更新日期:2012/01/10 23:57:00
學習次第 : 進階

菩提道次第略論三十九  甘丹赤巴2010

宗喀巴大師造 甘丹赤巴尊者講授﹝ 日宗仁波切﹞    

中譯:如性法師

(三十九)2010529 晚上

請翻到《菩提道次第略論》下冊,第四頁,第四個部分,「月稱論師並不符合這些名稱」。正文當中,4頁)月稱論師於名言中雖許外境,然與他宗全不相符,故不可說是經部行月稱論師雖然在名言當中承許外境是存在的,但是這種承許方式,跟之前承許外境的這些宗派相較之下,它的內涵是不同的。之前承許有外境的這些宗派,是在有自相、有自方的情況下,而承許外境是存在的。但是月稱論師在名言中承許有外境,是在無自相以及無自方的情況下所承許的緣故,所以雖然字面上都是承許有外境,但是實際上它的內涵是完全不同。因而提到「然與他宗全不相符,故不可說是經部行」;許與有部論師相同,亦不合理。相同的道理,雖然月稱論師承許外境是存在的,但是光就承許外境是存在的這一點,他與有部的論師所提出來的觀點也是不同的,一者是承許有自相,一者是承許無自相。因此「許與有部論師相同,亦不合理」。

接下來第五個部分,「後宏期的智者所說應成和自續的名稱是合理的」。正文當中,西藏後宏期之智者,將中觀師立為「應成」、「自續」二派,此者與《顯句論》相同。西藏後宏期的這些智者們,將中觀師分為中觀應成派,以及中觀自續派這兩派,這樣的論典與月稱論師所造的《顯句論》當中的內涵是相吻合的。是故於名言中,可定為許、不許外境二類;所以總結以上的這些內涵,在名言當中我們可以將中觀師分為許外境,以及不承許外境這兩類。若以於相續中生起證空性見之理而取名者,亦可定為應成、自續二派

接下來第六個部分,「要依循哪一位論師?」這個部分的內容分三:一「說明噶當派的先賢們,依循月稱論師尋求正見,是阿底峽尊者的意趣。」正文當中,若爾,於彼等論師中,應當依循何者而求龍樹父子之密意耶?在這麼多的論師當中,我們應該跟隨誰的腳步,來尋求龍樹父子的密意呢?阿底峽尊者以月稱論師派為主;依循尊者傳此教授之諸大先覺,亦以此派為主。以阿底峽尊者而言,阿底峽尊者是以月稱論師派,為最主要的依循對象。而跟隨著阿底峽尊者傳授相同教授的這些先覺們,他們也是以月稱論師這一派為主。『第二個部分,大師本人以佛護月稱論師二派為主,並重視清辨論師的主張。』清辨論師雖然是中觀自續派的論師,但是他所提出來的很多觀點,其實是有它的可取之處。

正文當中,月稱論師見注釋《中論》之諸論師中,唯佛護論師解釋聖者密意最為圓滿,即以彼為根基月稱論師他看到解釋《中論》的諸多論師當中,只有佛護論師在解釋龍樹聖者的密意時,是最為清楚,而且它的內容是完整無誤的。因此月稱論師是以佛護論師作為最主要的依止對象,因而提到「即以彼為根基」;以此作為基礎,來解釋龍樹所造的《中論》。亦多採納清辨論師之善說,略有非理則予破斥,以此而釋聖者密意。並且在依著佛護論師的同時,也採納了清辨論師所提出來的觀點,而對於不合理的地方加以破斥,以這種方式,來解釋龍樹的密意。『第三個部分,一切時中解釋甚深之意,皆以此二論師為主。』由見彼二論師之諸釋論闡釋龍樹父子之論最為殊勝,是故於此依循佛護月稱論師,抉擇龍樹父子之密意也

在之前第三個科判當中,有提到一切時中解釋甚深之義,皆以此二論師為主。這當中所謂的「一切時中」,是指大師不管是在《菩提道次第廣論》,或者是在《菩提道次第略論》,甚至是在《密宗道次第廣論》裡面,也就是它所造的顯、密所有的論典裡面,凡是要解釋甚深空性之義的內涵時,都是以佛護以及月稱論師為最主要依止的對象。因而在正文裡面也提到,「由見彼二論師之諸釋論闡釋龍樹父子之論最為殊勝」,這當中看見這個殊勝特點的人,是大師本人,「是故於此依循佛護月稱論師,抉擇龍樹父子之密意也」。

辰二、特示抉擇正見之理(分三)

巳一、明辨染污無明

巳二、示彼即輪迴之根本

巳三、欲斷我執故應求無我見

接下來第二個科判,「特示抉擇正見之理」分三,毗婆舍那當中最主要的內容是包含在這個科判裡,而這個科判當中的內容,分成三個部分來作介紹。

巳一、明辨染污無明。為什麼一開始我們必須要認識「何為染污無明」呢?如果想要跳脫輪迴,我們就必須要斷除輪迴的根本,也就是染污的無明。所以在一開始,如果我們沒有辦法認識什麼樣的心,稱之為是染污無明的話,我們就不知道該如何的來作對治。因此一開始我們必須要先認識什麼樣的心,稱之為是染污的無明。

巳二、示彼即輪迴之根本。當我們認識了染污的無明之後,更進一步的我們知道,染污的無明它執著境界的方式,實際上是與境存在的方式,剛好是顛倒的。所以我們必須要能夠知道,染污無明執著的境是不存在的,以這種方式來破除無明。之所以要以這種方式來破除無明,是因為染污無明是輪迴的根本,如果能夠破除染污的無明,我們就能夠跳脫生死的苦海,因而提到「示彼即輪迴之根本」。

巳三、欲斷我執故應求無我見。所以也就是因為我們的目標是放在解脫,為了要跳脫輪迴,我們必須要能斷除染污的無明;如果想要斷除染污的無明,我們就必須要尋求無我的正見。所以「特示抉擇正見之理」這個部分的內容,就是以這三個科判來作介紹。

巳一、明辨染污無明

這個科判當中的內容分五:第一個部分,「貪等煩惱是明的相違品中的一部分,但不是主要的。」我們提到了貪,或者是瞋,在經當中有提到,如果我們要對治貪,這時我們應該要修學不淨觀。如果我們要對治瞋,這時我們在內心中可以培養慈心,但是透由不淨觀雖然能夠對治貪,但是它不見得能夠對治瞋,也不見得能夠對治其他的煩惱。相同的道理,在內心中培養慈心,它是能夠暫時的遮止我們內心當中的瞋念,但是他也沒有辦法對治貪,甚至其他的煩惱。所以在經論當中,提到貪的對治,以及瞋的對治,或者是其他煩惱的對治,除了無明之外,其他煩惱的對治,都只不過是某一部分的對治,也就是某一種煩惱的對治,它並不能夠成為所有煩惱的對治。

對於這一點正文當中,佛說貪等餘煩惱之對治,是一分之對治;佛所宣說的法,統攝在八萬四千種法蘊裡,之所以會宣說八萬四千種的法蘊,是因為要對治八萬四千種的煩惱。而佛在佛經當中有特別的提到,除了無明以外的貪等其餘煩惱的對治,是一分之對治,它並不能夠對治所有的煩惱,它只能夠對治部分的煩惱。說無明之對治則為一切之對治。而提到無明的對治,它不僅能夠對治無明,它也能夠對治貪瞋等其餘的煩惱,所以稱之為是一切煩惱的對治。故無明是一切過之根基。所以從這當中我們就可以知道,無明它是一切過失,一切煩惱的基礎,所以只要能夠想辦法斷除無明,就能夠斷除一切的煩惱。

對於這一點月稱論師所造的《顯句論》當中有提到,《顯句論》云:「佛依二諦說,契經等九部,佛依照著勝義以及世俗的二諦,而宣說了九部經。平時我們可以將佛所說的經,以廣的角度來區分,可以分為十二部經;以中的角度,十二部經能夠統攝在九部經當中;而以略的角度來作介紹的話,不管是十二部經,或者是九部經,都能夠統攝在經、律、論三藏裡。而在這個地方是強調了,「佛依二諦說,契經等九部」,是就世間行,於此正宣說。之所以在佛經當中,要宣說這麼多的內涵,是因為為了要調伏世間人的行為,所以才以這種方式,用不同的善巧方便,為我們宣說正法的道理,其為除貪說,不能斷瞋恚;為了要斷除我們內心當中的貪,所說的貪的對治,這樣的對治是沒有辦法斷除瞋恚的。

相同的道理,為除瞋恚說,亦不能斷貪;為斷慢等說,彼不壞餘垢,故彼非周遍,彼皆無大義。所以不管是貪、瞋,或者是慢的對治,由於這些對治它都沒有辦法對治一切煩惱的緣故,所以相較於無明的對治而言,它並沒有這麼的有意義。為斷癡所說,彼盡壞煩惱,諸佛說煩惱,皆依愚癡生。」「為斷癡所說,彼盡壞煩惱」,為了要斷除愚癡所說的法類,透由這種的法類,它能夠對治一切的煩惱,甚至斷除一切的煩惱。為什麼呢?「諸佛說煩惱,皆依愚癡生」,因為佛曾經說到,一切的煩惱都是依著愚癡而產生的,所以只要斷除了愚癡,就能夠斷除一切的煩惱。

在這個地方,我們有提到《顯句論》的這本論,如果作一個補充的話,月稱菩薩所造的《顯句論》,是龍樹菩薩所造的《中論》的一本注解,而這本註解在印度當地非常的有名。過去曾經有人說到,在天空當中最耀眼的不外乎就是太陽跟月亮,而在地上最殊勝的兩本論,分別是月稱論師所造的《顯句論》,這本論是《中論》的解釋;以及另外一本的《顯炬論》,這當中的「炬」是火炬的「炬」,而這一本的《顯炬論》,是《密集根本續》的一本著作。所以在天空當中最耀眼的是太陽跟月亮,而在這個大地上最殊勝的兩本論,分別是《中論》的注解《顯句論》,以及《密集根本續》的《顯炬論》,所以這個地方作一個補充。

接下來,如是須修實性,對治無明。又若不知何為無明,則必不知修其對治,是故明辨無明最為重要。如果一開始我們不知道,什麼樣的心它是無明的話,這時候我們就不知道要以什麼樣的方式來對治無明,因此一開始認識無明的這一點,是相當重要的。所以為什麼在很多的《中觀論著》裡面,都有提到「要明辨所破」,也就是我們所要破除的對象是什麼?我們必須要先搞清楚。就比方說如果我們想要捉小偷,我們必須要先知道小偷他長得什麼樣子?他是從什麼地方來等等,這時候我們才能夠捉到,我們想要捉的這個小偷。相同的道理,如果我們想要斷除無明,我們就必須要先認識我們內心當中,哪一顆心它是無明的一顆心?因此認知內心當中的無明,這一點是相當重要的。

接下來第二個部分,「一般所謂的無明,是指明的相違品。」但這裡是指通達無諦實慧的相違品。平時我們在提到「無明」的這個名相的時候,其實不了解對境,某種層面而言,我們就可以稱之為是無知,或者是無明。但是在介紹《中觀》,或者是我們這邊毗婆舍那的這個部分,所謂的無明並不是指對境不了解,就稱之為是無明;而是指與通達無諦實的智慧,剛好是正相違的一顆心,我們稱之為是這裡所強調的無明。對於這一點正文當中,此中無明為明之相違品,所謂的「無明」它跟「明」剛好是相違的,既然無明是跟明產生相違的話,「明」又是什麼樣的一顆心呢?其明亦非任何一明,這當中的「明」並不是指我們內心當中的任何一種心,都可以稱之為是無明,乃能了知無我實性之慧。這裡所強調的「明」,指的是能夠通達、能夠了解無我的一種智慧,在這個地方我們稱之為是明。

其相違品,並非僅無彼慧或僅與彼相異,在認識了了知無我的智慧為明之後,這樣的明它的相違品是怎麼安立的呢?「非僅無彼慧或僅與彼相異」,並不是我們的內心當中沒有這種智慧稱之為是無明,或者是與這種智慧是相異的,也就是不同的狀況,我們稱之為是無明,並不是以這種角度來作解釋,乃慧之正相違。這當中的相違,指的是什麼意思呢?指的是與了知無我的智慧,執著境的方式,剛好是正相違的一種狀態,我們稱之為是相違。這當中所謂的「正相違」,指的是什麼意思呢?了知無我的智慧,它執著境的方式是什麼?它執著的境是無我,所以與這種智慧,呈現出正相違的一顆心,它所執著的境方式是執著著有我,所以「執著境是有我的這一顆心」,就是我們這個地方所強調的無明。所以這當中的正相違,指的是兩顆心執著境的方式,剛好是顛倒過來的。

接下來第三個部分,「說明兩種細分我執為煩惱」。更進一步的我們提到兩種的我執,分別是「補特伽羅我執」以及「法我執」。以中觀應成的角度而言,補特伽羅我執與法我執,這兩者最大的差別是在於所緣境,一者是緣著補特伽羅,一者是緣著補特伽羅以外的內外諸法。雖然它們的所緣境不同,但是心在執著境界的方式是相同的。以補特伽羅我執而言,在緣著補特伽羅之後,更進一步的執著補特伽羅是有自相的這一顆心,我們稱之為是補特伽羅我執;相同的道理,在面對法執著的時候,執著法是有自相的這一顆心,稱之為是法我執。所以這兩顆心,最大的差異是在於,他們的所緣境有差別,但是執著的方式,都是執著境是有自相的。所以以中觀應成的角度來說,要分辨這兩種的我執,是從所緣境來作區分,而以中觀自續的角度而言就不是如此。以中觀自續的角度來說,所謂的法我執跟補特伽羅我執,這兩者最大的差異,是當心在執著境的時候,執著的方式就已經是不同的。

比方以補特伽羅我執而言,所謂的補特伽羅我執,是執著補特伽羅是獨立、自主的實有我,這種執著稱之為是補特伽羅我執。而所謂的法我執,是執著法是有諦實的這種執著,我們稱為是法我執。從這當中我們就知道,它最主要的差異,是當心在面對境的時候,它執著境的方式是不同的。但是我們在《菩提道次第略論》裡面,最主要談到的都是以中觀應成的角度來作介紹。

因此我們看到正文,此者增益有我,這當中的「此者」指的就是與了知無我的智慧,執著境的方式剛好是正相違的無明,「增益有我」它認為境是有我的。此中復有增益法我與補特伽羅我二種,而在增益有我,也就是執著有我的當下,它所執著的有我,可以簡單的分成執著有法我,或者是執著有補特伽羅我這兩種。故法我執與補特伽羅我執皆是無明。因此執著「法」是有自相的法我執,以及執著「補特伽羅」是有自相的補特伽羅我執,這兩種我執都可以稱之為是無明。所以一開始我們必須要先認識什麼樣的心,可以稱之為是無明?這顆心它所對的境,是什麼樣的一個境?在面對這個境的時候,它執著的方式又為何?更進一步的,無明可以分為哪幾種的無明?這是我們一開始必須要認識的部分。

在之前,我們有提到「增益」的這個名詞,什麼樣的情況稱之為是增益?以這個部分來說,境界本身是無我的,但是我們的心會錯誤的認知境,而認為境是有我的。所以這種方式,它剛好與境存在的方式是相違的,所以我們將「無我」的境認知為是「有我」,這種狀態,在這個地方我們稱之為是「增益」。既然是如此的話,『第四個部分,此無明如何增益自性的方式。』正文當中,6頁)由此增益之理:無明這樣的一顆心在執著境界的同時,是如何的執著的?為什麼它能夠增益境,是我、是有自性的呢?對於這一點正文當中,執著諸法是由自體,或由自相,或由自性所成。無明在執著境的時候,為什麼說它增益境是有我的呢?因為無明在執著法的時候,他認為一切的法是由自體所成,是由自相所成,是由自性所成的。不管是瓶子、柱子、人或者是馬,無明在執著境界的時候,它認為一切的境都不需要觀待他者,就能夠獨立的形成。不需要觀待他者而獨立形成的方式,我們就稱之為是由自體所成,或由自相所成,或由自性所成,這只不過是解釋的名相不同罷了,它的內涵是完全相同的。所以當我們的心,在執著對境的同時,如果我們認為這個境是不需要觀待他者,就能夠獨自形成,這就表示我們已經執著境,是由自體所形成的。所以對於這一點,我們一開始的時候,我們就必須要仔細的了解。

在上一段我們有提到,無明在執著境的時候,它認為境是不需要觀待他者,就能夠獨立形成的這個狀態,我們稱之為它執著境是透由自體,或由自相,或由自性所形成的。這當中的不觀待他者的「他者」當中,也包含了「分別心」所安立的這一點。也就是一切的法,它形成的方式,都是必須要藉由分別心來安立的。如果一法的形成,它不需要觀待分別心來安立,就能夠獨立的形成出來的話,這一點也可以稱之為是我們這邊的自體、自相或是自性。所以要了解這一點,我們必須要先認識到,分別心是如何的安立境界?當我們能夠如實的了解,分別心是如何的安立對境之後,更進一步的我們才能夠知道,我們的心在執著境的當下,為什麼是執著境並非是由分別心來安立,而執著它是獨立的這種本性?所以一開始我們就必須先了解,分別心是如何的來安立對境?

對於這一點,我們之前有提到,如果執著境它的形成方式,是不需要觀待他者,就有辦法形成,這時候我們認為這種執著,甚至這種境界是有自相的。這當中的「他者」,最主要指的也就是,以中觀應成的角度來說,最主要指的「他者」,是指著能夠取名的這一顆心,也就是「分別心」,並不是指補特伽羅的形成是要觀待蘊,這種觀待方式,中觀自續派以下的論師也都承許。所以「觀待蘊」的這一點,只是「粗分」的觀待;「細分」的觀待是指一法的形成都必須要觀待能夠安立它的這一顆心,也就是能夠安立它的這顆「分別心」。既然是如此,我們就必須要先了解,透由分別心是如何的來安立境?

對於這一點,正文當中,如《鄔波離請問經》云:「種種意喜妙花開,悅意勝金宮輝煌,此亦未曾有作者,皆從分別所安立,分別假立諸世間。」「種種意喜妙花開」比方在郊外,我們去踏青的時候,我們會看到很多我們所喜歡的這些花朵,是綻放的。甚至說「悅意勝金宮輝煌」天人所住的地方,我們稱之為叫做「金宮」。而這樣的一個境,任何的人在看的當下,都覺得非常的悅意。但是不管是在郊外的花,或者是天人所安住的金宮,「此亦未曾有作者」,這些境是誰造成的?這朵花是誰作出來的?天人所居住的地點是誰蓋的?其實都沒有它的作者。比方你去叫科學家,用科學的儀器做出一朵花,但是這朵花,它只能夠跟我們所看到的這朵花很類似罷了,他並沒有辦法完全做出一朵一模一樣的花。所以我們在郊外所看到的花也好,天人所住的天宮也好,其實它都沒有作者。

這個地方為什麼要特別指這兩個對境?因為比方說以我們現今的講課的這個地點來說,我們會覺得這個場地是人花時間、花體力所蓋出來的;但是郊外的花,或者是天人所安住的金宮,卻不是如此。比方天人所安住的金宮,是在天人投生的當下它就形成了,而且它形成的方式是自然形成;而當這個天人墮落的那一剎那,在此同時,他所住的天宮也會消失。所以這種對境,它是如何形成的?更進一步的,我們所看到的山河大地是誰創造出來的?其實都沒有一個人能夠創造出這些對境。

所以在正文當中有提到,「此亦未曾有作者,皆從分別所安立」,所以我們之所以能夠看到這些對境,能夠感受到這種對境,是因為我們過去的業力,以及現今的內外種種的因緣,聚集之後所形成的。並且在形成的當下,透由我們內在的分別心,對於境作了一種分別,作了一種安立,所以我們會認為我們眼前所看到的這些對境,是存在的對境。「分別假立諸世間」,所以透由我們內在的分別心,而安立了一切的對境。此說諸法皆由分別之力所安立;所以這一段經文當中,最主要強調的內容是提到了,「一切的諸法,都是透由分別的力量所安立出來的」。

對於這一點,我們更進一步的加以解釋,我們一般的人,在認知境是有、是無,是存在與否,我們都會認為在境界的方位,如果能夠真實的呈現出來,我們就會覺得境界是存在的;如果在境界的方位,我們並沒有辦法觀察到,並沒有辦法看到這個對境,我們就會認為境界是不存在的。但實際上境界的存在與否,並不是從境的角度來作分別的。「境」存在與否,是完全觀待我們的內心。為什麼境存在與否是完全觀待我們的內心?就比方說,在《色類學》裡面,我們提到「所知」的定義。一切的法都稱之為是所知,而所知的定義是什麼呢?所謂的「所知」,就是堪為心的對境,我們稱之為是所知。所以一法如果是存在的,就表示這一法是所知;如果這一法是所知的話,就表示它應該被某一種的認知所了解,它應該要能夠成為心的對境;能夠成為心的對境的這種法,我們會說這一法是存在的。所以從這個角度我們就可以知道,境界存在與否,並不是從境的角度來作分別,而是從心的角度,從它是否能夠成為心的對境的這個角度,我們來作介紹。

更進一步的,比方「所知」跟「所成」是相同的。什麼樣的法可以稱之為是「所成」?正量所能夠成立的法,我們稱為是「所成」。所以從這當中,我們也可以知道,如果一法它必須要形成,最主要的關鍵,就是在於它是否能夠被一顆心正確的心,也可以稱之為是「正量」所安立?如果能夠被正量所安立,我們就認知這樣的一個境是存在的。所以從這個角度我們也可以知道,一法的存在,並不是從境的角度來作探討,而是從心的角度來作探討。如果這一法它能夠成為心的境,能夠成為正量的境,我們就說這一法是存在的。也就是從這樣的一個觀點,我們知道一切的法,它的形成都必須要觀待能夠安立它的這一顆心,都必須要觀待分別知。

但是為什麼我們一般的人,都不會從這樣的一個角度,來看待境存在與否?這是因為我們的內心當中有「我執」、有「實執」的緣故。所以我們會認為,境界它只要是存在的,我們就會說我們看到了,我們知道了,我們都是從境存在與否的角度,來對於境作認知。但是很少會從心的角度,來去區分境界是存在的,或是不存在的?如果境它存在與否,是從境界的角度來區分的話,這時候就表示它的形成,是不需要觀待能夠安立它的這顆心,是不需要觀待正量,是不需要觀待分別心的。既然這個境,它是不需要觀待心就有辦法形成,就表示這個境是獨立的,但是實際上沒有任何的境是獨立的。如果這個境界是獨立的,它不需要觀待它者,就能夠形成出來的話,當我們仔細的去尋找,這所謂的獨立的對境時,實際上這樣的一個對境,是完全沒有辦法被我們找到的。但是如果它確實是獨立形成的,我們在尋找之後,應該要能夠找到一個真實的對境才對。但是我們在尋找之後,是沒有辦法找到一個真實的對境,就表示境界它形成的方式,並不是獨立形成,而是必須要觀待心的力量將它安立出來。

所以如果我們承許,境界是從它自己本身的方位獨立的形成,又覺得它的形成必須要觀待另外一顆心去安立,其實這樣的論點是完全相違的。所以我們知道,一切的境都是必須要觀待安立它的這顆心,才有辦法形成的。所以為什麼法王在講經說法時,時常會提到,我們佛弟子的見,是所謂的緣起見。所謂的「緣起見」就是觀待他者,認識緣起的一種正見。而這當中的「觀待他者」,以中觀應成的角度來說,最主要是要觀待能夠安立境界的這顆心,也就是所謂的分別知。所以在正文裡面才提到了,「此說諸法皆由分別之力所安立」。

 

《六十正理論》中亦云:「世尊說世間,以無明為緣,世尊他曾經提到,我們世人為什麼會覺得,世間的萬法都是從境界上面來作判斷?這是因為我們的內心當中有無明的緣故,因為無明的力量,我們會覺得我們周遭所顯現的這一切萬法,它的形成都不需要觀待他者,尤其是不需要觀待心的安立。從境界的方位,我們就要直接的去判斷它的是非、它的善惡,但實際上並不是如此。說此是分別,有何不合理?」所以既然我們透由無明的力量,觀察境界的方式是錯誤的話,這時候我們說一切的萬法,都是由分別心來安立的這一點,有什麼不合理的呢?

於《論釋》中解釋此義,說諸世間非由自體所成,唯由分別所假立也;所以在《六十正理論》的論釋當中有提到,在《六十正理論》的原文裡面,這段文它的意思是指,「說諸世間非由自體所成」,世間當中一切的萬法,都不是從它自己本身的方位而形成的,「唯由分別所假立也」,它的形成方式,完全是由「心」去安立出來的。

《四百論》中亦云:「若無有分別,即無有貪等,在《四百論》中也提到,如果沒有分別我們就不會去分別境是悅意的,還是不悅意的?如果沒有藉由分別的心,去分別境是悅意與否的話,「即無有貪等」,在這個對境之上,我們就不會生起貪以及瞋。智者誰復執,真義及分別?」因此我們了解一切的法,都是透由分別而假立出來的。透由我們的分別心去安立境界是悅意的,還是不悅意?對於悅意的境生起貪,對於不悅意的境生起瞋,所以從這個道理我們就知道,如果是一位智者,他就不應該執著所謂的「真義」,也就是在沒有觀待他者的情況下,而獨立形成的這個個體,所以提到「智者誰復執,真義及分別」。

其論釋中亦云:「唯有分別,乃有彼等;在有分別的情況下,透由分別的力量,分別境界的好壞;對於境界的好壞,生起貪瞋等煩惱,若無分別,則全非有。如果沒有分別的話,我們的內心中,是不會生起任何的貪瞋。無疑如盤繩上假立之蛇,定非由其自體所成。」所以內心當中分別心安立境界的方式,就有如同是在黑暗當中,我們透由心在盤繩上,安立了一條蛇的方式,是完全相同的。所以在這個地方,我們對於這個部分,作更進一步的解釋。

比方你周邊有朋友告訴你,你所居住的地點有很多蛇出入,並且當時光線不是很清楚,而在你的周遭,你確實看到了一條繩子,或者是很類似蛇的一個東西。由於你聽到別人所說的這些話,並且在當下光線不足的情況,你內心就會生起懷疑,甚至乍看之下你就會覺得,你所看到的境就是一條真的蛇。我們的心安立境界的方式,照道理來說,應該就是以這種方式來安立境。以對境來說,有沒有一條真的蛇在你的面前?實際上是沒有的,你的面前只有一條繩子。但是對於這條繩子來說,我們透由分別心的力量,在這條繩子之上我們安立了一條真蛇。並且在安立之後,透由這種分別心,使得我們的內心當中生起了恐慌。所以我們的心在安立境的時候,應該是以這種方式來作安立的。

但是對於這一點,確實會有人開始產生了懷疑。如果分別心安立境界的方式,就有如同是用心在繩子之上,安立一條蛇的話,這時候這條蛇是不存在的,是不是代表一切的法也都不存在呢?所以對這個問題,我們必須更進一步的來作探討。為什麼我們的心,在安立境的方式,就有如同是在繩上,以心來安立一條蛇?比方以補特伽羅而言,或者是以我而言,為什麼會有補特伽羅,或我的形成?這是因為我們透由「心」在蘊體之上,安立了所謂的補特伽羅或者是我。這個蘊體當中,包括了我們的四肢,甚至包括我們整個身體的輪廓,以及我們內在的想法等等。所以我們在這樣的一個蘊體上,透由心的力量去認知,這個境我們稱之為是補特伽羅,或者他稱之為是某某人,或者是他稱之為是印度人,或者稱之為是外國人。我們之所以內心當中會有這種分別,是因為從對方的蘊體上,我們來作區分的。甚至對於利益我們的人,我們會安立,這是我的好朋友;對於傷害我們的人,我們會安立上他是我的敵人的這個名詞。所以我們之所以會安立境,會認知境,這是因為我們對於境,透由心作了某一種的認知,作了某一種的分別,所以我們會在境上,貼上各種不同的標籤,而來安立所謂的好壞,或者是是非。

但是以這樣的一個境界來說,我們都知道不管是我,或者是補特伽羅,這個對境是存在的,但是透由心在繩子之上所安立的這條蛇,卻是不存在的。那我們怎麼在這當中作出取捨呢?我們在這個地方最主要強調的是,所謂的在繩子之上安立蛇的這一點,是指分別心它安立境界的方式,應該是如同在繩子之上安立蛇的這種方式,安立的方式確實是如此。但是對於這一點為什麼會有人產生疑惑?他認為既然安立的方式是相同的,他所安立出來的對境,也應該是相同的。所以既然繩子之上的這條蛇,是不存在的,相同的道理,在五蘊之上的補特伽羅,也應該是不存在的。但是實際上這個部分,就是中觀應成派裡面最困難的一點。也就是因為這個地方相當困難的緣故,過去有很多的智者,有很多的成就者,他們就認為,既然安立的方式是相同的,表示他們所安立出來的對境,也應該是完全相同。所以繩上的蛇,既然不是存在的,相同的五蘊之上的補特伽羅也應該是不存在的。那如果不存在,為什麼我們能夠看到這樣的對境,這是因為完全透由錯亂的認知,所顯現出來的。

對於這樣的一個觀點,我們之前有提到雲瑪堪巴的這位成就者。這位成就者雖然知識相當得淵博,但是他所認知的中觀正見,就是我們之前所提到的「一切的法是不存在的」。在內心當中所看到的境,完全是由錯亂的認知所顯現的一種對境。他認為以境界的角度,比方以繩子的角度來說,在繩上雖然我們透由心去安立了一條蛇,但是它完全沒有蛇的特徵,它也沒有辦法作出蛇的動作,所以這個境界是完全不存在的。相同的道理,我們在一條真的蛇上,我們用心去安立的時候,我們所安立出來的這條蛇,照道理來說也應該是不存在的。這是雲瑪堪巴他所提出來的觀點。為什麼不存在?如果你認為它存在的話,它到底哪一點是存在的?比方它的顏色是蛇嗎?還是蛇皮是蛇?蛇的頭是蛇嗎?還是蛇的尾巴是蛇?如果以你這種方式去探討、去分析,你會覺得你完全沒有辦法找到一條真實之蛇,所以他們認為,一切的法都是透由錯亂的認知,所呈現出來的一種結果。所以這個部分是中觀應成派裡面最困難的一點。但是如果按照過去的這些論師的論點,也就是「一切的法都是不存在的,唯由錯亂的認知而顯現」的這個論點,如果是正確的話,照道理來說,中觀應成派的正見應該不會如此的困難。但是之所以困難,就是因為我們剛剛所舉的這個例子,分別心安立境界的方式,雖然是完全相同的,但是一者安立出來的是存在的,一者安立出來的是不存在的,所以對於這個部分必須要更進一步的去作分析。

接下來我們看到,此說貪等雖並非由自體所成,其假立義,如於繩上假立為蛇。在這當中有提到貪等煩惱「雖並非由自體所成」,它的本質並不是透由自方所形成的,而假立的方式就有如同是於繩上假立為蛇,所以分別心安立境的方式,就有如同是在一條繩子之上,我們透由心的力量安立出來一條蛇,這種安立方式是完全相同的。然而彼與貪等,於名言中有、無不同。但是在繩子之上所安立出來的這條蛇,它與貪等諸境相較之下,「於名言中有無不同」,雖然安立的方式是完全相同的,但是在名言當中貪等諸境是存在的,我們稱之為是有;但是繩上的這條蛇是不存在的,我們稱之為是無。

提到了這個部分,大師他在過去,雖然他的本質是文殊師利菩薩的本質,但是一般凡人所見到的大師,也是跟我們一樣必須要透過按步就班的學習方式,藉由聞思修的方式他才能夠生起中觀正見。而一開始他所依止的上師,是鄔瑪巴這位上師。這位上師是薩迦派的一位上師,他所持的見是無所有見,也就是他認為一切的對境,都是不存在的這種見解。當下由於大師他本身沒有辦法親見文殊菩薩的緣故,所以一開始他必須要藉由鄔瑪巴,也就是他的上師來作翻譯,來作為他跟文殊菩薩之間溝通的管道。所以當下由於他上師的見,以及透由他上師的翻譯,他所認知的中觀正見頂多就是無所有見,他對於中觀應成派或者是中觀自續派的正見完全沒有辦法了解。而之後等到他能夠親見文殊師利菩薩時,他問文殊師利菩薩說,我內心當中所生起的見,是什麼樣的一種見?是中觀應成的見,還是中觀自續的見?這時候文殊師利菩薩回答他說:你心中的見,既不是應成的見,也不是自續的見,它根本就不是所謂的中觀正見。

這時候大師他的內心感到非常的焦急,他覺得如果不是中觀正見的話?那我上師怎麼會告訴我這是中觀正見呢?這時候文殊師利菩薩回答他說:其實這也沒有辦法,因為現今在雪域,也就是西藏當地,你的上師對於這個方面是最了解的一位上師。所以在此同時,你暫時是沒有辦法了解中觀正見,但是大師懇求文殊菩薩對他講解中觀正見的真實內涵。這時候文殊菩薩對他說了,非常精簡的一段話,這段話它的內容相當的深奧,而且字數非常得少。由於內容精簡,所以大師在聽的當下,他並沒有辦法馬上的融會貫通。所以他就告訴文殊菩薩說:對於您剛剛的教誡我完全不了解。這時菩薩回答他說:沒有關係,如果你當下沒有辦法了解,你先把我所告訴你的內涵牢記在心,並且平時要多淨罪集資,在祈求的時候要將上師與本尊之間觀想成是無二無別來作祈請,並且在平時要多閱讀月稱菩薩以及佛護龍樹等中觀論師所造的論著。

大師就是以這種方式來學習,並且在此同時,文殊菩薩也有告訴他說:對於世間人所承許的有、無,你也必須要好好的保護。也就是在名言當中,世間人所認知的有,就是有;世間人所認知的沒有,就是沒有,你不要推翻世間人所安立的有,所以你要好好保護所謂的名言。大師將文殊菩薩的教誡牢記在心之後,就是以這種方式,不斷的學習,並且不斷的閱讀中觀論師們,所提出的這些中觀的見解。最後他在閱讀《佛護論》的同時,生起了中觀的正見。所以大師心續當中的中觀正見,並不是一生下來,他就生起了中觀正見,也是透由淨罪集資,甚至透由閱讀無垢的經論之後,才生起了中觀正見的。對於這一點我們必須要有一個正確的認識。

因此在一開始的時候,我們必須要練習「分別心是如何的來安立境」的這一點,這一點就是我們應該要去學習的。而這當中以中觀應成的角度來說,心安立境最好的喻,就是我們之前所提到的,「在繩上透由心安立一條蛇」的這個譬喻,是分別心安立諸法最好的譬喻。所以要是我們能夠從這個譬喻當中去作思惟,再反觀我們的內心是如何的來安立對境的話,這對我們來說會有絕對的幫助。雖然安立的方式是相同的,但是安立出來的結果是不同的。比方說在繩上所安立的這條蛇,跟在一條蛇上所安立出來的蛇,雖然心安立境的方式是完全相同,但是它所安立出來的對境,一者在名言中是存在的,一者在名言中是不存在的。最主要的差異,是因為其中一者它能夠呈現出蛇的功用,而另外一者它並沒有辦法呈現出蛇的功用,但實際上要在境界上面我們來作區分,或者是心安立境的角度我們來作區分的話,確實這一點是不容易。

所以也就是為什麼過去,包括雲瑪堪巴的這位成就者在內,有很多的成就者,甚至有很多學識淵博的這些學者們,他們在中觀應成的正見的這塊區域,都會遇到一個死角,會覺得這塊區域是最困難的,因此跳脫了這塊區域,而認為一切的法都是不存在的,就有如同是繩上之蛇。但是以自宗的角度,我們會認為境界的存在方式,除了透由過去的業力,當下的內外因緣之外,最主要的是我們當下如何用我們的心來安立這個對境。就比方說,我們所認知的冷熱、或者是親敵。就比方以親敵來說(這個例子我們應該是最容易了解),為什麼對於有一些人我們會認為他是我的敵人,這是因為對方曾經或者是當下在傷害你,所以你會認為對方是敵人;如果有一個人,他不斷的幫助你,這時候你就會覺得,對方是親人、或者是你的朋友。但是我們換一個角度來作思惟,如果當對方傷害你的當下,你沒有透由你內心當中的認知,你沒有藉由內心當中的分別心去安立「對方正在傷害我」,縱使對方作出傷害你的行為,但是你的內心不這麼去作意的話,你會不會覺得對方是你的敵人?並不會。但是當下他確實也作出傷害你的行為,為什麼你不會認為對方是你的敵人?因為你並沒有用你的分別心去安立「對方正在傷害我」的這一點。

所以從這當中我們就可以知道,從境界的角度來說,並沒有一個真實的敵人存在,而是對方藉由某一種的行為在傷害我們,這就是所謂的因緣,他在傷害我們的當下,我們透由心的力量,去安立這樣的一個對境,也就是對方他正在傷害我們,他作出了某一種的動作,讓我感到不悅。也就是心有這種認知,所以你會對於對方生起他是我的敵人的這顆心。所以從這個例子,我們就可以很清楚的認知到,一切法它的形成除了外在的因緣之外,最主要的我們的內心如何的看待外在的境界。所以最後提到的是,「然而彼與貪等,於名言中有、無不同。」

我們今年的《菩提道次第略論》的課就上到這個地方,希望明年有機會的話,能夠將未完成的部分能夠完成。其實《菩提道次第略論》毗婆舍那的部分,相較於《菩提道次第廣論》毗婆舍那來說,它的內容比較精簡、也比較容易了解。所以平時各位有時間的話,應該

自己找時間多閱讀經論當中的內涵,看是否能夠從文句當中,了解文字它所要表達的意趣。或者是說藉由文字,而讓內心當中產生一種懷疑,會覺得說這段文字為什麼要用這樣的方式來表達?如果平時有閱讀經論的習慣,這時候透由別人的講解,你就會比較容易進入狀況。但是如果平常完全沒有閱讀經論的習慣,這時候縱使你來到現場聽法,你可能也沒有辦法馬上的進入狀況。所以這段時候,如果各位有空的話,希望你們都能夠找時間去閱讀經論,對於經論當中不懂的內容,應該把它記下來,等有時間的時候,把這些問題提出來。所以我們今天的課就上到這個地方,明天我們不會上《菩提道次第略論》,而會為各位傳授皈依以及發心。

 

 


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