更新日期:2010/06/04 09:33:48
學習次第 : 進階

菩提道次第廣論(第53-2講)

金二、喻不相同

第二喻不相同。顯句論云:「喻亦非等,於彼二者不說差別,許有總聲及總無常。如是總眼性空諸師與不空師,世俗不許,亦非勝義,故喻不同。」所以有共相有法的譬喻,你說是因為像是,破除聲為常法的時候,又說到了聲為有法,應成無常,有為法故。如果你以這個譬喻來說到了,在破除自生,或者是破除自性的時候,也應該有共相有法的話,我在此回答你的譬喻是不相同的。所以在此說到:此中義者,非是顯示可有總聲,非大種造及非空德,亦非所作先有緣顯,有總無常,俱非觀待不觀待因,而無實妄俱非眼等,此是立敵俱不許故。如是法喻,誰亦不能成非等故。

這以上最主要的內涵就是說到了,在此所謂的「喻不相同」的意思,並不是說有總法的聲音,但是卻沒有遠離了觀待或不觀待的這種眼睛,不是這個意思了。如果是以這種意思來說到了,喻不相同的話,這無論是敵者而言,或立者而言,都沒有辦法來說到不相同。因為眼睛一定是觀待的,所以沒有辦法成立說,有所謂的遠離觀待的眼睛。所以如同總法的無常是,或者總法的聲音是存在般的,總法的眼睛也是存在的,所以不是說在世俗的角度上只有總法的聲音,但是在勝義的角度上沒有總法的眼睛,也不能這樣講。

這樣的話是什麼呢?若爾云何,謂或曰大種所造之聲,或曰虛空功德之聲,不以隨一差別簡別而定有聲,立者敵者彼二宗中,皆可容有。而差別是什麼呢?當立者也好,或者敵者也好,以量去成立聲的時候,不一定要以大種所造之聲,或者是虛空功德之聲的這種差別,或者是簡別,而來以量而去成立聲的。所以無論是立者而言,或者敵者而言,他也有共同能立聲音的量,那就是不加任何的簡別,只是成立總相有法的一個聲音而已。

性空諸師、性不空師二者宗中,若非不亂識所成立,亦非錯亂識所成立,無量能成總眼或色。可是在辯論有否自性的時候,這時候立者和敵者卻是不同的,因為這時候沒有一個成立共同眼睛,或者是色法的這個能立之量。因為以自續派以下的論師來講的話,他認為能夠成立眼色等的這種量是不錯亂識,但是應成派卻認為這是錯亂識,所以他就沒有共同的量,這與上述所說的是不同的。若由錯亂識所成立,敵者不成。

490頁)由無錯亂識所得者,則為立者量所不成,故說其喻非可相同。無錯亂者,總謂現量緣勝義諦諸根本智。所以以應成派的角度來講,無錯亂識,唯有聖者的現量,也是現證空性的這個證量才有辦法,這才是真正的無錯亂識。然此俱說於顯境自相無亂現量,及於著境自相無亂比量,能成有法及因三相,如此之量畢竟非有。所以具有這種,如同看到自相般的,自相真實存在,而且無有錯亂的這種有法,或者這種的所立,這種的能立之因,具有這三相的因是完全沒有的。由這種三相之因,所形成的證量也是沒有的。故無亂識所得境義非是有法。

此言自相者,所以在此的自相、自相的意思,並不是因明師所說的具有作用的意思,不是的。此言自相者,非同因明師所許有作用法。是如前說,是如同之前所說的,是非新作,以及不依他心的這種自相,也就是自性的意思。隨於有事無事許各各自性之性,故有性師雖緣無事之比量,亦許於如是性所著之境,為無錯亂。若於彼性無錯亂識,隨於現境或於著境無有錯亂,則於真實須無錯亂,故許自宗無如斯量。在此說到了,隨於有事、無事的這個有事、無事,是講到了有為法和無為法。這是我個人多作的補充,《廣論》裡面時常看到,有所謂的事物,或者是無事,或者是非事物。事物的話,一定是指有為法,無事或者非事物的法,一定是指無為法。所以事物、事物的意思就是說,具有作用者,在此的作用是指生果的作用,這叫做事物。所以自續派以下認為,緣無事之比量,對於自己所執著的境為無錯亂。因為如同他所執取般的是存在的,而且他們又說了,所謂真正的無錯亂識是什麼呢?不只是執著境無有錯亂以外,必須要對現境無有錯亂,也就是所漏境和所執境都要無有錯亂,可是以應成派的自宗來講的話,是沒有這種量的。因為除了聖者的現證空性的證量以外,一切凡夫的無論是現量、比量,看任何一法的時候,都會把此法看為自性有,所以除了現證空性的證量以外,沒有任何一種事,可以與所漏境無有錯亂的。成有法等,非說立敵二者身中無名言量緣眼色等。

敵者身中如前所說,無損根識所引定解,略有色等此定智境,理無違害。此若細釋,如執有芽,總有三種執取道理。在此就說到了,雖然立敵二者之間,沒有一個共同的量之所成,可是這並不代表說,敵者不可能了解色,或者不可能了解眼睛,不是這個意思的。他還是有辦法要了解色,了解眼睛,所以如果詳細解釋的話,就像我們執取芽的時候,苗芽的時候,有三種執取道理。一執芽實有自性,是執實有。二執芽無性如幻而有,是執妄有。三俱不執取實妄差別,唯執總有,只是執取芽而已。雖尚執芽常、無常等,然若不執此三隨一,則無執取,故於此中不說彼等。所以縱使是執取了芽為常性,或者為無常性,但是還是都被上述所說的三種所包含,要不就是執芽為自性有,要不就是執芽為無自性,要不就是遠離自性和無自性的差別而去執取芽。除了這三者以外,沒有其他的方法來執取芽了。

若有情身未生正見,通達諸法無自性者,唯有二執。沒有獲證空性之前,只有兩者,那就是:一執總有,二執實有,不起如幻無性之執。未見諸法如幻有情,凡執為有諸分別心,說彼一切皆執實有,於一切種不應道理。於前解釋名言量時,及辨有無與性有無四差別時,已數宣說。若不爾者,未解無性正見之前,謂分別所設,一切名言皆是實執,如前所說。未為錯亂因緣所壞世間名言所建立義,中觀諸師於名言中所許一切,皆被正理之所違害,與大自在有無無別。此顛倒見,是證中觀義最大障礙故。由彼等門邪解空性,所有相狀即先由分別所修行品眾多善行,後自妄為得正見時,見前一切皆是執相,生死繫縛。次生倒解,謂彼善行是為未得如此了義正見者說。遂於一切分別,妄見過失,由邪分別誹謗正法,現見多如支那堪布。

491頁)又諸補特伽羅未得無性正見以前,不能判別唯是總有與自相有二者差別。在沒有了解空性之前,我們沒有辦法區別,總相的這個色法,和自性有的色法之間的差別,因為那時候沒有了解空性。所以我們無論看任何事物的時候,事物的存在和事物的自性存在都是混淆在一起,讓我們看到的,而且沒有辦法去區分這種的差別。凡是有者,即如前引四百釋說,遍計執為由自性有。由是因緣,於無自性執為遍無,故於性空起多攻端,謂因果等不可安立。這也是為什麼在未證空性之前,會覺得如果自性空的話就變成沒有了,所以因果等就沒有辦法安立了。

若於相續已生通達無性正見,但是如果了解了空性,生起了證空性的這個比量的話,此身可生三種執取。這時候我們就可以產生三種的執取,對於色法來講。那三種呢?就是執取色之自性,執取色之無自性如幻化,以及第三者,沒有以自性或者無自性的差別而去執取總相的這個色法而已。然生見已,乃至未失正見功力,了解了空性,生起了通達空性的正見,一直到空正見的這個作用還沒消失之前。空正見的作用沒消失的意思,就是沒有忘記空性的這個法義之前,若以正理觀察思擇自性有無,許有自性妄執實有,則暫不生。因為空正見還沒有失忘,還沒有忘念,所以這時候由宗義的概念,而來執取有自性的這種遍計自性執,是暫時不會產生的,但是那時候沒有斷除。雖然遍計的這種自性執著沒有產生,可是這不代表說俱生的實執不會產生,還是會有的,所以非彼不起俱生實執。以是正見通達無性,生已未失,其相續中執有芽心,非此一切皆執如幻。

了解了空性之後,在空正見未失念之前,雖然會執有芽的這種意識,或者是識,可是並不是說一切執芽之識,都是執芽為幻化之識。若不爾者,則於心中就不應該產生實執了,那俱生實執就不應該產生,但是實際上並非如此。所以在此說到,若不爾者,彼等心中實執現行,應不生故。於名言中,許諸法有自性自相,清辨師等諸中觀師,於自宗中許自續之因者,亦因於名言許有自性自相,故於自宗安不安立自續因者,亦是至此極細所破。

所以像清辨論師等,於名言中安立了有自性,安立了有自相,所以在自宗也承許了自續之因。可是在應成自宗派,卻不安立自續之因,最主要的根本是來自於那裡呢?是因為有沒有安立自性的緣故。以是彼宗顯現自性無損根識,許於名言中對所現境不為錯亂。又執芽等,清辨論師認為,當我們以無錯亂識去看任何一切的時候,對於這個所現境、所漏境來講的話,是沒有錯亂的。所以去執取芽,或者看到芽的這個眼識來講,它是一個無錯亂識,不只對芽無有錯亂以外,對於芽自性有的這種看法上,也無有錯亂。

有如是性諸分別心,於所著境亦非錯亂。所以由看到芽之後,而去產生芽有自性的這種分別心,對於它的所執境來講也沒有錯亂。若不爾者,許彼錯亂,與實事師二宗何有極成之量?如果不是的話,那這兩者,也就是立者和敵者之間,應該要有共相有法才對,可是怎麼會有呢?何有呢?何有極成之量就是說,怎麼會有共相的一個量之所成呢?

在此有人問到,若如月稱論師所許,對實事師成立實無自性,現有自相妄現根識。(492頁)若時有法已得成立即成無性,則自續因復何所為。若謂於他自成即可,不須中觀與彼共成。所以在此有人就說到了,在破除實事師自性有的執著的時候,只要透過應成的方式去破除,不需要透過正因的方式,所以不需要透過共相有法的方式。答:此非自許,亦非正理。若如是者,一切因式唯就他許,是則隨順應成轉故。如果是這樣的話,變成破除一切的邪見,只有透過應成的方式,沒有辦法透過正因,這不是應成派自宗所承許的內涵。

雖然達賴喇嘛在此並沒有多作解釋,可是以我個人多作補充這句反駁的話。要去破除實事派,或者是自續論師,他們心中的這種自性執著的時候,在他自性執著的承許還未放棄之前,只有透過應成的方式,先讓他暫時捨棄他的宗義,所以在這個過程當中只有應成而已。但是這並不代表說,應成派完全只有應成的方式,而去反駁他宗,或者樹立應成派,不是的。應成派也是有正因來樹立自派的,所以先以應成的方式,去反駁他人的這個宗義,只要他人的宗義改變,承許為無自性之後,再以正因的方式來破除根本邪執。所以應成派不只是只有應成,他也有正因的方式而來破除顛倒邪執。但是他方的一個想法是說,就透過應成就好了,何必須要正因呢?所以在此宗大師說,這並非是應成派自宗所許的。否則的話,變成破除邪執只有透過應成的方式,這不是的,應成派也許正因,也許三相之正因。現在看本文:

靜命師等,許諸外境名言都無,然於名言許青等色,以識為體,同實相師,顯現青等所有根識,觀待青等是取自相義,故待青相是不錯亂。靜命論師也認為說,我們在以眼識看到青色的時候,如同看到青色自相般,他是存在的。所以以他的看法上是沒有錯亂的。若立眼等,不顯見事為有法時,雖彼不為現量親成,然其究竟根本能立,必至現量。是一切宗諸師共許,以諸此量,如盲相牽,故其根本能立,亦許至於現量為境。

因為一切的,只要承許因明的這些宗義論師,都認為說在比量的最後,在最究竟的依據必須要有個現量,才有辦法形成比量。因為我們比量的產生是透過正因,正因的形成要有有法,所立、能立、還有譬喻。當我們要了解譬喻的時候,如果這個譬喻是能夠以現量知道的話,這個就是將來成就比量的所依現量。如果這時候的譬喻,不能以現量了解,而是由之前的比量所了解的話,那之前的比量,他必須要再依靠之前的正因。這個宗因喻,它還是又有同樣的問題,那這個宗因喻的成立,是由現量而成立,還是比量所成立?如果是比量所成立的話,它又有依靠正因,所以它所依靠的這個正因,宗因喻,必須又要再由量所成,那這個量是現量?還是比量?若是比量的話,又要透過正因,所以最終一定會依據到一個現量。所以這也是為什麼說到了,「以諸此量,如盲相牽,故其根本能立,亦許至於現量為境。」所以他在最根本的時候,在他最究竟的依據的時候,必須要有現量來看到。這也是為什麼,許多自續以下的論師,他們認為說,一切比量最究竟的根本,都要依據到現量,其實一切的,只要承許因明的論師,都是會有如此的共許的。所以他們認為說,因為這是一切比量最究竟的依據,所以必須要無有錯亂。但是應成派在此就不以為然了,他就是說縱使是錯亂,但在所執境上沒有錯誤,所以還是可以成為比量的依據。因為它的所執境是正確的緣故,只是它的所漏境上有錯誤而已。

爾時所許根本現量,或是無亂見分,或是無亂自證。在此的見分,應該說是他證,所以在此的根本現量也好,或者是無有錯亂的他證。所謂他證就是唯識派認為,我們的識能夠證悟境。證悟境的時候有兩分,一個是他證分,一個是自證分。所以無論是無亂的他證也好,無亂的自證也好,復如前說,於所顯現自相之義,須於境上如現而有,是彼所許。所以去看到任何一法的時候,會看到這一法是從他方面呈而現,而讓我們看到的自相,而且實際上必須要如此。故彼諸師與無性中觀二宗之中,無立極成不亂現量。在此的極成是沒有共同的意思了,沒有辦法成立共同的這種不亂現量,所以敵立兩方,沒有共相的所成的這一個現量。未至現量亦能答難,未許自性師,隨於有為無為量所成義,是須成立於諸境上有彼諸法各各實性,以諸正理能破彼義,故能立量不應道理。可是這些自續師,他們雖然說到了,在有為法和無為法上,都必須要從他境上,而產生自己的實體,可是這可以透過正理來破除的。所以雖然他們說這個是可以由量所成,可是以應成派的角度來看的話,這種自相、自性的力量,是沒有道理的。

 

戍二、由此過故顯示因亦不成

第二、由此過顯因亦不成。顯句論云:「即此所說所依不成宗過之理,亦當宣說其有故因不成之過。」此顯前說性空不空立敵兩宗,無量能成極成有法,故自續因中色處之有法及無自生之法,二合總宗或名所立皆悉非有。即以此理於兩宗中,亦無正量成其有故。極成之因立因不成之理,如前當知。

如同上述所說的,在有法上,因為沒有辦法形成共同的量之所成,或量所成立,所以就沒有共相有法了。不只是有法的部分,沒有辦法產生共同的量所成立以外,就連有法與所立的二合總宗,也就是他的宗上來講的話,也沒有辦法成為共同的共宗。同樣的不只如此,就連能立而言,以因上而言,也沒有辦法產生共同的量之所成,所以因也無法成立。那無法成立的道理,如前我們應該了知。

接下來《顯句論》的這句話是說到了,不只是應成派認為,沒有共相有法之外,以應成派的角度去看自續派,尤其是清辨論師的時候,應成派的角度去看觀待清辨論師的時候,認為清辨論也應該要承認沒有共相能立,沒有共相之因。雖然清辨論師在此上,並沒有很明顯的說到,有沒有共相能立,但是以應成派的角度去看的時候,清辨論師應該要否定共相能立。所以在此《顯句論》就說到了:

493頁)顯句論云:「如是彼過如所說義,此分別師自己許故。如何許耶?謂他安立諸內六處,唯有能生因等,如來如是說故。凡如來說,即應如是,如說涅槃寂靜,此於他之能立,舉過難云:汝所許因為於世俗如來說耶?於勝義如來說耶?若於世俗,則其因義於自不成。」又云:「若於勝義,則彼能立不極成故,因犯不成及相違過。如是此師,自以此理許因不成,故凡立實事法為因,一切比量因等於自皆不成,故一切能立自皆破壞。」釋此義中,有諸自許隨月稱行者,作如是說,分別熾然論等立量說云:地於勝義非堅硬性,是大種故,如風。

在解釋上述的《顯句論》的消文時,有一派自稱是月稱的隨行者的這個中論師,作如是說,也就是依據《分別熾然論》,也就是清辨論師所著作的,自續派的論典等立量說云:這時候有說到這樣的宗因喻:有法為地,所立於勝義非堅硬性,也就是說地有法,應成非勝義堅硬性,這是所立,能立是大種故,譬喻如風。所以在此的因,就是「是大種故」。

所以這一派的人就說到:若於勝義立大種故,自所不成。如果講到勝義大種的話,自續派沒有辦法成立,因為沒有勝義有的大種。若於世俗立大種故,如果是以世俗諦的角度而去立大種的話,於實事師敵者不成,實事師他們不成,因為實事師不認為,大種是世俗有,他認為大種是真實有的。若不由此立因不成,則說由此二門不成,因定不成自許相違。所以以勝義的角度而言,自續沒有辦法安立,以世俗的角度而言,敵者沒有辦法安立,所以這兩者無法安立的緣故,因就沒有辦法成立。因不可能有成立的時候,而說到這種的解釋,這是一派。

另一派又說到了:又有說云,立唯大種,以理智未成而破。以此理破,全非論意,也就是說到,如果只是安立大種的話,在此的因,只是大種而已的話,那這個是會被理智所破除的,因為智慧沒有辦法去安立大種,所以而說到了因不成,自續派也認為因不成。就是共相的能立,也沒有辦法成立。上述這兩種的解釋全非論義,清辯論師非如是許。故於兩派,俱成倒說。若爾云何,那既然自續派也應該不去承認這個共相能立的話,又不是上述所說的道理,那是如何呢?其「如所說義,此分別師自己許」文,如前說者,謂前所說有法不成及因不成,以前論無間說彼義故。義謂成立有法及因所有現量,不出二類,謂錯不錯亂。若以錯亂識所得義立為因等,於實事師不能極成。若以無亂識所得義立為因等,自量不成。故自續因及有法等,前已宣說不極成者,是「如所說義。」

所以按照之前所說的內涵,如果是以應成派的角度來講的話,如同沒有共相有法般,也沒有共相能立的這個因。為什麼呢?因為能夠成立這個有法的,或者成立因相的這個現量來講的話,要不就是錯亂識,要不就是不錯亂識,如果是錯亂識所得義為因等的話,實事師不能成立,因為他認為這個現量是不錯亂識。如果是以無錯亂識所得之義為因等的話,應成派不認許,因為應成派認為這是錯亂識。所以不只沒有自續有法以外,也沒有自續因,這是如前所說的,顯由此門立為不成。

但是這種的解釋方式,清辨論師又沒有辦法答應,因為清辨論師認為現量是無有錯亂的。所以清辨論師如何許呢?清辨論師雖然沒有明顯的說到了,有沒有共相能立,他只說到了有共相有法,但是他沒有說到有沒有共相能立,這沒有明顯的說到。但是以應成派的角度去看的話,清辨論師應該要許,如何許呢?清辨論師如何許者?謂於如來如是說故,由二諦門而為推察。所以依據《顯句論》裡面所說的,由如來說,由二諦推察的這個解釋上,有一派的人說到:(494頁)有說此義,謂徵難云如來是說世俗說故立為因耶?勝義說故立為因耶?全非論義。也就是說他在這個能立上,應該舉出如此的正因,也就是說如來說世俗諦,這個叫做因。或者是如來說勝義諦,這叫做因,但是實際上絕非如此,所以全非論義。

如前自立有法,謂不可加實妄差別,若異此者,便有立敵隨一不成,於因喻等亦許如是。於斯粗顯似破之理,巧慧圓滿,若此論師豈容錯誤?如果是很明顯的說到了,勝義諦或世俗諦的這種差別的話。清辨論師這麼聰明,如此的圓滿巧慧,他怎麼可以容許這麼簡單就可以看到的錯誤呢?所以這不是清辨論師所主張的。

故是問云,那這樣的話:「如來說故彼因之義二諦為何?」這是什麼意思呢?若是世俗自不許爾,在此的「自」是指說實派。如果大地是世俗諦的話,那這些說實派他沒有辦法安立,因為他認為說,它不是世俗有,它是真實有的。於自不成,所以在此的自是指說實派。若是勝義,如果是以勝義諦的角度而去解說的話,在因相上,也就是在能立上,如果是講到勝義諦的話,我於勝義,破果從其有因、無因及二俱生,故我不成。在勝義上,因為被清辨論師完全的破除,無論是果上因相,或是無因相,或者是二俱生,都說到了沒有勝義生,所以勝義的諸法都不存在。不許俱非二諦義故,無須明破。所以在能立上,在這個因相上,不需要多加勝義或者是世俗,這是不需要的。今自立云,是大種故。亦當如前反詰彼云:彼因大種,二諦為何?若問:「二諦大種立何為因?」是全未解立者之義。如是詰問二諦為何,若是勝義雖自不成,然是世俗,云何可說於他不成?若不爾者,立諸內處為有法時,世俗有故,亦應敵者不極成故。

所以在因相上,應該只是大種而已,而並非說是加上了勝義或者是世俗的簡別的大種。因為加上勝義簡別的話,於自宗,也就是自續派沒有辦法成立。若是世俗的話,於說實派沒有辦法成立。如果加上世俗,於說實派沒有辦法成立,你不認同的話,若不爾者,這樣的話,立諸內處有法時,世俗有故,亦應敵者不極成故。也就是說,在破眼睛無有勝義的時候,我加一個世俗差別,世俗簡別的眼睛的話,那敵者也應該要認同才對,但是這時候敵者沒有辦法以量來成立世俗的眼睛,所以不極成故。

若爾如所說過,清辯論師為如何許?在此並沒有說到,真正清辨論師有如此的答應,而是說他應該會答應的意思。為什麼他應該會答應呢?以二諦理推求他因耶?茲當宣說,所以在此就說,為什麼他會答應呢?所以在此說到了:此論師意以無錯亂識所得,名為勝義。以錯亂識所得名為世俗。問云:「二諦為何?」與問二識何者所得,同一扼要。所以以佛護,還有月稱論師的究竟意趣來講的話,因為現在是以應成派的角度去看自續派的時候,認為自續派應該會承許沒有共相的這個能立。這為什麼呢?因為佛護論師和月稱論師的究竟意趣而言,無錯亂識所得之義叫勝義,錯亂識所得之義叫世俗。所以當我們問到什麼叫勝義,什麼叫世俗的時候,其實就問到,了解此境的這個識,是錯亂識,還是非錯亂識,這問題是一樣的。

以所立因義,俱非真俗因即不成,與所立因義俱非錯不錯亂二識所得,因亦不成二理相等,故說是此自許,非親許也。所以在因相上,一者的量之所成是以錯亂識的量之所成,但是另一者卻是以無錯亂識的量之所成,所以它沒有辦法形成共同點,共相的能立,共相的因。所以以同樣的道理去推理的話,應該自續派要承認,沒有共相能立才對,但是那並不是說清辨論師自己親自有這樣的承許了。次說「故立實事法為因」別說實法,清辨論師自立因中,有是無錯亂現量親成,及有以無錯現量,為究竟能立,然此論師正為破彼。如前引說中觀師不許他宗,謂理不應許自相之義,為證此故,引「若由現等義」等文,說無能量自相之量,是對清辨論師弟子而成立故。所以總言之,因為清辨論師在自續因當中,因為最究竟一切正因的最主要依據,究竟的意趣都是要依賴著現量。可是清辨論師認為,這個現量必須要無錯亂識所成,或者是有些因是直接由無現量所成,或者是他的究竟意趣是無錯的現量,這部分被此論師,也就是佛護論師和月稱論師所破除。如前引說的中觀論師,不許他宗的意思是什麼呢?也就是不許自相之義。所以這以上最主要的諍論就是說到了,沒有能夠證明自相是存在的這種正量,是完全否定的,這是以上最主要的內涵,也就是說自相沒有辦法被任何的正量所證明。


備註 :