依止的上師。但是你現在所依止的上師,並沒有辦法清楚的告訴你中觀正見的內涵。」這時大師就急忙問文殊菩薩說:「什麼樣的見,才是中觀正見?中觀正見的內涵是什麼?」這時文殊菩薩也告訴大師以下的這段文,但是文殊菩薩告訴大師的這個內容非常的深奧難懂,所以大師他馬上就回答說:「對於菩薩您所告誡我的中觀正見的內涵,我並不了解。那我應該用什麼樣的方式來趣入中觀正見呢?」這時菩薩就回答說:「你應該以我所說的這些內容作為基礎,並且把這樣的內涵牢記在心,在此之上努力的淨罪集資,並且廣泛的研閱印度的成就者所造的論典,在不久的將來你一定能夠證得中觀正見。」所以大師就按照文殊菩薩的指示,以這樣的方式不斷的淨罪集資,並且閱讀印度的成就者所造的中觀論著,最後在閱讀《佛護論》的同時,內心中生起了清淨無誤的中觀正見。

文殊菩薩對大師所作的教誡當中,很重要的一點他提到:顯現的這一分與空的這分其實是不相違的,但是如果我們沒有辦法看到「顯現」的這一分,與「空」的這一分不相違的時候,這時我們內心當中所顯現的「緣起法」是很珍貴的,是我們應該要去保護的,我們不要輕易的去毀謗我們內心當中所顯現的「緣起法」,這一點是很重要的一點。

對於之前我們所提到以中觀應成的角度來說,觀待世間人的認知前所安立的兩種世俗,在《入中論》裡也提到,《入中論》云:「無損六根所取境,即是世間所了知,唯由世間立為諦,餘由世間立為倒。」所以以中觀應成的角度來說,世俗當中分為「正」跟「倒」這兩者,完全是觀待世間人的角度來安立的。這個科判當中第五個部分,「現前的因緣中,由宗義所染污而生執境的相違品,不是名言量所能成立,故是例外。」正文當中,執補特伽羅與法由自相所成者有二種,執著補特伽羅與諸法是由自相所成的這種方式有兩種:一種是俱生的、一種是遍計的。所謂的「俱生」是與生俱來的,而「遍計」的是透由學習宗義的內涵,受到宗義的染污,這時會認為補特伽羅也好、諸法也好,它的本質是「由自相所形成的」。這兩種當中,其由惡宗現前染污自意所生執境之相違品,非名言量所能成立,故是例外。這當中為什麼要特別的提到「例外」?因為之前我們有談到,「心」可以分為兩種,其中被現前的錯亂因所染污的心、以及它所安立的境,是所謂的「倒世俗」。如果是「倒世俗」的話,以世人的角度來說,它必須要能夠知道這一顆心以及這一顆心所安立的境是「顛倒的」,但是對於這一點「其由惡宗現前染污」,「惡宗」指的就是惡劣的宗義、錯誤的宗義,透由學習錯誤的宗義,這時這樣的宗義它是一種錯亂因,並且由於是我們今生所學的緣故,所以它是「現前的錯亂因」。透由現前惡宗的錯亂因,而染污我們的內心,讓我們的內心中,執著補特伽羅以及諸法是由自相所成的同時,(按照前面敘述正倒世俗的方式來作解釋的話)這樣的一顆心,由於是被現前的錯亂因所染污的緣故,這時心應該稱為「倒世俗」,相同的道理,它所安立的境也應該是「倒世俗」。

但是為什麼在這個地方,並沒有辦法安立這一顆心、以及它所安立的境、它所執著的境是倒世俗呢?這當中有提到,「其由惡宗現前染污自意所生執境之相違品」,由於這一顆心,它所執著的境,是補特伽羅由自相所成、以及諸法是由自相所成,它的相違品是什麼?它的相違品是提到了「補特伽羅以及諸法並非是由自相所成的」,這一點是空性,「非名言量所能成立」,這一點對於不了解空性的世間人來說,他並沒有辦法了解這一點。由於沒有辦法了解這一點,他就不知道這一顆心是顛倒的,也不知道這顆心所安立的境是顛倒的。所以從觀待世間人的角度來說,雖然執著補特伽羅與法是由自相所成的「遍計執」,是現前的錯亂因所染污的一種心,它所執著的境,是染污的心所執著的對境,但是由於世間人並沒有辦法知道這一顆心是顛倒的,也沒有辦法證得它所執著的境的相違品,所以補特伽羅與法是由自相所成的這一點,並沒有辦法安立為是「倒世俗」,所以這個地方有特別的提到「故是例外」。

第六個部分,「雖有二相但並非錯亂知」。正文當中,又離一切無明習氣所染因之盡所有智,雖現二相,然於顯現境上並非錯亂,原因餘處已說。這當中有特別的提到「二相」,也就是「心」跟「境」的兩種行相。佛的心續當中,由於沒有無明習氣所染的緣故,所以衪心續當中的盡所有智,雖然也能夠呈現出心、境的二相,但是這種的顯現並非錯亂的顯現。但是有情的心續中,如果心在對境的當下呈現出心、境二相的話,呈現出心、境二相的這種認知,它在顯現境上一定有錯亂的這一分,有情他的心續中所呈現出的這種二相的感受,跟佛心續當中的盡所有智呈現二相的這一點,雖然都是呈現了心、境的二相,但是一者是錯亂的、一者並不是錯亂的。

酉二、釋勝義諦(分三)

        戌一、釋勝義與諦字之義

戌二、勝義諦之性相

戌三、勝義之差別

戌一、釋勝義與諦字之義 

 接下來第二個科判,「釋勝義諦」分三:一「釋勝義與諦字之義」,二「勝義諦之性相」,三「勝義之差別」。首先第一個科判,「釋勝義與諦字之義」。這個科判當中的內容分三:一「正文」。正文當中,(55頁)《顯句論》云:「既是義,復是勝,故名勝義。勝義諦當中的「勝義」,所指的是一法它既是「義」、又是「勝」,所以這一法稱為「勝義」。此即諦實,故名為勝義諦。」這一法不僅是義、不僅是勝,而且也是「諦實」的緣故,所以這一法稱為「勝義諦」。此許勝、義二者皆為勝義諦也。在四諦當中的「滅諦」以及「空性」這兩類的法都是「勝義諦」,所以滅諦也好、空性也好,它既是勝、也是義、也是諦的緣故,所以滅諦以及空性這兩種的法都稱為勝義諦。

第二個部分,「諦的內容」。勝義諦之諦者為不欺誑,勝義諦這當中的「諦」字,是不欺誑的意思。什麼樣的狀態稱為不欺誑?以聖者心續中的根本定來說,滅諦也好、空性也好,如同聖者心續中的根本定所看見般,滅諦以及空性的本質確實就是如此的,因此滅諦以及空性它的本質是不欺誑的。所以正文當中提到了「勝義諦之諦者為不欺誑」,謂不住此狀而現餘相欺誑世間故,如果一法的形成,它安住的方式與顯現的方式剛好是顛倒的話,這時它的本質是欺誑的;相反的,如果一法它存在的方式、與顯現在現前之前的方式是完全相同的話,這時我們說這一法它是不欺誑的。所以不管是滅諦也好、或是空性也好,它是義、又是勝,所以稱為勝義。更進一步的,由於它在現前之前顯現的方式,與它實際存在的方式,剛好是相同的緣故,所以稱為「諦實」,這當中的「諦」指的是不欺誑的意思。勝義諦者僅由世間名言之力安立為有,此為《六十正理論釋》所說。雖然滅諦以及空性這兩者是勝義諦,但是滅諦是勝義諦,以及空性是勝義諦的這一點,必須透由「世間名言」的力量才有辦法安立為是存在的一法,這一點是《六十正理論釋》當中所提到的。

第三個部分,「世俗諦與勝義諦兩個『諦』字的意思是不相同的」。正文當中,故世俗諦之諦者是於實執前為諦,此與勝義諦之諦字二義不同。之前我們在介紹世俗諦的時候,這當中的「諦」字是什麼意思呢?「是於實執前為諦」,在執著諸法是「有諦實」的實執面前,諸法是有諦實的,以這樣的方式來解釋世俗諦當中的「諦」字;但是今天在解釋「勝義諦」的時候,這當中的「諦」是指「不欺誑」的意思,因此世俗諦當中的「諦」字,與勝義諦當中的「諦」字,這兩個字的內涵是不相同的。

戌二、勝義諦之性相(分二)

        亥一、正文之義

亥二、釋難

亥一、正文之義    

第二個科判,「勝義諦之性相」分二:一「正文之義」,二「釋難」。首先第一個部分,「正文之義」,這個科判當中的內容分九:一「介紹勝義諦的定義」。正文當中,(56頁)勝義諦之性相,如前《入中論》云:是見真所知義之智所得,之前在《入中論》當中有提到,能夠真實見到真所知義的理智所得的對境是勝義諦;其論釋云:「此中,其勝義者,謂見真實之殊勝智所得境之自體。此是二種體性之一,非由自體所成。」「此中」是指在之前有提到每一種法之上都有世俗以及勝義的兩種體性,而這當中「勝義」的體性是由什麼樣的心來安立的呢?「謂見真實之殊勝智所得境之自體」,藉由如實觀見真實義的殊勝智所獲得的對境,這樣的體性是我們之前所提到諸法之上勝義的體性,「此是二種體性之一,非由自體所成。」這樣的體性是勝義的體性,但是這樣的體性並非是由自體所成的。

此說是見實性之無漏智所得,「勝義諦」是藉由看見諸法最究竟的實性之無漏智所證得的,從這段話當中我們就可以知道,勝義諦的形成是必須要觀待無漏智來安立,這時就表示境界的存在是必須要觀待「心」,因此它沒有獨立的本性,而非自體成立,是故以此破除「若有無漏之根本智所獲得者即為諦實成立」之說。過去有一類的人,他們提到說,如果一法是由無漏之根本智所獲得的話,這一法就應該是諦實成立,但是這樣的論點,透由之前我們所作的介紹,其實馬上就可以被推翻。

言「殊勝智」,謂非一切聖智所得,而由智之差別──如所有智所得,為什麼要特別的提到「殊勝智」?因為聖者心續當中有很多的智慧,並不是聖者心續當中的智慧所證得的對境就一定是勝義諦。「而由智之差別」,這當中特別強調「殊勝智」,是指聖者心續當中證得如所有的這種智慧,所證得的對境才是勝義諦;並不是說聖者心續中一切的智慧,所證得的對境就是勝義諦,並不是以這種方式來作解釋的。所以這當中有特別的強調「智之差別」,這是聖者心續當中眾多的智慧裡的其中一種,它有什麼樣的特色呢?它有通達如所有性的這種特色,因此這樣的智慧稱為「如所有智」,所以勝義諦是被如所有智所證得的,說為勝義諦也;「所得」之義,這當中有提到「所得」,所得的內涵是什麼呢?謂由彼智如是成立。勝義諦是被理智所得到的,這當中的「所得」,就是所證得的意思。也就是透由聖者心續當中,證得如所有的理智,它能夠證得勝義諦、它能夠成立勝義諦,所以這當中所得的內涵,是提到「謂由彼智如是成立」。世俗亦然。在之前有提到,藉由名言知能夠安立世俗諦、能夠得到世俗諦,這當中所得到的方式,與這個地方所介紹的方式是相同的


備註 :