更新日期:2012/01/10 23:19:14
學習次第 : 進階

菩提道次第略論三十一  甘丹赤巴2010

宗喀巴大師造甘丹赤巴尊者講授﹝ 日宗仁波切﹞    

中譯:如性法師

(三十一)2010519

首先在還未聞法之前,我們在場的每一個人,都必須要先調整我們自己的動機,為了利益一切的有情,我希望能夠早日獲得圓滿的佛果,以這樣的一顆心作為聞法的動機,來聽聞今天的大乘法。

今天在這個地方所要為各位介紹的,是大師所造的《菩提道次第略論》,請翻到《菩提道次第略論》中冊的第2頁,第一個科判「修止觀之勝利」。昨天在介紹這個科判的時候,我們有提到這個科判當中的內容,第五,前面三個部分,在昨天已經介紹完畢,接下來看到『第四個部分,結合《解深密經》說明止觀具有斷除所斷的勝利。』正文當中,又《解深密經》云:「眾生修勝觀,以及奢摩他,能從粗重縛及相縛中脫。」第一句話跟第二句話提到的是,眾生透由修學「勝觀」也就是毗婆舍那,以及「奢摩他」的內涵,「能從粗重縛」,透由修學毗婆舍那,能夠遠離粗重的繫縛;透由修學奢摩他,能夠從相縛當中獲得解脫。

言「粗重」者,在《解深密經》當中的這個偈頌裡面,所謂的粗重是什麼意思呢?留於心續上之習氣是令顛倒有境漸次增長之能力;所謂的粗重是指著,留在我們心續上的一種習氣,這種習氣它具備有什麼樣的一種能力呢?「是令顛倒有境」,這當中的顛倒有境,所謂的「有境」指的是心,而所謂的「顛倒心」指的是我們內心當中的煩惱。透由我們心續上的習氣,而能夠讓我們心續當中的煩惱,漸次增長的一種能力,是我們這個地方所謂的粗重。簡單的來說,也就是煩惱所留下來的習氣。「相」者,於前、後時,耽著顛倒之境,長養習氣。而在偈頌當中所謂的「相」,指的是現行的煩惱,也就是粗分的煩惱。粗分的煩惱,它具備有什麼樣的特色呢?「於前、後時」,不管是在之前,或者是在之後,也就是在各個的時間點,「耽著顛倒之境」,它會執著錯誤的境界,「長養習氣」,並且在執著錯誤的境界之後,讓我們心續當中的習氣不斷的增長。所以這當中有提到「粗重」以及「相」這兩個部分。

《般若波 羅蜜多 教授論》說前者是觀所斷;後者是止所斷。在《般若波羅蜜多 教授論》當中有提到,「前者」也就是粗重,是透由修學毗婆舍那來斷除的,「後者」指的就是相,也就是粗分的煩惱,是透由修學奢摩他來遮止的。此等名為止觀之勝利,在這個地方簡單的介紹了止跟觀它的勝利,也就是透由修學止觀之後,它能夠帶來的好處。接下來『第五個部分,以此為例亦應了知其他的勝利。』餘處縱未名為止觀,然說靜慮、般若之勝利者,其義相同,應知皆是此二之勝利也。在其他的地方,它不見得在字面上會提到止跟觀的勝利,但是「然說靜慮、般若之勝利者」,但是如果有提到靜慮的勝利,或者是般若的勝利的話,「其義相同」,不管是說到靜慮的勝利,或者是般若的勝利,其實都等於是在說止觀的勝利,「應知皆是此二之勝利也」。 

丑二、顯示此二能攝一切妙三摩地(3頁) 

    《解深密經》中云:經中所說大、小二乘無量之三摩地,皆是止觀所攝。是故希求三摩地者,無法探究此中無量之差別分類,故應善加探究一切三摩地之總括──止觀之理。在《解深密經》當中有提到,大、小二乘無量的三摩地,都是被止觀所含攝的。所以如果希求三摩地的人,沒有辦法探討、追究這當中無量的三摩地,他們彼此之間的差別、分類的話,這時候應該更進一步的去了解止觀之理。因為止觀當中,它能夠包含一切三摩地的內涵,因而提到「故應善加探究一切三摩地之總括──止觀之理」。

丑三、止與觀之體性(分二) 

                        寅一、奢摩他之體性

寅二、毗婆舍那之體性

 寅一、奢摩他之體性 

首先第一個科判,「奢摩他之體性」,這個科判當中的內容分二:一「陳述經典依據」,二「解釋經典之義」,首先我們看到第一個部分,「陳述經典依據」。《解深密經》中云:「獨處靜處,正住於內,後於所善思惟彼等諸法,作意思惟;想要修學奢摩他的人,他必須要能夠「獨處靜處」,也就是一個人安住在非常安靜的場合,「正住於內」,這時候要將他的心完全的收攝於內,「後於所善思惟彼等諸法,作意思惟」,更進一步的,對於他之前所善加思惟的法義,在此同時,在內心當中作意思惟。復於作意之心,恆常於內作意思惟。更進一步的,對於作意的這一顆心,也在內心當中不斷的去作思惟,如是趣入,多次安住於此,以這種方式來修學,並且多次的安住在這種狀態下。凡能生起身、心輕安,即名奢摩他也。」在之後只要在內心中,能夠生起身心的兩種輕安,就表示這位行者的心續上,已經生起了奢摩他。

第二個部分,「解釋經典之義」。此中之義:令心不散餘處,恆常作意思惟,修學奢摩他必須讓我們的心,完全的專注在單一的所緣境上面,恒常作意思惟,故心能於所緣任運安住;所以此時我們的心能夠在所緣境上任運的去安住。若能生起身、心輕安之喜樂,此三摩地即奢摩他。在還沒有生起身心輕安之前,我們內心當中專注於境的這一顆心,它只能夠稱之為是三摩地,沒有辦法稱之為是奢摩他。但是透由不斷的串習之後,如果我們的心中能夠生起身心輕安的兩種喜樂,在這兩種喜樂的攝持之下,我們心續上的三摩地,就能夠稱之為是奢摩他。所以從這句話當中,我們就可以知道三摩地跟奢摩他實際上是不同的狀況。

此者僅由內攝其心,令心不從所緣散亂即能引生,不待明瞭諸法之實性也。如果想要生起奢摩他,這時候我們只需要讓我們的內心完全的專注在某一種的所緣境之上,所以提到了「此者僅由內攝其心,令心不從所緣散亂」,這時讓我們的心不要遠離所緣境,而對其他的境產生散亂,以這種方式來作練習,就能夠生起奢摩他,「不待明瞭諸法之實性也」,生起奢摩他不見得就要了解諸法最究竟的實性,也就是空性的內涵。

寅二、毗婆舍那之體性(4頁)

接下來我們看到第二個科判「毗婆舍那之體性」,這個科判當中的內容分六:一「陳述經典依據」。正文當中,《解深密經》中云:「彼獲身、心輕安,安住於此,捨離心相,後於所思彼等諸法,於內觀察、勝解三摩地之行境影像。在之前透由修學奢摩他,而獲得了身心的輕安,安住在這種狀態下,「捨離心相」,所謂的捨離心相,指的是心不散於其他的境,也就是完全的安住在之前所安住的境界之上,「後於所思彼等諸法,於內觀察」,在之後更進一步的,對於之前所思惟的這個法義,「於內觀察」,也就是心不散於其他所緣的情況下,將心收攝在內,而作更進一步的觀察以及勝解。「三摩地之行境影像」,這當中的「行境」指的是三摩地的對境,也就是它當下所緣的這個境界。「影像」,在緣著這個境界之後,會在我們的內心當中所顯現的一種影像。

為什麼要特別的強調「影像」的這兩個字呢?因為我們在修學奢摩他也好,或者是透由修學奢摩他之後,更進一步的修學毗婆舍那也好,我們最主要所緣的所緣境,並不是外在我們透由肉眼或者是五官,能夠感受到的這些境界。而是在緣著這些境界之後,更進一步的我們在內心當中,會顯現出什麼樣的一種境界?就比方以佛像來說,如果一位修學奢摩他的人,他並不是要去修學肉眼可以看到的這一尊佛像,而是透由肉眼看到這一尊佛像之後,會在內心中顯現出什麼樣的影像?而對這樣的一個影像來修學奢摩他,以及更進一步的毗婆舍那。所以這當中的「行境」,指的是三摩地的對境,「影像」,也就是三摩地在對境之後,在內心當中所顯現的影像。不過這個部分詳細的內容,在之後都會更進一步的為各位介紹。 

若於如是三摩地之行境影像,於其所知義中,能正分辨、最極分辨、周遍尋思、周遍伺察、若忍、若欲、若覺、若見、若觀,則名毗婆舍那。對於之前三摩地它的對境,在內心當中所顯現的影像,更進一步的去作分辨,或者是尋思等等的這種觀察的話,這樣的一顆心,稱之為是毗婆舍那。如是諸菩薩眾精通毗婆舍那。」這是第一個部分,陳述經典依據。

第二個部分,「解釋經文」。在這當中「能正分辨」者,謂能分辨盡所有性;「最極分辨」者,謂能分辨如所有性;所謂的「盡所有性」指的是世俗諦,「如所有性」指的是勝義諦。也就是在之前奢摩他的所緣,如果是勝義諦,這時候如果想要更進一步的生起毗婆舍那的話,就要對之前所修的所緣境,更進一步的來作分析以及觀察。雖然在這個當中有特別的提到「能正分辨」以及「最極分辨」這兩個名相,但是由於這兩個名相,它所代表的內涵,是不同的。所謂的內涵不同,指的是它們這兩者所對的境,一者是「盡所有」的世俗法,一者是「如所有」的勝義法,所以毗婆舍那它在一開始的時候,當然沒有辦法同時的去思惟、分辨這兩種法義。所以在正文當中,雖然有各別的提到這兩種不同的分辨方式,但是只要能夠分辨其中一種法類,這樣就可以了。

為什麼呢?因為在生起毗婆舍那之前,必須要先生起奢摩他,所以奢摩他它的所緣,如果是盡所有,更進一步的在生起毗婆舍那之前,它最主要的對境就是盡所有。相同的道理,如果之前的奢摩他,所緣的對境是如所有的話,這時候在之後所觀修的毗婆舍那,它的對境也是如所有,所以只要具備其中一者,這樣就可以了。「尋思」者,謂粗尋思;「伺察」者,謂細伺察。這當中的「粗尋思」也就是粗分的觀察,表面的觀察。「伺察」者,謂細伺察,更進一步的作仔細的觀察。所以觀察的方式也可以分為這兩種,這是第二個部分。

接下來第三個部分,「其他經論所說的內涵,也和《解深密經》相同。」《寶雲經》云:「奢摩他者,一心專注;毗婆舍那,各別觀察。」在《寶雲經》當中有特別的強調,所謂的奢摩他最主要的特色,它最主要的特質是「一心專注」;而毗婆舍那最主要的特色,是提到了「各別觀察」,也就是在一心專注的情況下,更進一步的去作仔細的觀察。至尊慈氏亦云:「應知寂止道,總集諸法名;應知妙觀道,思擇諸法義。」首先前面的這兩句話,「應知寂止道,總集諸法名」就比方說,我們平常在提到四法印,會提到:諸行無常、有漏皆苦、諸法無我、涅槃寂靜。

對於修學止,或者是修學奢摩他的人來說,比方以「諸行無常」作為它的所緣的話,這時候它最主要的對境,可能是緣著某一種的無常的法類;在緣著這種法類之後,更進一步的以總相的方式了解它是無常的。所以這當中有提到「總集諸法名」,也就是對於各別的所緣境,在緣它是無常的時候,我們所要緣的無常是以總相的方式來作思惟,所以提到「應知寂止道,總集諸法名」。「應知妙觀道,思擇諸法義」,而所謂的「觀」,是更進一步的,對於這樣的一個所緣境,去了解、去探索它為什麼是無常的道理。

又云:「由依正住已,為令住於心,及善擇法故,是名為止觀。」所以「由依正住已,為令住於心,及善擇法故」,也就是心在面對一個所緣境之後,讓心安住的是止的功用,而更進一步的在心安住的情況下,善加思擇法義的,是觀的特色。此說依止正三摩地,令心安住為奢摩他;善擇諸法之慧,則為毗婆舍那。之前所提到的是《寶雲經》,以及彌勒菩薩所造的論,這當中的內涵。如果對於字面上的意思,各位如果一開始沒有辦法了解,這也沒有關係,因為大師都會在這最後作出解釋。所以在閱讀大師的論著時,我們要能夠掌握這個特色,也就是對於大師所引的經文,我們在一開始不見得容易了解,但是至少我們要知道大師是以什麼樣的方式來解釋這段文字。所以這後面「此說依止正三摩地」,就是大師對於前面的這兩段經論,所作的一個解釋,「令心安住為奢摩他;善擇諸法之慧,則為毗婆舍那」。

《菩薩地》中亦如是說;《修次中篇》亦云:「止息其心散於外境,於內所緣恆常任運而轉,所謂的「止」,或者是所謂的奢摩他,是必須要止息我們的心,以防我們的心會散於其他的所緣境。「於內所緣」,這當中的「內所緣」,指的是什麼境呢?也就是我們在修止的當下,「止」最主要的對境,我們稱之為是「內」;而止當下的對境以外的其他所緣境,我們稱之為是「外」,所以在當下我們必須要緣著內所緣境,也就是緣著當下我們所要追求的、所想要了解的這個所緣境,而不是在緣著的同時,又緣於其他的法類,所以提到「止息其心散於外境,於內所緣恆常任運而轉」。

若時安住歡喜、輕安之心,名奢摩他;如果透由串習能夠在內心生起歡喜、輕安的這種感受,我們稱之為是奢摩他。住於奢摩他時,若能思擇實性,則名毗婆舍那。」安住在奢摩他的當下,更進一步的,如果我們能夠思擇諸法的實性,稱之為是毗婆舍那。《般若波羅蜜多教授論》中亦如是說

第四的部分,「止觀二者,不由所緣境作區分。」所謂的「止觀二者,不由所緣境來作區分」是什麼意思呢?也就是說我們之前有提到兩種的所緣境,一種是盡所有的世俗法,另外一種是如所有的勝義法。而以止觀來說的話,有緣著盡所有的止,也有緣著如所有的止;相同的以觀而言,有緣著盡所有的觀,也有緣著如所有的觀。所以從所緣境來作區分的話,是沒有辦法區分止跟觀這兩者的差別。止跟觀最大的差別是在於,緣所緣境的方式是不同的,止是透由止住修的方式來緣所緣境,而觀是透由觀察修的方式來緣所緣境。所以並不是從所緣境來作區分,而是從心在對境的當下,是藉由什麼樣的方式來趣入境、來了解境,以這種方式來作分別。

所以在正文當中有提到,故如《瑜伽師地論》及《般若波 羅蜜多 教授論》中所說,止觀一一悉皆能緣如所有與盡所有二者故,止跟觀這兩者都能夠緣著如所有跟盡所有這兩種法類的緣故,止觀二者不由所緣境門而分,既有通達空性之止,亦有未達空性之觀。比方以「止」而言,止的對境並不是只有世俗諦的法類,因為也有通達空性的止。相同的「觀」,最主要的對境,也不見得是空性,因為有「沒有辦法了解空性」的觀,所以止觀並不是從它的所緣境來作區分。

由能止心向外境轉,住內所緣,故名止住;「止」這個字在藏文當中,名叫做「喜內」這個字它中文的直接翻譯,也稱之為是「止住」,我們平常稱之為止。梵文的發音稱之為是奢摩他,也就是梵音的音譯,稱之為是奢摩他。所以在以下的文當中,所謂的止,或者是奢摩他,其實它是相同的意思。所以「止住」這兩個字,它所代表的內涵是什麼呢?「由能止心向外境轉」,這當中的「止」就是止息、遮止的意思,遮止我們的心在面對當下的所緣境以外的其他法類生起散亂,所以提到「由能止心向外境轉」。「住內所緣」,這當中的「住」,也就是安住在我們當下我們所想要安住的所緣境之上,所以這樣的一顆心稱之為是止住。

由能增勝而見,故名勝觀。而觀的這個字在藏文當中叫做「哈東」,這個字它的中文直接翻譯,就稱之為是勝觀,而其他的譯本當中會翻為觀,而毗婆舍那是指梵文的音譯,所以不管是翻成「觀」,或者是「毗婆舍那」,其實它都是一樣的意思。為什麼稱之為是「勝觀」呢?「由能增勝而見」,它在緣著境的時候,它所緣的方式,比之前奢摩他所緣的方式更特別。也就是奢摩他,是藉由止住修的方式,讓心安住在這個境界之上;而毗婆舍那是更進一步的,除了讓心安住在境界之上外,能夠更進一步的去作詳細的觀察,因而提到「由能增勝而見」,它所見到境的方式,是比之前的奢摩他的方式,更特別、更殊勝,「故名勝觀」這是第四個部分。

接下來第五個部分,「不能以心有沒有具力明分來區分止觀的差別」。正文當中,有許心無分別而住,無有具力明分為止;有具力明分者為觀。他宗提出了以下的這個論典,「有許心無分別而住」,讓心完全沒有分別的情況下,而安住在某一種的所緣境之上,「無有具力明分」,所謂的「明分」,就是心在對境的當下,能夠呈現出非常清楚的這個特色,我們稱之為是明晰分,又簡稱為是明分。如果心在沒有分別境的情況下,它沒有辦法呈現出有力的明分,稱之為止。所謂「有力的明分」,是指心以一種非常的鬆散、非常輕鬆的方式在緣著境,這時候有人認為這樣的狀態,稱之為是止。「有具力明分者為觀」,而更進一步的,如果收攝其心,以非常緊繃的方式,讓心能夠清楚的呈現出所緣境的話,這樣的心稱之為觀。此不合理,但實際上這樣的區分是不合理的。與前所說皆相違故;因為這種論點,跟之前我們所探討的止觀,其實它的說法剛好是相違的。

又此差別,具有明分跟不具有明分,這種差別,僅是三摩地有無沉沒之差別故。也就是三摩地,如果有沉沒的話,表示它當下並沒有具力的明分;如果三摩地它沒有沉沒的話,表示它當下是有具力的明分。所以有沒有具力的明分,並不是來區分止跟觀這兩者的差別,而是來區分同樣是三摩地的一顆心,它有沒有沉沒的這種差別。為什麼呢?一切奢摩他之定者,亦定須離沉沒,所有的奢摩他,它都必須要遠離沉沒,凡離沉沒之三摩地,內心定有明晰分故。所以只要是三摩地,遠離了沉沒而成為奢摩他之後,這樣的一顆心它必定都要呈現出明晰分的這一點。至於詳細的內容,在之後的文當中,都會詳細的為各位介紹。

接下來第六個部分,「要區分證得空性和樂明無分別的差別」。正文當中,故是否為緣空性之定、慧,是由其心是否通達任一二無我境而定,首先第一句話,「故是否為緣空性之定、慧」我們要如何的來分辨,什麼樣的一顆心,它能夠稱之為是緣空性的定?或者是緣空性的慧?「是由其心是否通達任一二無我境而定」,這時候我們必須要了解,這一顆心它是否能夠通達二無我當中的其中一種無我,來作分別。

也就是緣著空性的定,或者是緣著空性的慧,它必須要能夠通達補特伽羅無我,或者是法無我,這當中其中一者,因有無量未趣真實境之樂明無分別定故。這個當中所謂的「樂」,是具有輕安的喜樂;「明」是指遠離沉沒,所呈現出來的境非常的清楚,稱之為是明;「無分別」是指著遠離了掉舉,而讓心不會散於其他的所緣。所以所謂的「樂明無分別定」最主要指的就是奢摩他,因此「因有無量未趣真實境之樂明無分別定故」,有很多的奢摩他,雖然它能夠專注在某一種的所緣境之上,但是不見得它就一定就能夠了解真實境,也就是不見得它就能夠了解空性。

雖未獲得證實義見,然若執心令無分別,此於現前亦可成辦,如果我們沒有辦法獲得空正見,但是能夠讓我們的心,安住在某一個所緣境之上,並且讓它不散於其他的所緣境的話,「此於現前亦可成辦」,這一點是我們可以作得到的。也就是要讓我們的心安住,不見得要證得空性,故雖未解空性,然生無分別定,全無相違;因此我們雖然沒有辦法了解空性,但是讓我們的內心當中,生起不分別的這種心,其實這兩點是不會相違的。也就是「不了解空性」,跟「讓我們的心能夠安住」的這兩點,他們彼此之間是不相違的。

若由此門久攝其心,以攝心力引氣堪能,若能生此,便於身、心生起喜樂,此是法性,故生安樂亦不相違;如果能夠讓我們的心沒有分別,專心的安住在某一個所緣境之上的話,「若由此門久攝其心」,如果藉由這種方式,我們恒常的來攝持我們的內心,「以攝心力」,這時候透由攝持內心的這種力量,「引氣堪能」,就能夠使我們身體內當中流動的氣,呈現出堪能的這種特色,「若能生此」,如果這一點是可以成辦的,「便於身、心生起喜樂,此是法性」,如果能夠讓我們身體當中所流動的氣,它變成是堪能的氣,這時候能夠讓我們的身心,更進一步的生起喜樂的感受,這一點也是可以確定的,「此是法性」,也就是必然會呈現的一種特性。「故生安樂亦不相違」,所以藉由這種方式,讓我們的內心中生起安樂也是可以成辦的,所以不見得要證得空性。

若生安樂,則由喜樂受相明晰之力,令心呈現明分,如果在內心中生起安樂,透由喜樂的感受,所呈現出來的明晰之力,也就是對境的時候,能夠清楚的觀察到境的形相,「令心呈現明分」,是故不能安立一切樂明無分別定皆是通達真實性者。所以以這種方式,我們就可以知道,我們並沒有辦法讓所有的樂明無分別定,都是必須要通達真實性的,是故,通達空性之三摩地,雖有樂明無分別者,所以作一個總結,通達空性的這種三摩地當中,雖然有樂明無分別者,也就是雖然有奢摩他是沒有錯,然心未趣空性之定,樂明無分別者亦多,但是心沒有辦法證得空性,它也不見得緣著空性的這種樂明無分別的定,也相當的多,故應善辨此二差別。所以這一段當中,最主要告訴我們的是,我們必須要能夠區分證得空性,及樂明無分別這兩者的差別。

丑四、須止觀雙修之原因(6頁)

接下來我們看到這一個科判,「須止觀雙修的原因」,這個科判當中的內容分四:一「舉例」。正文當中,何故任修止、觀其一尚為不足,須雙修耶?為什麼在修學的時候,不能夠只修止,或者只是觀這其中一者,必須要雙修呢?第一個部分是提到了譬喻,如於夜間為觀壁畫而燃燈燭,若具燈火明亮、無風吹動二者,即能明見所畫諸像;就比方說在晚上,如果我們要觀看壁畫,而必須要點蠟燭的話,「若具燈火明亮、無風吹動二者」,這時候我們所點的蠟燭,它的燈火,也就是它本身的亮度,是夠亮的;並且在燈燃之後,它並沒有風去吹動它,如果這兩個條件都是具備的情況下,「即能明見所畫諸像」,這時候我們就能夠清楚的看見,在牆壁上面所畫的這些佛像。

相反的,若燈不明,或燈雖明然為風吹,則必不能明見諸像。如果燈火它的亮度不夠明亮,或者是燈它雖然是明亮的,但是是被風所吹動,而呈現出不穩定的這種狀態的話,「則必不能明見諸像」,就沒有辦法清楚的看見諸佛的這種影像。這是第一個部分,舉例。

第二個部分,「說明主要內容」。如是為觀甚深之義,若具無倒了知真實義之智慧、心於所緣如欲安住不動二者,即能明見實性;在這個地方我們提到奢摩他,或者是毗婆舍那,最主要的所緣境,就是提到了真實義,或者是空性。因為的我們最終目標,是希望能夠獲得解脫,以及一切遍智的緣故,所以在這個地方不管是提到止或者是觀,我們最終的所緣境,也都必須要觀修著空性,也就是必須要對著空性,而到最後修學止觀雙修。

因此在一開始,我們必須要藉由聞思了解空性的內涵,在了解了之後想辦法讓我們的心,安住在空性的所緣境之上。在安住了之後,更進一步的去作分析以及觀察,以這種方式生起證得空性的止觀雙修。所以這一點在正文當中,也是以這樣的方式來作介紹,而提到「如是為觀甚深之義」,如果我們想要觀察甚深之義,也就是甚深的空性的道理,「若具無倒了知真實義之智慧、心於所緣如欲安住不動二者」,如果這兩種條件都具備的話,「即能明見實性」;

倘若雖有令心不散餘處之無分別定,然無通達實義之慧,如果我們的心能夠專注,並且不散亂,但是我們並沒有辦法了解「真實義」,也就是在內心中沒有辦法生起空正見的話,縱勤修定,終必不能通達實義;這時候縱使我們花很長的時間在修學定,但是想要藉由這樣的方式來通達空性,這是不可能的,因而提到「縱勤修定,終必不能通達實義」;又若雖有明瞭無我之見,然無堅固、專注之定,亦必不能明見實義,相同的道理,如果在我們的內心當中,雖然有了解無我的這種空正見,但是如果沒有堅固專注的定作為輔助的話,我們也沒有辦法清楚的看見空性的內涵。故須止觀雙修

接下來這個科判當中的第三個部分,「結合經論說明」。正文當中,如《修次中篇》云:「倘若僅以離止之觀而修,瑜伽師心如風中燭,於境散亂,不能堅固,如果在修的當下,我們是遠離了止,而僅以觀的方式來作修習的話,這時候瑜伽師他的心,就有如同是風中燭「於境散亂」,雖然他能夠了解某一種的對境,但是此時他的心是沒有辦法安住在對境之上,「不能堅固」,故不能生智慧明光,由如是故應當雙修。」在這種情況下,雖然他能夠了解某一種的對境,但是沒有辦法徹底的了解,也就是清楚的了解他現今所要緣的這個對境,因此更進一步的,必須要透由止觀雙修的方式來作練習。

又云:「由止之力,如置燭火於無風處,諸分別風不能動心;這是透由止的力量,就有如同是我們把燭火放在沒有風的地方,這時我們內心當中種種的分別風,是沒有辦法吹動當下我們堅固的這顆心;由觀之力,能斷一切諸惡見網,透由觀的力量,能夠斷除我們內心當中我執的惡見之網。不為他破。」所以這時我們的心,是不會被我執所影響的。

《月燈經》云:「由止力不動,由觀故如山。」如是若心無有沉掉所生不平等相,由具奢摩他定之慧而作觀察,則能了知真實義也。「如是若心無有沉掉所生不平等相」,如果我們的內心當中,沒有沉沒或者是掉舉所造成的不平等的這種現象,這種狀態,「由具奢摩他定之慧」,透由具有奢摩他作為輔助,作為攝持的一種智慧來作觀察,「則能了知真實義也」,藉由這樣的智慧來觀察境,就能夠了知諸法最究竟的本質。由思此義,由於這樣的一個內涵,《正攝法經》中云:「若心住定,則能如實了知真實。《修次初篇》中云:「心動如水,故止無依,如果我們的心就有如同是在漂動的水,這時候止這種心,它是沒有依靠的,所以並沒有辦法在我們的內心當中生起,不能安住,以無定心不能如實了知真實。故世尊說:『由心住定,方能如實了知真實。』」

接下來我們看到第四個部分,「若能成辦奢摩他,作任何的善行力量都很強大。」在正文當中,若能成辦奢摩他,非僅能遮如理思擇無我之慧動搖之過;如果能夠成辦奢摩他,它不僅能夠遮止在如理思惟無我的當下,心產生動搖的這種過失;縱使修習無常、業果、輪迴之過患、慈悲及菩提心等,凡以善觀察慧作觀修時,各於所緣散亂之過皆能遮止。在成辦了奢摩他,更進一步的,如果想要修學無常、業果等等的法類,這時「凡以善觀察慧作觀修時」,只要我們內心當中生起能夠善加觀察對境的智慧,更進一步的對於我們想要觀想的這些法類作觀修的時候,「各於所緣散亂之過皆能遮止」,在之前我們觀修的當下,心很容易產生散亂的種種過失,而此時都能夠藉由奢摩他的力量,將這種過失完全的遮止。

其實先不要說奢摩他,讓我們的心能在短時間之內,安住在某一種的境界之上,這是很重要的。如果我們的心沒有辦法安住在境上,這時候縱使外表,我們作再多的善行,其實它的力量都是非常的微薄。所以為什麼現今我們看似行了很多的善行,但是卻沒有種種的功德,或者是福德能夠呈現?這是因為我們在行善的當下,我們的心都是處在一種散亂的狀態。甚至我們在觀想某一種的法類時,我們對於所觀修的境,並不了解,所以有可能是你對於所觀修的法類你並不了解,或者是在了解之後,正觀修的當下你的心沒有辦法專注,所以你花再多的時間去作觀修,都沒有辦法呈現出它的功效。

雖然有一些人他會覺得修奢摩他,是一件很困難的事情,但是不管怎麼說,我們都要盡可能的讓我們的心,練習安住在某一種的境界之上。其實說真的,只是我們沒有精進的來成辦奢摩他罷了。過去的傳承袓師們,他們都時常提到,如果修學奢摩他的順緣,也就是基本的條件都具備的情況下,要成辦奢摩他最多只要花六個月的時間;甚至有一些人,他的根器比較好的話,一個月、兩個月就能夠成辦奢摩他。而對於我們來說,不要說是真實的奢摩他,就連心要安住都很困難。如果心沒有辦法安住,你作再多的課誦,或者是你思惟皈依、菩提心、業果的道理,其實它能夠呈現出來的力量,都是非常有限的。

接下來,次於各自所緣不散餘處而轉,是故任作何善力皆強大,由於我們的心,能夠安住在我們想要安住的所緣境上,並且不會產生散亂的緣故,這時候不管我們作任何的善行,它的力量都是非常強大的;未得奢摩他前,多散其餘所緣,是故所作一切善行力皆微弱。《入行論》云:「心散亂之人,住惑獠牙中。」在《入行論》當中有提到,如果我們的心沒有辦法安住,而呈現散亂的這種狀態,這時候各種的煩惱會陸續的在我們的內心當中生起。比方說心在散亂的當下,如果你的所緣是悅意相,這時你的內心就會生起貪念;如果你所緣的境是不悅意相,就會生起瞋念,或者是我慢,等等的煩惱。所以對於一個心沒有辦法專注在境上的人來說,他想要遮止內心當中的煩惱是很困難的一件事。因而提到「心散亂之人,住惑獠牙中」。又云:「雖長時修習,念誦苦行等,若心散餘處,佛說無義利。」如果花很長的時間,我們在作課誦,或者是修學苦行等種種的善行,但是在修學的當下,如果我們的心沒有辦法安住,而產生了散亂,其實佛說這一切的行為都是沒有的幫助。

丑五、次第決定之理(8頁)  

在之前我們有提到,必須要能夠成辦止觀雙修,而在這之前我們必須要先修止,還是先修觀呢?這個科判當中的內容分三:第一個部分,正文。在正文當中,如《入行論》云:「應知具止觀,能摧諸煩惱,故當先求止。」第一句話「應知具止觀」,我們應該要了知具有止的這樣一種觀,能夠摧伏諸多的煩惱。如果在觀之前,沒有辦法生起止,這時候自然就沒有辦法生起真實的觀。縱使生起了隨順的觀,但是藉由隨順的觀,是沒有辦法滅除煩惱的。所以唯有生起真實的觀,才能夠摧伏煩惱,因此真實的觀生起之前,必須要能夠 先生起止,因而提到「應知具止觀」,具有止的這一種真實的觀,它才能夠滅除一切的煩惱,「故當先求止」,因此在止和觀這兩種當中,必須要先求止,再求觀。應先修止,次依止而修觀。這是第一個部分,正文。

第二個部分的內容分二:一「陳述問難」,也就是有人對於這樣的論點,必須要先求止再求觀的這種論點,提出了它的質疑。什麼樣的質疑呢?奢摩他能以空性為所緣境,從一開始若緣空性而修,則止觀二者能同時生起,所以不需依次而修。對於這一點在正文當中,若作是念:「《修次初篇》中云:『彼之所緣無定』。此說奢摩他之所緣無定。這當中的「彼」指的就是奢摩他,在《修次初篇》當中有提到,奢摩他的所緣是沒有一定的,為什麼要特別的強調這句話呢?就表示奢摩他可以緣著世俗法,也可以緣著勝義法。既然奢摩他能夠緣著勝義法的話,就表示透由緣著勝義法的奢摩他,就能夠生起止,跟同時生起觀,所以並不需要先求止、再求觀,因而提到『彼之所緣無定』。此說奢摩他之所緣無定。

又如前說,奢摩他之所緣當中,有法與法性二者故,在之前我們也有提到,在奢摩他的所緣境當中,「有法」也就是世俗法,以及世俗法最究竟的法性,也就是勝義諦。比方說以補特伽羅而言,補特伽羅在這個地方稱之為「法」,而補特伽羅最究竟的本性,稱之為是補特伽羅的「法性」,這兩者都能夠成為是奢摩他的所緣,因而提到奢摩他之所緣當中「有法及法性二者故」,於初了解無我之義,也就是因為奢摩他能夠緣著法或者是法性的緣故,在一開始簡略的了解無我的內涵,緣彼而修,而之後透由對於無我生起的些微的認識,而緣著這種境來修學奢摩他。

則心不散餘處之止與緣空性之觀二者應可同時生起,所以很多的人,他會認為,我一開始對於無我的內涵,有些許的認識,並且我緣著這種境,來讓我的心不要產生任何的散亂,而在此同時能夠生起止。由於生起止的當下,我所緣的境是空性的緣故,因此這時候止跟觀這兩者,應該是可以同時產生的,何故必先求止而後修觀耶?」如果這一點是成立的話,那何必要先修止再修觀呢?這是他人所提出來的質疑。

第二個部分,「回答」,內容分三:一「只是了解空性和生起轉意的感受,不需先修止。」此言觀前先修止理,非說生起通達無我之見須先修止,在這個地方我們所謂的「在觀之前必須要先修止」的這一點,並不是「通達無我見之前一定要先修止」,為什麼呢?雖無有止,亦能生正見故。因為雖然沒有「止」作為基礎,但是對於利根者來說,他透由思惟正理,還是有辦法證得無我的內涵。所以這當中所謂的「觀前」,在求觀之前必須先修止,並不是說通達空正見,了知空性的內涵前必須要先修止,並不是這個意思。因而提到,「非說生起通達無我之見須先修止,雖無有止,亦能生正見故」,因為沒有止,還是有辦法生起正見。

於此正見生起轉意感受,亦不須先修止,而更進一步的,在證得了空性之後,也就是內心生起了空正見,在不斷的串習,想辦法讓內心有所轉變,而生起一種強烈的感受,「亦不須先修止」這種境界,也不需要有「止」作為基礎,為什麼呢?雖無有止,然以觀慧數數思擇而修,亦能轉意,不相違故;因為縱使沒有「止」作為基礎,但是以善加觀察諸法實性的智慧,一而再、再而三的去作觀察,而以這種方式來作修習的話,「亦能轉意」也能夠轉變我們內心當中原有的這種固執的想法,這一點是不會產生相違的。

若有相違,如果透由不斷的串習,而改變我們的內心,都必須要有「止」作為基礎的話,則修無常、輪迴之過患及菩提心,亦應有賴於止方能引生轉意感受,此則太過,理相等故。如果修習無常,或者是輪迴的過患,或者是菩提心,透由不斷的串習,而改變我們的內心,如果都需要有止作為基礎的話,其實這種論點,稱之為是「太過」,也就是這種論點是完全不合理的,「亦應有賴於止方能引生轉意感受,此則太過,理相等故」。

但是這跟你之前所提出來的,「透由生起正見,並且要讓內心有所轉變,必須要依賴止」的這種論點,剛好是完全相同的。所以他人也就是他宗,之所以會提出這種觀點,是因為他並不了解所謂的觀前先修止,所謂的「觀」是什麼樣的內涵。他認為只要對於空性有些許的認識,而讓內心觀想這種境的當下,讓心不產生散亂,這時候就是所謂的止觀雙修的境界,但實際上並不是如此的。所以不管是證得空正見也好,或者是在證得空正見之後,想辦法讓我們的內心有所轉變也好,其實都不需要有止的基礎。

接下來我們看到第二個部分,「止要在觀之前修的道理」。在之前我們有提到,不管是證得空性也好,或者是在證得空性之後,讓我們的內心有所轉變也好,這兩者生起之前,都不見得要有止作為基礎。如果是這樣的話,若爾,觀前修止之理為何?在觀之前,必須要先修止的道理,是什麼呢?由於下面的文有一點艱深,所以先作一個簡單的介紹。這當中所謂的觀,也就是證得空性的觀,在生起的時候,必須要能夠生起證得空性的止觀雙運;而證得空性的止觀雙運在生起之前,如果沒有止作為基礎,是沒有辦法生起止觀雙運的。

所以這當中,觀之前必須要先求止,這當中的「觀」指的就是證得空性的觀。而這當中證得空性的觀,指的就是證得空性的止觀雙運。因此在生起證得空性的止觀雙運之前,必須要先生起證得空性的止,更進一步的在止的基礎之上作觀察,才有辦法生起證得空性的觀。而在證得空性的觀生起的當下,這種狀態,我們就稱之為是證得空性的止觀雙運。

正文當中,此中,言生觀者,是說於凡夫時,昔所未生修所成之證悟,令心新生。這當中所謂的「生觀」,指的是什麼意思呢?「是說於凡夫時」,這當中的凡夫特別強調是,沒有獲得奢摩他的這種凡夫。「昔所未生修所成之證悟」,這種凡夫在之前他的內心中,並沒有辦法生起修所成的證悟。昨天我們在探討功德的時候,有提到聞所成、思所成以及修所成的這三種功德。而這個地方特別強調的是,這樣的凡夫,有之前並沒有生起「修所成」的證悟,「令心新生」而如果他在內心當中,想要新生起「修所成」的證悟的話,在這之前必然要先生起止,才有辦法生起這種證悟。

此又除下將說之特例,而這當中,在之後會講到一種特別的情況,這是在無上瑜伽的時候,──以證空之殊勝有境修習無我之理外,在無上瑜伽部有特別的提到,「證空之殊勝有境」,也就是證得空性的大樂智慧。在密法當中無上瑜伽部裡,在證得空性大樂的智慧生起的時候,藉由這種智慧了解無我,並且更進一步的,透由觀修的力量,就能夠生起止觀雙運這樣的證悟,這一點它是特例的。也就是在無上瑜伽部,這種大樂智慧之前,並不見得要有止作為基礎,因為這種大樂智慧,透由觀察修的方式,藉由這種力量,就能夠生起止觀雙運的這種功德。

所以在正文當中有提到,「此又除下將說之特例,──以證空之殊勝有境」,這當中的有境指的是心,也就是我們這個地方所謂的大樂之智慧,「修習無我之理外」除此之外,波羅蜜多乘,也就是在顯教當中,及密教下三部中,倘若未以觀慧思擇無我之義並作觀修,則定不生毗婆舍那修所成之證悟,所以在顯教當中也好,或者是在密教的下三部當中也好,如果沒有辦法藉由觀察的智慧,來思擇無我的道理,並且更進一步的,對於無我作觀修的話,「則定不生毗婆舍那修所成之證悟」,這時候這位凡夫的心中,一定沒有辦法生起毗婆舍那修所成的證悟,故須觀修。因此修所成的證悟在生起之前,必定對於無我要藉由觀修的方式來作修習。

未成止前,倘若先求了解無我,數數思擇無我之義,由昔未成止故,依此必定不能成止;在還沒有成辦止之前,如果一開始先了解無我的內涵,並且不斷的去思惟無我的道理,但是由於之前沒有成辦止的緣故,藉由這種方式,也就是藉由了解無我,並且不斷的去思惟無我的道理,是沒有辦法生起止的。

因而提到「由昔未成止故,依此必定不能成止」,若不思擇而作止修,但是另外的一種情況,如果不加以思惟無我的道理,一開始就作止修,依此雖能成止,藉由這樣的方式雖然能夠成辦止,然除修止之理外,仍無修觀之理,但是在不加思索無我的內涵的情況下,如果我們修止,藉由這種方式,雖然能夠成辦止沒有錯,但是這種修學的方式,除了修學奢摩他的道理之外,並沒有修觀的內涵存在。於後猶須求觀,所以在這之後,還是必須要進一步的在內心當中,生起緣著無我的觀,故仍不出應先求止其後依止而修觀之次第。所以這種次第,它還是沒有辦法超越所謂的「先求止」,並且在依著止之後,而更進一步修觀的這種次第。

是故此派當中,倘若不以觀修引生輕安作為生觀之理,所以這當中的「此派」,指的就是在自宗,不管是唯識或者是中觀,這些派別裡面,「倘若不以觀修引生輕安作為生觀之理」,如果不是以藉由觀修的方式,而讓內心當中生起身心的輕安,作為是生觀的道理,則先求止,次依止而修觀,全無正因。那就沒有任何的理由,來說必須要先求止,之後再求觀。所以這一段當中,最主要的內涵是提到說,如果我們想要成辦止觀雙運,在這之前必須要先成辦止,再成辦觀,才有辦法圓滿止觀雙運的功德。為什麼成辦止觀雙運的功德,必須要先求止呢?因為所謂的止觀雙運,是心安住在境之後,藉由觀察修的力量,而讓內心當中生起身心的輕安;但是藉由觀察修的力量,在內心當中生起輕安之前,我們必須要先藉由止住修的方式,在內心當中生起輕安。因為這兩者相較之下,藉由觀修的方式,生起輕安是比較困難的,藉由止修的方式生起輕安,是比較容易的。

所以既然藉由觀修的方式生起輕安是比較困難,所以在這之前,就必須要以「先以止修的方式生起輕安」作為基礎。所以藉由止修的方式,生起輕安的這一點,就是成辦止的道理;而更進一步的,在止之上,藉由觀修的方式,生起輕安就是成辦觀的內涵。所以如果我們能夠以止作為基礎,更進一步的,藉由觀修的方式成辦輕安,此時就能夠成辦止觀雙運的功德。

所以對於以上的這個部分,如果我們作一個總結的話,所謂的「止」,就是當我們的心,在面對一個所緣境的時候,藉由止修的方式,讓我們的心安住在這種境界之上;並且透由止修的力量,讓我們的心續上,能夠生起身心輕安的感受,此時我們就能夠成辦止。而以止作為基礎,更進一步的藉由觀修的力量,來觀察之前我們所安住的這個對境,它的本質為何?藉由觀修的力量,更進一步的,如果也能夠讓內心中生起身心輕安的感受,此時就能夠成辦觀。而成辦觀的這一刻,就表示已經成辦了止觀雙修的內涵。

以這種方式,如果它的所緣境是緣著空性,一開始不見得要完全的了解空性的道理,也就是你不見得要證得空性,但是你對於空性,至少要有些許的了解。緣著這種境,讓心安住在這種境上,更進一步的透由止修的方式,讓心生起身心的輕安,這時候就表示已經生起了緣著空性的止。而更進一步的,在這種狀態之上,藉由觀修的方式,更進一步的去思惟空性的內涵;而透由思惟空性的內涵之後,如果能夠讓內心中也生起身心輕安的感受,表示此時已經生起了緣著空性的觀,也是生起了緣著空性的止觀雙運。這個就是對於以上的這一段文,作一個簡單的介紹。

 


備註 :