更新日期:2012/01/08 21:11:15
學習次第 : 進階

喇嘛網 日期:2012/01/08 21:10:16   編輯部 

宗喀巴大師造 甘丹赤巴尊者 日宗仁波切    

中譯:如性法師

癸三、思惟死時除正法外,餘皆無益

這個科判當中的內容分為兩個部分:第一個部分是,「正文」,第二個部分,「生起決定」。首先我們看到第一個部分「正文」,「正文」當中又可以分為三:第一提到的是,「親友無益」。如是若見須往他世,爾時親友雖極憐愛,圍繞四周,然無一人可隨前往;如果我們知道說,有一天我們必須離開這個人世間,而在此時此刻,縱使你有再多的親朋好友,圍繞在你的四周,這個時候你卻沒有辦法帶走任何的一個人,這是第一個部分。

第二,「金錢財富也是無益的」。盡其所有悅意寶聚,雖僅塵許亦不能攜;縱使你在生前有再多的金錢,或者是再多的財富,這個時候在你臨終的那一刻,你沒有辦法帶走這當中任何的一點點。「雖僅塵許」縱使如同微塵這麼少的東西,也都沒有辦法帶走。

第三,「連我們的身體也是沒有用處的」。俱生骨肉尚須棄捨,況諸餘法?我們從母胎生下來的時候,我們是跟我們的身體、跟我們的骨肉,一起從母胎當中生下來。甚至在這一生,我們會花很多的心力來照顧我們自己的身體,我們每一個人都會想要珍惜我們自己的身體。但是當我們臨終的時刻,這時我們所愛護的身體,對於我們不死而言,是不會有任何的幫助。甚至這個時候,我們的身體稱之為叫做屍體。如果從母胎當中我們一起帶來的骨肉,也就是我們的身體,都對於死沒有任何的幫助的話,那更何況是其他的諸法?

第二個部分,「生起決定」。這個部分我們所要生起的決定,是什麼決定呢?決定只修正法。這個部分分三:第一提到的是「正文」。是故現世一切圓滿皆棄捨我,我亦定將棄捨彼等而赴他世。復應思惟:「今日將死。」不為親屬、身體、資財等緣所轉,應多決定修學正法。如果我們如理的去思惟,在臨終的時候,除了法之外,其餘的萬法對於我們而言,都不會有任何幫助的這點,這個時候我們在內心中,就必須要生起「日常生活我只要修學正法」的這樣的定解。

第二「此是道的基礎,所以必須要勤修。」是故此心縱難生起,然是道之根基,故應勵力。雖然每一個人都知道我們終究會死,我們也知道死無定期,甚至更進一步的我們也了解,在臨終的時候除了正法之外,其餘的東西對於我們都不會產生幫助。雖然我們都知道這些內涵,但是我們要對於念死無常的法類,生起強而有力的定解,卻是非常困難的一件事情。之所以會難以生起,是因為我們過去生,留下了一種惡的習氣,讓我們的心續中,不自覺的就會生起常執。由於常執的生起,我們對於周遭的人事物,我們就會覺得這一切都是永恒不變的,而忽略掉它無常的本性。所以我們想要對於無常的這一點,生起強烈的定解,確實是不容易的。但是如果沒有辦法對於這一點,生起強烈的定解,之後我們想要修學其餘的法類,其實也很難生起證量。所以念死無常的法類,是之後種種殊勝道的根基,所以對於這一點我們必須要勤於修學。

就如同博朵瓦云:「除我光榮者,即是修習無常。此能去除親屬、資具等現世一切榮耀,了知獨自無伴而往他世,次念:『除正法外,無有一事可做。』方能生起不貪現世之心。此者於心未生之前,一切法道悉皆停滯。」朵巴亦云:「若能兼修集資淨罪、祈請本尊上師、精勤殷重思惟,雖覺百年亦不能生,然有為法不住原狀,故似艱難猶能生起。」這個地方就有特別強調,如果我們在修道時,能夠不斷的集資淨罪,更進一步的祈請本尊上師的加持,以這樣的一種方式,殷勤的來修學我們所要修學的法類。縱使我們一開始會覺得,這樣的法很難生起定解,很難生起證量,甚至我修了一百年都不見得能夠生起的法類。但實際上這樣的法,由於它是有為法的緣故,有為法的特質就是它會隨著因緣而改變,因而提到了「然有為法不住原狀」,由於有為法它會隨著因緣而改變,所以它並不會住於於現狀。由於不會住於原狀,只要眾多的因緣聚合之後,這樣的法縱使一開始,我們覺得難以趣入,但是實際上在不久的將來,也能夠在我們的心中生起我們所想要的證量,「故似艱難猶能生起」。

噶瑪巴請求更換所緣境時,重述前法;噶瑪巴這位善知識,平常時常為弟子們宣說無常的法類。有一天有一個弟子就告訴他說,你可以不可以講其他的法?但是當他提出了這個請求之後,噶瑪巴這位上師還是告訴他無常的法類。並且告訴他說,「雖然我告訴了你無常的法類,但是你並沒有如理的去作思惟,你在沒有思惟的情況下,我縱使再告訴你其餘更深奧的法,對你也沒有任何的幫助。」請求餘法之時,則云全無餘者。這時候有弟子,又更進一步的說,可不可以講其餘的法?我想要聽一聽其餘的法類。「請求餘法之時,則云全無餘者」,這時候上師就告訴他說,你連前面的法都沒有具備,哪來剩餘的法?你要有剩餘的法,你必須要有一個你所具備的法,才會有所謂的剩餘,才會有其餘。但是如果你連一開始的無常法,你都沒有具備的話,哪來其餘的法?

第三,「將一切佛經帶入修持當中」。如是若於經論當中,何處有說依止善知識、暇滿、無常之諸法類,皆應了知是彼彼時之行持,而作修習,由此易得勝者密意。餘處亦應如是了知。如果我們在閱讀其他的經論時,有發現依止善知識、或者是暇滿、或者是無常等等的法類時,我們都應該將這當中的內容,回歸到我們現今所學的道次第當中的這些法類裡面。將我們所閱讀到的內容,添加在我們平常所修的道次第的法類當中,而以道次第的這種修學方式,更進一步的來作修學。以這樣的方式,我們就會比較容易了知佛或者是祖師大德們,他們當初在宣說這些法,最主要的密意為何?

辛二、思惟後世將生何趣、二趣苦樂82頁)

這個科判當中的內容分二:一「思惟如何投生後世之理」正文當中,如是確定速將死故,於現世中無暇久住,然於死後並非無有,仍須受生。如果我們真的能夠知道,我們在不久的將來就會死去,就表示我們已經知道了,我們並沒有辦法長久的安住在這一生當中。如果我們在死掉之後,我們的生命就因此完全的結束的話,那也就罷了,我們在今生就不需要修學正法。但是偏偏我們在死後,我們的生命並不會因此而結束,「仍須受生」我們還是必須要繼續的投生。

此復唯除二趣之外無餘生處,並且我們所投生的地方,除了善趣以及惡趣之外,就沒有第三個地方可以去了。故生善趣或生惡趣。此復非能自主,隨業而轉,並且來生,我們是要投生在善趣或者是惡趣,這並不是我們自己能夠作決定的,我們是被我們所造的業牽著走的,一切都是在它的控制之下。如果惡業的力量強大,這時候我們就會不得已,在不自主的情況下投生在惡趣。相反的,如果善業的力量強大,這時候我們就能夠如我們所願的投生在善趣當中。因而提到了「此復非能自主,隨業而轉」,故如黑、白業所牽引而生。所以我們在投生的時候,就如同我們在今生所造的黑業(也就是惡業),以及白業(善業),所牽引而投生。

提到了這一點,我們必須要更進一步的思惟「前後世」的這樣的一種法類。如果我們真的承認佛法,我們就必須要承許有前後世。我們要用什麼樣的方式,來證明有前後世呢?我們都知道,我們這一生是從母胎當中生下來的,從母胎當中生下來的時候,我們就具備了意識。我們要如何的了解,我們現今所擁有的這種意識,或者是我們的心續當中,所擁有的這顆心,它會更進一步的在死後投生到來生呢?如果我們對於前後世的這一點,沒有辦法生起定解,說要修學清淨的正法,這是非常困難的一件事情。所以我們必須要了解,心或者是意識的本質。所謂的心或者是意識,它指的就是「唯明唯知」的一種本性,它能夠顯現境,它也能夠了解境。我們都知道,心跟我們的肉身,其實是決然不同的。就像我們的手,我們的腳,跟我們的心,其實它的本質是完全不同的兩種本質。手跟腳它沒有辦法顯現境,它也沒有辦法了解境,但是我們心中,不管是我們的意識也好,或者是其他的認知,它就有這種「唯明唯知」的能力。這樣的能力,是不是透由物質而產生的?並不是。它是透由過去相同的一種本質的心,而來到了今生,而這樣的一顆心,既然是從過去而來的話,就表示這樣的一顆心,並不會因為我們今生遇到了死亡的這件事情,而就完全的止住,它還是會不斷的延續下去,而來到所謂的來生。既然是如此的話,我們就知道這樣的一顆心,它是透由相順的因,也就是前一顆心而來。所以既然它是透由前一顆心而來,就表示我們現今所擁有的這一顆心,在不久的將來,也會來到來生。所以對於這一點,也就是前後世的這一點,我們必須要生起定解。

現今很多的科學家,他們都會認為,心是沒有辦法用肉眼,沒有辦法用五官來作觀察的。所以雖然在母胎中,他能夠看到嬰兒的肉體,但是由於他沒有辦法透由儀器準確的測量,這個肉體當中的心,在何時生起的緣故,所以有很多的科學家,他們會抱持著一種觀念,會覺得嬰兒之所以會有意識、會有感覺,這種的一種感覺是忽然產生的,它是突然產生的。但其實以佛教的角度,並不是以這樣的方式來作解釋,這一點在印度的大成就者,法稱論師或者是陳那論師所造的論典當中,都有詳細的介紹前後世的這個部分。如果我們沒有辦法對於前後世有更進一步的了解,到了上士道想要生起知母、念恩的這種強烈的感受,其實是不太可能的一件事情。所以對於這一點,我們有時間的話,應該要多加的認識。其他的宗教,比方說以基督教而言,他們不見得跟佛法有一致的觀念,但是有一些的基督教徒,他們也會認為,人死了之後他的意識並不會完全的終止。雖然他們並不承許有一個無始的心,他們所承許的心是有始的,也就是它是有開端的,但是他們也承認,人在死了之後,這顆心還是會不斷的延續下去,它不會因為人死了就完全的打住。不管他承不承許心是無始的,這一點並不是如此的重要,只要他們承認心並不會在死後就打住,還是會繼續的延續下去的話,其實這樣就足夠了。如果我們能夠承認我們的心會不斷的延續下去,這個時候就會進一步的告訴自己,「我要在當下藉由我所獲得的人身,好好的來修學正法,透由修學正法我就能夠累積一些能夠帶到來生去的東西,這樣對我們自己才會產生幫助」。     

之前我們談到了前後世的這個問題,有一些人他從小就學佛,甚至他內心很自然的,就會對佛於所說的法生起信心。他會覺得這是佛說的,當然是正確的,所以他對於有前後世的這一點,他不曾懷疑。他在內心自然就會覺得,前後世本來就是存在的。如果是這樣的話,對於前後世的這一點,這一類的人他不需要更進一步的來思惟這個話題,因為在他內心當中,自然對於佛所說的法,有一種強烈的信心,他覺得有前後世的這一點,本來就是理所當然的一件事情。但是如果另外一種人,他對於佛所說的法,沒有辦法生起強烈的信心,這個時候就必須要透由思惟,必須要透由觀察,而讓自己更進一步的了解,原來前後世的法是存在的。

但是由於我們現今大部分的人,都不會去注意到佛法的內涵,它的核心價值是什麼?甚至在我們周遭有很多不承許有法的人,他們會告訴我們一些似是而非的觀點。就比方說現今有很多的科學家,他們會主張「心法」是不存在的,這個世間上只有所謂的色法,而且這種色法是只有透由五根,尤其是透由眼根來作觀察的一種色法。這種色法的本質,它是粗分的本質。所以透由眼根,透由眼知來作觀察之後,能夠了解色法它的形狀為何?顏色為何?它的大小為何?

所以對於母胎當中的嬰兒,科學家他們會知道,他的肉身一開始是藉由父精母血聚集之後,慢慢變大而形成的這個嬰兒的肉體。為什麼他們能夠了解這一點?因為不管是嬰兒的肉體也好,或者是父精母血也好,這都是屬於粗分的色法。它透由肉眼去觀察之後,他就能夠知道這是怎麼形成的。但是對於心法,也就是我們的心,我們的感受,由於它跟色法是完全不同的法類,這透由我們的五根,是沒有辦法直接親眼看到的緣故。有很多的人,他就會認為說,這樣的法是不存在的。所以這個時候,我們有可能會被其他人的言論所影響,而更進一步的也會覺得,好像人就只有今生,而沒有所謂的來生,或者是過去生等等。這個時候,你的心裡面可能會產生這樣的一種雜念。

但實際上如果說我們不承許有前後世,其實會產生很多的過失。就比方說,現今有很多的人,不管他是不是身為佛教徒,有些人他生下來之後,自然而然的就能夠回憶起,過去生所發生的事情。所以只要世間上有這樣的一個人存在,我們就可以證明,他是有過去生。其實每個人不見得在生下來之後,都能夠回憶起,過去生所發生的這一切。但是只要我們的周遭,有這樣的一個人存在,就表示前後世是存在的。因為有人確實能夠回憶起,他之前所住的地方、他所遇到的人等等的這一切的人事物。所以我們可以透由周遭的事例來發現,原來前後世是存在的。

如果你周遭並沒有這種人的話,這時候我們就必須要更進一步的去閱讀佛經,或者是一些論典。在佛經當中祖師大德們或者是佛,他們是怎麼樣告訴我們前後世的這個觀念,我們就必須要去了解。不能夠認為說,這是我們看不到的、我們沒有辦法觀察到的、我們沒有辦法觸摸到的,我們就認為這一切都是不存在的。其實不管是任何的一顆心,不管是貪瞋癡,或者是我們內心當中所生起的任何一種善念,只要它是心的本質,就表示它是必須要藉由一個相順的因緣,才有辦法產生。這顆心不管是善心,或者是惡心,只要它的本質是「唯明唯知」的,它就必須要藉由相順的因緣,也就是前一顆心,才有辦法產生後一顆心。所以心的產生並不是觀待外境,而是觀待內心當中,之前所生起的另一種感受。透由之前的另一種感受,漸次的它才會引生之後的這種唯明唯知的這種認知。

如果說「」是透由色法而產生的,這時候會產生許多的問題。以本質而言,色法的本質跟心的本質,是完全不同,而且完全相違的兩種法類。不相順的因,是沒有辦法形成果的。所以心的本質既然是能夠了解境,能夠認識境的這種本質的法類,就表示它是藉由相順的另外一顆心,才有辦法形成之後的一顆心。所以以這種的方式我們來作類推,我們就知道在母胎當中的嬰兒,他之所以會有認知,會有感受,這是因為前一顆心所產生的一種結果。以這種方式我們去推論的話,我們就可以知道,這個孩子他是有過去生的,由於有過去生的這顆心,才能夠衍生為今生母胎當中這個孩子的意識。

所以我們可以從這角度來作思惟,其實這一點對於我們修學佛法而言,它會有絕對的重要性。如果我們想要深入的了解這個部分的內涵,我們可以閱讀印度的成就者,法稱菩薩所造的《釋量論》第二品的內容。在第二品當中,法稱菩薩將當時的外道,所舉的各種的原因、各種的理由,都一一的加以破斥。那個時候外道,雖然他們沒有各種的儀器,但是當時他們所提出來的原因、理由,就有如同是現今科學家們,他們所提出來的觀點,是完全相同的。但是法稱論師,他會將這當中所提出來的錯誤的觀點,一一的加以破斥,而來證成「心是能夠延續到來生的。」所以這種方式,是有辦法證明前後世是存在的。所以身為一個佛教徒,或者是你想要學佛的話,如果你不承許有前後世的這一點,說真的想要深入的了解佛法,這是很困難的一件事。

接下來我們看到這個科判當中的第二個部分,「二趣的苦樂,二者中思惟苦者」,分三:第一個部分,「必須思惟痛苦」。在正文當中提到了,如是念云:「若我生於惡趣,我將如何?」而思惡趣之苦,這個時候我們就必須要反觀自己,而思惟到說「如果來生我真的不小心墮入了惡趣當中,該怎麼辦呢?」這個時候我們就必須要思惟,墮入惡趣之後,所必須要承受的痛苦。這一點龍樹論師云:「日日恒憶念,極寒熱地獄;亦應念飢渴,憔悴諸餓鬼;應觀及憶念,愚苦諸畜生。斷彼因行善,瞻部洲人身,難得今得時,勵斷惡趣因。」這個偈頌裡面,最主要提到的就是,我們必須要思惟三惡趣(也就是地獄、餓鬼、畜生)的苦。以地獄的苦而言,地獄最主要承受的,就是炎熱以及寒冷的痛苦;餓鬼道的有情,最主要承受的是飢餓、口渴的痛苦;而畜生道的有情,最主要必須要承受的,就是互相傷害以及愚癡的痛苦。如果在思惟三惡趣的苦之後,你的心中覺得你沒有辦法承受,或者是你不想要承受這樣的痛苦,你就必須要斷除苦因。苦的來源是來自於造惡,如果你不想要獲得苦,這時候你就必須要斷除惡行,更進一步的去行善。所以這地方最主要的內容就是提到了「行善斷惡」。

第二個部分提到的是,「思惟痛苦必要之理」。思惟痛苦對我們來說,是有必要的。此中總修輪迴之苦,特修惡趣之苦,極為切要。以總相來說,思惟輪迴當中的總苦,尤其是思惟三惡趣苦這一點對我們而言,是有必要作的一件事。為什麼我們要思惟痛苦呢? 若思自身墮於苦海之理,心生厭離,能息傲慢;如果我們能夠去思惟,有一天我們會墮入惡趣當中受苦的道理,我們的內心就會對於三惡趣,甚至對於輪迴生起厭惡的感受,這時候我們能夠滅除自以為是的傲慢心態。由見苦是不善之果,於諸罪惡深生羞恥;更進一步的,我們看見了我們所不想要承受的苦,是不善的果報。所以我們對於造惡,我們內心當中就會生起羞恥之心。不欲苦故,而欲安樂,又見安樂是善之果,於修善法心生歡喜;由自感受推及他人,心生悲愍;如果我們自己不想要承受痛苦的逼迫,反觀他人沒有一個人想要遭遇痛苦,所以我們對於他人所遭遇的苦,內心當中就會生起不忍的悲。更進一步的厭離輪迴,希求解脫;由畏眾苦,生起猛厲之皈依等,由於我們害怕苦,我們就會對於三寶生起強烈的皈依,對於他人會生起強大的悲心。

是能總攝眾多修持要義之大總集。苦之功德,《入行論》中雖以自身已生之苦為主而說,然其將受之苦亦爾。平常,苦它的本質,對我們而言,我們會覺得它是在傷害我們,我們都不想要承受多餘的痛苦。但是如果我們能夠認識苦,更進一步的去思惟苦所帶來的過患,而讓我們對於修道,或者是修學正法,能夠生起策勵的這種因緣,能夠讓我們更進一步的想要去修學正法的話,其實這也能夠稱之為是苦的功德。對於苦的功德,在《入行論》當中,最主要提到的是,「自身已生之苦」也就是我們已經承受的痛苦,來思惟苦的功德。但實際上我們現今所受的苦,或者是將來我們必須要面臨的苦,我們也可以作相同的思惟。

如是思惟惡趣之苦分三:

壬一、思惟地獄之苦(分四)

癸一、大有情地獄

癸二、近邊地獄

癸三、寒冷地獄

癸四、獨一地獄

壬二、思惟畜生之苦

壬三、思惟餓鬼之苦

癸一、大有情地獄(84頁) 

然後翻到84頁,第三個部分,分二一「正思苦理」,二「感受未生起前,須作修學之理。」第一個部分提到的是「正思苦理」,如是思惟惡趣之苦分三:一「思惟地獄之苦」,二「思惟畜生之苦」,三「思惟餓鬼之苦「思惟地獄之苦」,這當中科判的內容分二:第一個部分提到的是,「正文」,第二個部分,「以及眾多投生彼處之因,思已應生畏懼。」先我們看到第一個部分的「正文」。

壬一、思惟地獄之苦(分四)

癸一、大有情地獄

癸二、近邊地獄

癸三、寒冷地獄

癸四、獨一地獄

對於地獄或者是餓鬼,三惡趣的這些內容,最主要在佛陀所宣說的《念住經》當中,有詳細的告訴我們,地獄、餓鬼它的狀況、它的處所,甚至它的壽量為何?在《念住經》當中都有詳細的介紹。而對於這個部分,無著菩薩將這些內容總攝在《本地分》中,詳細的告訴我們三惡趣的苦為何?通常我們對於佛說到三惡趣的苦,有很多的人都不會相信,他會覺得佛是在說謊的。但是實際上,佛他並沒有說謊的理由。為什麼佛要說謊呢?說謊對於佛來說,有什麼好處嗎?其實一點好處都沒有。不管佛他有說到,在末劫的時候,天空當中的月亮、星星、太陽都會墜下來,或者是南瞻部洲的海水都會完全的枯竭,其實這些都是真實的現狀。但是我們大部分的人,在看待佛所說的這個內涵的時候,都會覺得佛是在說謊,或者是他故意的在欺騙我們。

我們一般的人,為什麼會想要說謊,因為我們想要完成我們想要完成的事情。當我們有一個目標、有一個目的,我們沒有辦法用正當的手段去達成的時候,我們就會想要說謊。看看是不是能夠藉由謊言,讓我們成辦我們想要做的這件事。但是對於佛來說,他不管是自利的方面,或者是利他的方面,這兩方面他都已經圓滿究竟了,所以他根本沒有說謊的必要。甚至他對於一切的有情眾生,內心都是生起大悲的。所以他為什麼要對於有情眾生說謊呢?其實這是沒有必要的。所以從這當中,我們就可以知道佛他在佛經當中,為眾生所宣說的三惡趣的內涵,其實這些都是真實的。

癸一、大有情地獄

首先我們看到第一個部分,大有情地獄。從此向下,這當中的「此」指的是,南瞻部洲佛陀成道的金剛座這個地點。從這個地點向下,三萬二千由旬之處,有「等活地獄」;從此漸隔四千、四千由旬之下,有餘七者。此中分八:

子一、等活地獄

彼諸有情相互聚集,次以業力所成種種兵器互相砍殺。其後昏迷倒地,於虛空中發如是聲:「願汝諸眾可還等活。」後又起身,如前砍殺,承受無量眾苦。

子二、黑繩地獄

生於彼處諸有情眾,為諸獄卒以黑繩畫成四方等多種,在黑繩地獄當中的獄卒們,他會以炎熱的熾鐵,在地獄道的有情身上,畫各種的記號,有四方形,有三角形,有圓形的各種記號,後於其上以刀割等,受如是苦。

子三、眾合地獄

彼諸有情共聚一處,爾時獄卒驅趕令入如羊頭等二鐵山間,入已即為二山擠壓,爾時從其一切門中血流如注。

子四、號叫地獄

彼諸有情尋求宅舍,便入大鐵室中,入已即起熾火燃燒。

子五、大號叫地獄86頁)

與前相同。其中差別,此為二層鐵室。

子六、燒熱地獄

彼諸有情,為諸獄卒置於極熱燃燒、眾多由旬大鐵鍋中,猶如炙魚。熾燃鐵叉,從臀貫入,徹頂而出,從口及目、鼻、耳二二孔及一切毛孔,熾生火焰。又置熾燃大鐵地上,或仰或覆,以極熾燃鐵槌捶打,令生痛苦。

子七、極熱地獄

以三尖鐵叉從臀貫入,左右二鋒徹左右肩,中從頂出。由是因緣,從口等門熾生火焰。又以熾燃灼熱鐵片遍裹其身,倒擲而入充滿沸騰鹽水大鐵鍋中,燒煮其身,上下漂轉。彼時皮、肉、血脈悉皆燒爛,其後唯餘骨骸之時,取出而置鐵地之上。待其皮、肉、血脈復生,還擲鍋中,餘如燒熱地獄。

子八、無間地獄87頁)

東方多百由旬之地,遍布熾燃猛火,火焰從中而來,彼諸有情皮、肉、筋、骨漸次壞已,直徹其髓,猶如酥油燈心,火焰熾燃遍布全身。所餘三方悉皆如是,四方火來於彼混合,故所受苦無有間隙。這個地方特別提到,無間地獄當中的有情所承受的苦,是沒有中斷的。而在之前從一開始的等活地獄到第七的極熱地獄當中,都有些許可以休息的時間。但是在無間地獄的時候,它並沒有休息、沒有喘息的空間。唯因哭號叫苦之聲,方知彼是有情。

又令彼等於盛滿熾燃鐵炭大鐵箕中跳躍滾動;又逼其上下於鐵地上之諸大鐵山;又從口中拔出其舌,以百鐵樁釘而張之,如張牛皮,令無皺褶;又置鐵地令其仰臥,以大鐵鉗強開其口,而將熾燃鐵丸置其口中;又以烊銅(沸騰的熱銅水)灌入其口,燒其口、喉、腸等,從下流出。餘如極熱地獄。

此諸痛苦須承受幾時耶?如《親友書》云:「如是諸苦極猛烈,雖受經百俱胝年,乃至不善尚未盡,爾時與命終不離。」要花多久的時間來承受,我們之前所談到的這些痛苦呢?只要我們所造的惡業,它的力量還沒有完全的消失之前,我們都必須要在地獄道當中,承受如此嚴重的痛苦。因此最後兩句話特別提到了,「乃至不善尚未盡,爾時與命終不離。」

 

 

 

 


備註 :