更新日期:2010/06/01 07:04:20
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喇嘛網 日期:2010/06/01 07:02:51   編輯部 報導

菩提道次第略論(14

講述:甘丹赤巴法王 日宗仁波切 

中譯:如性法師

(十四)201053台北

卯四、妄語(127頁)

首先在還未聞法之前,我們在場的每一個人,都必須要先調整我們自己的動機,為了利益一切的有情眾生,我希望能夠早日獲得圓滿的佛果,以這樣的心,來聽聞今天的這一堂課。

接下來我們看到的是宗大師所造的《菩提道次第略論》,請看到第127頁,四、妄語,這個當中也分為:事、意樂、加行、究竟,這四個部分。

 「事」中分二:一、所說之事為見知四者,這當中的「見」,指的是眼所見的事,「聞」指的是,耳所聽聞的事。「覺」指的是,鼻、舌、身所察覺的事。「知」指的是,意識所了知的事。所以見、聞、覺、知這四者,就包含了眼、耳、鼻、舌、身、意,這六根所了知的對境。所以這邊提到的是所說之事。及與彼四相反四者二、所聞之境,指的是講妄語的對象,他人解義,他人必須要能夠了解所講的內容。

「意樂」分三一、 於所見等轉念為不見等。明明已經看見的事情,你轉變了念頭,然說告訴自己,或者是告訴別人說,我並沒有看見。二、煩惱,三毒三、動機,欲轉變想而說

加行」,加行的這個部分,分二:一、正文,二、斷疑。正文的部分提到了,或作言說,或默忍受,或以身相表現。妄語的部分,這當中的加行,可以用嘴巴說,或者是你默默的忍受,或者是你透由身體的表相,也就是身體的一些肢體語言來表現出來,這都包含在內。

第二個部分,斷疑。斷疑當中分二,第一、斷除由目的所產生的疑惑。又說目的為自、為他,任為何故而說,悉皆相同。第二個部分,教唆他人所成業道,圓滿與否有三派說。第一派的說法,《瑜伽師地論》的說法。此中說妄語、離間語、粗惡語三者,雖教他說,其三亦成;在《瑜伽師論地》當中有提到,不管是妄語,或者是離間語,或者是粗惡語,這三種,縱使是我們教唆他人去說,但實際上它的業也是圓滿的,「其三亦成」。第二種說法,世親論師的說法,《俱舍本釋》於語四業,皆說教他亦成業道;在世親論師所造的《俱舍本釋》當中除了妄語、離間語、粗惡語之外,包括了綺語,如果教唆他人說綺語的話,其實它的業道也是可以圓滿的。第三個部分《律經》的說法,《律經》中云:生彼等之究竟罪時,須自說也。但是在《律經》他所提出的論點是提到了,如果妄語的業道要圓滿的話,這是必須要自己說的,教唆他人去說,它的業道是沒有辦法圓滿的。所以對這一點提出三派不同的說法。

「究竟」,究竟當中又分為兩個部分:第一個部分,正文。正文當中提到的是,他人了解;也就是講說妄語的對象,他要能夠知道,你講的內容為何?第二個部分,斷疑。《俱舍論釋》中云:若他未解,僅成綺語。如果我門所說的妄語,對方並沒有辦法了解的話,它只能稱之為是綺語。離間語及粗惡語,亦皆同此。相同的道理,當我們在說離間語,以及粗惡語的時候,如果講的對象,他沒有辦法完全的了解,這也只能夠算是綺語。

卯五、離間語(128頁)

  「事」,和合與不和合之諸有情「意樂」分三一、想及二、煩惱如前三、動機,於和合之有情欲令分離;於不和合者欲令不合。「加行」,任以真實、不真實語,任說悅、不悅耳之言,為自、為他任一目的而作言說。這邊的離間語,不管你所說的內容,是真的、還是假的;你所使用的言辭,不管是悅耳的,或者是不悅耳的;你的目的是為了自己,還是為了他人。如果你說了這些話,而挑撥離間,挑撥對方從和合的變成是不和合,或者是原本就不和合的,而更使得他們沒有辦法和合的話,這樣的一種語言,我們稱之為是離間語。「究竟」,他人了解所說之離間語

卯六、粗惡語

   「事」,令己起瞋之有情眾。「意樂」中一、想與二、煩惱如前三、動機,欲說粗惡語。「加行」,任以真實、不真實語,依其種姓、身體、戒律及威儀等過失,言說不雅之語。相同的道理,在粗惡語當中,不管你講的這句話,是真的、還是假的,如果你刻意的去批評對方的種姓、身體,或者是戒律,或者是他的威儀等過失,這時候所說的話,不管是真的,也就是與事實相符的,或者是與事實不符的,它都是屬於粗惡語,「言說不雅之語」。「究竟」,其所說境解所說義。

卯七、綺語

  「事」,無義之事。沒有意義的事情。「意樂」分三一、想,雖僅說「於彼作彼想」。然於此中,是於所欲說義,作彼想而說,此中不須所聞境故。提到綺語當中的「想」,雖然在論典當中,有特別的提到「於彼作彼想」,但是在之前我們所提到的「於彼作彼想」,通常是在指你造業的「對境」。但是在綺語的這個部分,「於彼作彼想」並不是在指你講說的綺語的對境。「然於此中,是於所欲說義」,這當中的「於彼作彼想」指的我們所要說的這些話,「作彼想而說」你對於你想要說的話,或者是你想要唱這首歌,你必須要了解你現在在作的是怎麼樣的一種行為?為什麼在綺語的這個部分,「於彼作彼想」指的不是對境呢?「此中不須所聞境故」因為講綺語,不見得一定要有對境,也就是不一定要有聽綺語的這個人,你自己一個人,你也可以講綺語,所以這當中的「於彼作彼想」,並不是指聽聞綺語的這個人,而是我們所講的綺語的內容。第二個部分二、煩惱,三毒任一三、動機,欲說不相關之亂語。「加行」,開始言說綺語。「究竟」,綺語說畢

卯八、貪欲心(129頁)

  「事」,屬他人之財物、資具。「意樂」分三一、想,是於彼事作彼事想。這當中的「想」也是不錯亂想。二、煩惱,三毒任一、動機,欲令屬我。「加行」,於所思義進取而作。這當中所謂的「於所思義進取而作」就是一開始,你對於某一個境,生起了貪念,而更進一步的在內心當中,想各式各樣的辦法,看是否能夠取得你想要的這個對境。這個部分是屬於加行,「於所思義進取而作」。「究竟」,念其財等願成我所。最後你生起了一種強而有力的定解,希望這個東西是完全屬於我的,這時候貪欲心的「究竟」就已經完全的圓滿。

卯九、損害心

  「事」、「想」、「煩惱」,如粗惡語。「動機」,欲捶打等;或作是念:「願其遭殺、遭縛;或由他緣,或自然故,使其資財衰敗。」「加行」,即於所思而起加行。「究竟」,確定作捶打等事

卯十、邪見(130頁)

  「事」,存在之事。邪見它所執的境,是一件存在的事情。「意樂」分三一、想,於所謗事作諦實想。所謂的「於所謗事作諦實想」,指的是對於所毀謗的這件事,認定為是真實存在的。所謂對於所毀謗的這件事,比方說毀謗沒有三寶,或者是他說沒有業果,對於所毀謗的這件事情,也就是無三寶、無業果的這件事,他認這樣的一件事情是真實的。簡單的來說,也就是他認為沒有三寶,跟沒有業果,「於所謗事作諦實想」。二、煩惱,三毒任一三、動機,欲作毀謗「加行」,即於所思策發加行。

此復有四:一、毀謗因者,說無有妙行、惡行等。這所謂的「毀謗因」,指的就是沒有所謂的善、惡之行。二、毀謗果者,說無有彼二之異熟。不僅沒有所謂的善惡之行,而且更進一步的也沒有所謂的異熟果。三、毀謗作用分三,()毀謗殖種、持種作用。言說無父殖種、無母持種。()毀謗往來作用。說無前世至於今生,及無今生至於後世。()毀謗受生作用。說無有化生之中陰有情。四、毀謗存在之事,說無阿羅漢等。「究竟」,決定毀謗

接下來我們看到最後一段,此等之中,於意思者,是業而非業道;身、語七業,是業亦是思所趣入之處,故是業道貪欲心等三者,是業道而非業。首先我們看到第一句,「於意思者,是業而非業道」,這個部分最主要提到是,「業」與「業道」這兩者的差別。「於意思者」在一開始,還沒有造作身語的業之前,我們在心中會生起一種,想要造作此等身語之業的動機,也就是一開始我們的心中,會有想要造作身語業的某一種動機生起。在此同時所生起的思心所,思的這種心所,我們稱之為是「業」,但是它並不是「業道」。「身語七業」透由生起了這種動機之後,更進一步的付諸於行動,比方身或者是語的方式,將你內心想要表達的這件事情,將它完全的表達出來,而身語的七業,「是業亦是思所趣入之處」。它也是「思」也就是我們之前所講的,一開始的想法它所趣入之處。為什麼稱之為「所趣入之處」呢?因為一開始,我們生起了這樣的一種動機,透由這樣的動機,更進一步的我們付諸於身語的行動,所以稱之為是「思所趣入之處」,而這樣的一種法,我們稱之為叫做業道。

所以從這當中,我們就可以知道,一開始所生起來的「思」,它並沒有辦法稱之為是業道。為什麼沒有辦法稱之為是業道呢?因為它並不是生起了動機之後,所要趣入之處。因為它是一開始的動機,而並不是生起了動機之後,所要付諸的行動。所以這個地方要特別的作一個分別,一開始所生起的動機,在此同時,所生起的一種思心所,我們稱之為是業;但是因為不是付諸於行動的緣故,所以它沒有辦法稱之為是業道。而身語的七業,它是既是業,又是之前的思心所,更進一步所要趣入的地方,所以稱之為是業道。

「貪欲心等三者,是業道而非業」。相同的,貪欲心等三者是業道,為什是業道呢?這是因為,我們一開始生起了某一種的動機,透由這樣的一種動機,而生起了貪等三業,所以貪欲等三,我們稱之為是「業道」,但是它並非是「業」。為什麼它是業呢?因為它是煩惱。以心所的角度來說,業跟煩惱是相違的。所以貪欲等三,由於它是煩惱的緣故,所以它沒有辦法稱之為是業。所以最後一句話提到說「貪欲心等三者,是業道而非業」。

寅二、輕重之差別(分二)

卯一、十業道之輕重

卯二、兼略顯示具力業門

卯一、十業道之輕重(131頁)

  《本地分》中說有六種業重之理一、加行,是由猛厲三毒,或由猛厲無彼三毒發起諸業二、串習,長時近習,這當中的「長時近習」,指的就是長時不斷的造作。多次串習善與不善二業,這指的是串習的部分。三、體性,身、語七支,前前重於後後;意中三支,後後重於前前。以它的體性而言,比方「身」分為殺、盜、淫,「前前重於後後」殺的業,比盜的業,比淫的業,都要來得重。「意中三支,後後重於前前」。四、事,如於佛、法、僧及諸上師處,作損害及利益五、全為不相順品,於命存間,一向造作諸不善業,未曾造作一善。也就是他所造的,全部都是惡業,沒有任何的善業可言,就稱身為是「全為不相順品」。最後,六、去除不相順品,斷除諸不善品,離貪淨修善業。《親友書》中亦云:「恆時貪著無對治,這當中的「恒時」指的就是長時的串習。「貪著」指的就是他在造業的當下,力量非常的強大。「無對治」並且在造作了某一種的惡業之後,沒有加以對治。「從德」這當中的「德」指的是具有功德的人。「主處」這當中的「主」指的是對於我們有恩的人。所以在《親友書》當中分為五個部分來作解釋。從德主處所生業,是五重大善不善,此中應勤修善行。」三寶等為具德之處;父母等為有恩之處,分為二種故成五者

卯二、兼略顯示具力業門(分四)

            辰一、由福田門故力大

辰二、由所依門故力大

辰三、由事物門故力大

辰四、由意樂門故力大 

辰一、由福田門故力大(132頁)

這當中的內容分為三個部分,第一個部分三寶田。於三寶、上師、似師及父母等處,這當中的「似師」指的是,與自己沒有法緣關係的其他上師。對於三寶,或者是跟我們自己有法緣的上師,或者是與自己沒有法緣關係的其他上師,以及我們的父母等處,縱無猛厲意樂,稍作利益、損害,即得大福、大罪。此復《念住經》云:縱雖少許三寶之物,倘若不予而取,後仍歸還,其物若屬佛及法者,即得清淨;在《念住經》當中有提到「縱雖少許三寶之物,倘若不予而取」,如果我們去偷了三寶的東西,雖然只是少少的一點點東西,「後仍歸還」並且我們在偷了之後,某一天我們拿去還了,「其物若屬佛及法者」如果我們所偷的東西它是屬於佛的,比方它是佛像所穿的袈裟,或者是他身上的一些飾品,或者是放在他面前的供養金,這都是屬於佛的。屬於法的,比方包經本的包經布,這些是屬於法的。如果所偷的這個東西是屬於佛的,或者是屬於法的,偷了之後拿去歸還的話,「即得清淨」,在歸還的當下,你的業是可以淨化的。

這個科判當中的第二個部分,僧伽田。若屬僧者,但是如果你所偷的東西是屬於三寶當中的,僧伽所擁有東西。直至未受苦受之前,不得清淨。縱使你偷了之後你拿去還,並且還了之後你也懺悔,但是「直至未受苦受之前」在還沒有受到苦受之前,你的業是永遠沒有辦法清淨的。所以這當中特別的提到了「僧伽田」,它的力是很大的,如果在僧伽田造作惡業的話,是很難淨化的。所以在正文當中有特別的提到,「若屬僧者,直至未受苦受之前,不得清淨」。此復若盜食物,將墮入大有情地獄;若是餘物,則將生於無間地獄之近邊極黑暗處

第三個部分,菩薩田。菩薩乃是極大力之善、不善田。《能入發生信力契印經》云:「較一有情生瞋恚已,禁閉十方一切有情於黑暗獄;若因瞋恚,背菩薩住,而言:『我不看此惡人。』其罪更勝前者無量。」又較焚毀恆河沙數諸佛塔廟;若於菩薩生起瞋恚、損害之心,說不雅語,亦如前說。《能入定不定契印經》云:「較於十方剜眼有情,以慈愛心令眼還生,如果我們對於十方,眼珠已經被挖出來的這些有情們,以慈愛心讓他們的眼睛,都能夠恢復原狀,並將前說一切有情放出牢獄,皆安置於轉輪王樂或梵天樂;若於勝解大乘之菩薩,淨信瞻仰及由淨信欲作瞻仰,稱揚讚歎,其福更勝前者無量。」如果我們能夠對於一位大乘的菩薩,以淨信心來作瞻仰,或者是以淨信心想要作瞻仰的話,並且以這樣的一種方式讚歎菩薩的功德,他所累積的福,比前面的福更勝無量。《極善寂靜決定神變經》中亦云:「較於殺害瞻部洲之一切有情,或搶奪其一切財物;若於菩薩所修善行,下以一握之食施予畜生,而作阻礙,其罪更勝前者無量。」故於此處極應慎防

辰二、由所依門故力大(133頁)

這當中的「所依」指的就是,造作善惡業的這個人。這個科判當中的內容,分三,第一個部分「智者」與「非智者」的差別。這當中的「智者」指的就是善於懺悔的人,我們稱之為智者。「非智者」造作了惡行之後,不善於懺悔的人,在這個地方我們稱之為是非智者。所以第一個部分提到的是,智者與非智者的差別。正文當中,鐵丸入水,雖小沉底,然彼成器,雖大上浮;小小的一顆鐵丸,雖然它的體機非常的小,但是把它丟入水中,它是會沈到水底的。但是如果我們把鐵丸作成容器的話,看似它的體機是變大的,但是它是會浮在水面上。以這個例子來作為譬喻,如是而說智、不智者所作罪惡,亦有輕重。也就是對於智者,善於懺悔的人來說,縱使他所造的惡業,非常的強大,但是由於他善於懺悔的緣故,他能夠將這樣的惡業懺悔乾淨。對於不善於懺悔的人而言,縱使他所造的惡業,非常的微小,但是由於他不懂得該如何的懺悔,所以這樣的惡行,也沒有辦法淨化。此復智者能悔前罪、防護後過、不藏諸惡、勤修善法對治諸惡,故說輕微;對於智者來說,他對於過去所造的惡業,他能夠心生悔恨,並且能夠在內心生起防護,告訴自己以後不要犯同樣的過失,「不藏諸惡」他也不會將過去,或者是當下所造的惡行,隱藏起來不告訴別人,「勤修善法對治諸惡」並且他會勤修各種的對治品,來對治這些惡行。因此他所造的惡業,縱使非常的強大,但是透由這樣的一種方式,來作懺悔的話,這樣的惡也會變得非常的輕微。若不修此,妄自詡為智者,如果不以這樣的一種方式來作懺悔,自以為是一個修學大乘法的智者,由輕蔑門知而故行,以輕忽蔑視的態度,明知故犯的話,則為重大

第二個部分,正說所依力。《寶蘊經》中亦云:「三千世界一切有情,若入大乘,具有轉輪王位,各以油燈,器等大海,炷如須彌,供養佛塔;如果三千世界的一切有情,都能夠進入大乘道,成為大乘的菩薩,並且「具有轉輪王位,各以油燈,器等大海」,這個油燈它的器皿,就猶如同大海這麼樣的大,而這當中的「炷」,也就是燈心,猶如須彌山這樣的高,以這樣的油燈來供養佛塔,所累積的福德,雖然非常的廣大,但是這樣的福,其福不及出家菩薩,於小油燈塗抹油脂,持供塔前所得福德百分之一。」此中意樂及其福田並無差別,這當中的意樂並沒有差別。因為之前,「三千世界一切有情,若入大乘」,指的就是他也是發菩提心的一位菩薩,之後「其福不及出家菩薩」他也是一位發起菩提心的菩薩,所以他們心中的意樂,是沒有差別的。「及其福田」他們所供養的對境,也是沒有差別的,「並無差別」。然所供物差異極大,是所依力極為明顯。但是前者,他所供養的物品是如此的殊勝,如此的廣大,後者所供養的品物,雖然是微不足道的,但是所累積的福德,剛好是顛倒過來的,就表示說,這當中最主要差異的關鍵,是在於「所依力」,也就是後者他持有「出家的戒律」的緣故,所以他所累的積福,是比前者要來得大,因此提到了「是所依力極為明顯」。

  由此道理明白顯示有、無律儀;並且在有律儀當中,同是有中具一、具二、具三之身具有一種的律儀,具有二種的律儀,以及具有三種的律儀之身,修習道時,後後較於前前進展迅速。有律儀的人,修道的速度,會比沒有律儀的人,修道的速度要來得快。同樣是具有律儀的人,具有三者的,又比具有二者的快;具有二者的,又比具有一者的快。所以提到了,「後後較於前前,進展迅速」。此亦明示,如在家人修施等時,受持齋戒律儀而修,與無律儀所修善根,力量大小差別極大

第三個部分,犯戒的過患。之前我們提到的是,如果能夠受持律儀的話,它所帶來的勝利。相反的如果在受戒之後,如果沒有辦法持戒的話,犯戒的過患。《制罰犯戒經》云:「較於具十不善之人,經百年中恆無間斷所集眾惡;若有比丘毀犯戒律,仙幢覆身,於一日夜受用信施,不善尤多。」這當中比較的對象提到的是,「具十不善之人」,也就是平時造作十不善的一位在家居士。經過百年恒無間斷,這當中完全沒有間斷的,不斷的在造作十種的惡業,相較於這樣的一個人,「若有比丘毀犯戒律,仙幢覆身,於一日夜受用信施,不善尤多」。亦是由其所依門中,罪惡力大。《律分別經》亦云:「熾燃熱鐵丸,吞食猶為勝,不以毀戒身,受用國人食。」前面的兩句話提到的是,如果前面跟後面這兩者相較的話,我寧可吞下熾熱的鐵丸,也不要用毀戒的身,來受用信施們所供養的物品。通說毀戒及學處鬆懈。這當中的「毀戒」,是包含了毀犯戒律,以及縱使短時間之內,他並沒有毀犯戒律,但是因為放逸而不好好持戒的人,也包括在這當中。敦巴說云:「較依正法所起罪惡,十種不善是極小惡。」這當中的「依正法所起罪惡」,指的就是持守戒律的人,所造的罪惡。相較於持守戒律的人所造的惡,十種不善是非常微小的惡,現見實爾。確實敦巴所說的這句話的內涵,與事實是相符的。

辰三、由事物門故力大(134頁)

  布施有情當中,布施正法;供養諸佛當中,修行之供養,較於布施、供養財物,尤為超勝。以此為例,餘皆應知。在布施有情的行為當中,布施「正法」的功德,較於布施財物的功德,要來得大。供養諸佛當中,「修行」的供養,相較於供養財物而言,修行的供養它的功德是比較大的。所以這個地方有提到修行之供養,較於布施供養財物,尤為超勝。以此為例,餘皆應知。

辰四、由意樂門故力大

  這個科判當中的內容,分二,第一個部分,由意樂強弱、時間長短等因素,而力大。《寶蘊經》云:「較於三千世界一切有情,各建佛塔,高等須彌。於彼諸塔,復經俱胝之劫,以一切行恭敬供養;若有菩薩不離一切智心,僅散一花,其福尤多。」相較於前者,若有菩薩不離一切智心,這當中的「不離一切智心」指的就是不離菩提心。在以菩提心作為動機的情況下,縱使他只是供養一朵花,但是他所累積的福,相較於前者,是來得更大的。如是由其所求勝劣、緣自他利益等意樂差別。這當中提到的是「所求勝劣」,所謂的「所求」指的就是所追求的目標。而這當中的「勝劣」,比方說,如果他所追求的目標是佛果的話,這時候,它的目標,它的所求,是最殊勝的。如果他的所緣,是緣著一切的有情的話,他的所緣也是最殊勝的。因而提到了「如是由其所求勝劣、緣自他利益等意樂差別。所以這當中的意樂,就包含了他一開始的動機,他的所求,以及他的所緣,是緣著自己,或者是緣著他人,這樣的意樂,彼此之間都會有力弱,或者是力強等等的差別。此復應由力量強弱、時間長短等門而作了知

    又惡行中,煩惱意樂猛厲、恆長,其力則大。這個科判當中的第二個部分,尤其是以瞋心之力最為強大。其中,復以瞋力極為強大,《入行論》云:「千劫所集施,供養善逝等,此一切善行,一瞋能摧壞。」經由千劫的時間,所集聚的布施,以及供養諸佛的諸多善行,我們在現今,生起一念的瞋念,就能夠將往昔所造的諸多善業,在一念之間,將它完全的摧壞。此復若瞋同梵行者,尤瞋菩薩,惡業極重,在這當中如果我們所瞋的對象,是一起學法的同行善友,尤其是瞋菩薩的話,他的惡業更重。《三摩地王經》云:「倘若彼此相瞋恚,持戒聞法不能救,靜慮住寺不能救,布施供佛不能救。」如果一起學法的同行善友彼此之間,互相的毀謗,並且對於對方生起瞋恚之心的話,縱使你持戒,縱使你聽聞正法,也沒有任何的幫助。甚至你修學奢摩他,住在寺院裡面,也不會有任何的好處。這時候下至布施有情眾生,上至供養諸佛,對於你而言,也不會有任何的利益。

 

寅三、此等之果(分三)

卯一、異熟果

卯二、等流果

卯三、增上果

卯一、異熟果(136頁)

所謂的「異熟果」,指的就是能引業所引的果,我們稱之為叫做異熟果。十種業道,各依其因──大、中、小三毒故,而各有三。十種的業道當中,它可以分為大、中、小三種不同的毒,這當中的大中小,指的最主要是從「動機」的角度來作解釋的。如果你一開始造業的動機非常的強烈,這時候你造的業,它的力量就稱之為是「大」的。如果你造業的動機是中的,你所造的業力也是「中」的。相同的,你造業的動機它是微小的,你所造的業,它的力量也是微「小」的。所以這邊有特別的提到,「十種善道各依其因」,這當中的「因」,最主要指的就是,造作三毒的動機,「大、中、小三毒故,而各有三」。

《本地分》說此中殺生等十,大者一一能生地獄,中者一一感生餓鬼,小者一一投生畜生;這當中指的「一一」,指的就是要投生地獄當中,不見得要造作各式各樣不同種類的惡行。縱使只有一種的惡業,比方說殺生的這個惡業,如果他的力量強大的話,光是一種的殺生惡業,就能讓我們投生地獄,因而提到了「大者一一能生地獄」。而有《本地分》中,所提到的「中者」,它感得的異熟果是感生餓鬼,小者感生的異熟果是感生到畜生。但是在《十地經》說中、小二果與此相反。《十地經》當中,中者是感生畜生,小者是感生餓鬼,所以在這個地方,這兩部經所說的內容,應該說前面論跟後面的經,所說的內容是不相同的。

 

卯二、等流果。

  雖出惡趣,投生人中,如其次第:壽命短暫,這當中的「壽命短暫」,就是造殺業的等流果。為什麼造作了殺業,它的等流果是感得壽命短暫呢?因為所謂的「殺」,就是殺害他人的生命。透由我們藉由各種的方式,殺害了他人的生命,使得他人的生命減短;所以相同的,他的等流果,也就是他的相順果,我們自己的生命也會減短,所以提到了「壽命短暫」。

資財匱乏。盜,我們去偷別人的東西,使別人損失了他所擁有的一些東西,這時候「盜」它的等流果,就是我們自己的東西也會被別人偷走,或者是我們會無緣無故的,欠缺某一些東西,因而提到了「資財匱乏」。淫、妻不貞良,妄、多遭毀謗,離間語、親友背離,粗惡語、聞違意聲,我們會聽到我們不想要聽到的聲音。綺語、他不受語,他人不會相信我們所說的話語。接下來最後的三種意業,貪瞋癡三力量增盛

卯三、增上果(137頁)

最後提到的是「增上果」。增上果指的,指的就是我們所投生的地方,簡單的來說就是生活環境。

殺生:外在世間所有飲食、藥物及果實等,功效微弱等。

偷盜:常值乾旱、水災及收成稀少等

邪淫:多污泥糞穢,心所不喜等。就比方說,現今在印度當地,有很多的地方,它不僅貧窮,而且它非常的髒骯,這些都是「邪淫」所帶來的增上果。

妄語:農事、船業終不興盛等。就比方說種田的人,他縱使花了許多的時間、心力在種田,但是到最後沒有任何的收成,這是妄語的增上果。

離間語:地勢凹凸不平,高低難行等

粗惡語:地多枯樹、荊棘、碎石及瓦礫等

綺語:果樹不結果實、非時結果等。

貪欲心:一切盛事,經年月日漸漸衰微等。

損害心:諸多瘟疫、災害、病源、鬥爭、敵軍所引發之戰亂等

邪見:器世間中,勝妙之源悉皆隱沒等

這當中的「勝妙之源」指的就是寶物一開始的根源,就是我們所謂的「礦產」,現今為什麼寶物越來越少,這就是因為世間人的邪見,越來越深的緣故,所以邪見它所帶來的增上果,就是「勝妙之源悉皆隱沒等」。

丑二、顯示白業果(分二)

寅一、白業

寅二、果

寅一、白業(138頁)

在之前詳細的說明十種業道之後,在這個地方,只以簡略的方式來說明「白業道」。而在白業的這個科判當中,最主要的內容分成二個部分,第一個部分以經典略作說明。《本地分》云:是於殺生、偷盜、邪淫,思其過患,具足善心,而作正防護彼等之加行,及究竟防護之身業;如是語四、意三,亦如是配。其差別者,說為語業、意業。首先第一個部分提到的是,對於殺生、偷盜、邪淫,這三個部分是「身」的惡行。對於這三個部分,「思其過患」我們要思惟殺生、偷盜、邪淫所帶來的過患,並且以善良的心,「而作正防護彼等之加行」這當中的「正防護彼等之加行」,就是要避免自己對於某一些境,造作殺生、偷盜以及邪淫的種種惡行。「及究竟防護之身業」我們不僅要正防護,而且我們希望這樣的行為,它能夠究竟圓滿。如果能夠究竟圓滿的話,具足以上的這些條件,我們就稱之為是斷殺生的身善業,或者是斷偷盜的身的善業,或者是斷邪淫的身的善業。「如是語四、意三,亦如是配」。相同的道理,對於語的四種跟意的三種,也是以這樣的方式來作解釋。「其差別者,說為語業、意業」。而這當中最大的不同,就是在於最後的,前面是提到了「身業」,後面提到的是「語業」跟「意業」。

這個科判當中的第二個部分,詳細說明。事、意樂、加行、究竟,隨類配之。譬如斷除殺生之業道者,這個地方所舉的例子是提到了,斷除殺生之業道。這當中的「事」,為他有情。自己以外的其他有情。「意樂」,見過患已,而欲斷除。如果仔細的來分的話,意樂也可以分為想、動機等等的內涵。這當中的「想」,也是必須要具備有不錯亂想。之前我們提到的「煩惱」,這個地方就要變成是相反的,「不具煩惱」。之前我們提到的煩惱,是三毒任一,這地方的「不具煩惱」是我們所要生起來的心態,是不貪、不瞋以及不癡的心所。而更進一步的,「動機」是要用什麼樣的動機呢?欲斷除殺害的動機。前面我們提到殺生的動機,是指欲作殺害,而這個地方如果是斷除殺生的業道的話,它的動機是欲斷除殺害。所以簡言之「意樂」當中,見過患已,當我們看到了,殺生所帶來的過患之後,在內心當中,生起想要斷除殺生的這種心態。「加行」,正防護殺之行。這時候我們更進一步的付諸於行動,希望我們當下能夠避免殺害對方。「究竟」,正防護圓滿之身業。而當我們在內心當中生起強烈的定解,並且在我們的身,也就是行為之上,能夠克制自己不要去殺害他人,到最後究竟圓滿的話,就表示正防護圓滿之身業,也就是事、意樂、加行、究竟這四個條件都已經圓滿了。以此道理,餘亦應知

寅二、果

  有三:異熟果,由小、中、大三種善業,感生為人、欲界天及上二界天。如果我們所造的業,它是微「小」的,這時候能夠讓我們在來生,投生為人。更進一步,如果是「中」的,或者是「大」的,能夠依次投生為欲界天人,以及上二界的天人。雖然上二界的天人,他們有一定的福德,甚至他們非常的長壽,而且他們不需要受到種種的苦果,但是以修學「道」,或者是修學「正法」之身的角度來說,其實人的身,是比欲界天或者是上以界天人的身,還要來得殊勝。等流及增上果,與不善成相反而配。而這當中善業它的等流果,比方斷除殺生的善業,它的等流果,就是他會得到長壽的等流果。也就是跟之前的不善的等流果以及增上果,剛好是顛倒過來的,來作搭配。

丑三、顯示餘業之差別(分二)

寅一、引滿業之差別

寅二、定不定受業之差別

寅一、引滿業之差別(139頁)

 這個部分的內容,如果在座的各位是初學者的話,乍聽之下,你可能會覺得這個部分的內容很難懂。但是如果你能夠找時間,回去靜下心來,仔細的思惟這當中的內涵的話,其實它並沒有這麼的困難。

首先我們先看到第一個部分,引滿業之差別。所謂的「引滿業」指的就是能引業以及能滿業。「能引業」跟「能滿業」這兩者有什麼不同呢?這正文當中有提到,能引善趣之業為善;能引惡趣之業為惡。如果我們所造的業,它是善業,透由能引業的善業,能夠讓我們投生在善趣;透由能引業的惡業,能夠讓我們投生在惡趣。所以在探討能引業的時候,最主要是從異熟果的角度,來作探討的。也就是說這樣的業,如果它能夠感生善趣的異熟果,我們就說這樣的業,稱之為是能引業當中的善業。相同的道理,如果這樣的業,讓我們感生的是惡趣的異熟果的話,這樣的能引業,我們稱之為是能引業當中的惡業。因此在原文當中提到了,「能引善趣之業為善;能引惡趣之業為惡」,這一點是決定的。

但是「能滿業」就不一定了,能滿則無一定:比方說,於善趣中,亦有肢體、分支及根不具全者,容貌醜陋、短命、多病及貧困等,皆是不善所感;就比方說有一些人,他藉由能引業當中的善業,而投生在善趣當中。但是投生在善趣之後,他所感得的果報,就比方「根不具全」,或者是「容貌醜陋」,或者是「短命」、「多病」,或者是「貧困」,也就是他投生在這個地點之後,他所呈現出來的特色,都是「負面」的特色。所以他雖然能夠投生在善趣,但是他所呈現出來的這些特色,都是負面的特色的時候,我們就知道他的能滿業是惡業所感得的一種果報。所以這當中,以投生善趣的這個人來說,他的「能引業」雖然是善,但是他的「能滿業」卻是惡業。

接下來,於諸畜生及餓鬼中,亦有富饒極圓滿者,是善所感。相反的,有一些眾生他所造的能引業,雖然是惡的能引業,藉由惡的能引業,讓他們感生在三惡趣,比方畜生道或者是餓鬼道當中。但是他們雖然投生的地點是惡趣,但是在投生惡趣之後,他們所呈現出來的特色,卻是很圓滿的。比方「富饒極圓滿者」,有些畜生道的有情,他的生活過得很自在,有些餓鬼他是具有大力,並且他的資具是很富饒的。這時候他的能引雖然是惡業,透由惡的能引業讓他感生在惡趣,但是感生在惡趣之後,他所呈現出來的這些特色,卻是好的,就表示說他的能滿業是善業。所以這當中有特別的提到,「於諸畜生及餓鬼中,亦有富饒極圓滿者,是善所感」。

所以當我們在探討「能引業」跟「能滿業」這兩者的差別時,「能引業」最主要是從投生的地點,也就是從異熟果的角度,來判斷能引業是善、還是惡。而「能滿業」最主要判斷的地方,是指他投生在某一個地方之後,他所呈現出來的特色是圓滿的,或者是不圓滿的,來區分他的能滿業是善的,或者是惡的。所以從這個角度,應該就比較容易區分,何謂能引業?何謂能滿業?

接下來,善、不善二種的引滿業,有四句行。所謂的四句行,就是這兩者當中,有四種的可能性。如是由能引善所引之中,如果「能引業」它是善的,透由能引的這樣的一種善業,所感得的果當中,能滿亦有善所圓滿及不善所圓滿二種;也就是透由能引業的善業,讓他投生在善趣,投生在善趣之後,他所呈現出來的特色,有可能是圓滿的,有可能是不圓滿的。所以他的「能滿業」有可能是善,也有可能是惡。由能引不善所引中,相同的道理,如果他的「能引業」是不善的,透由不善的能引業,感生在惡趣之後,他的能滿業也有可能是善的,也有可能是不善的。有能滿不善所圓滿及善所圓滿二種,共成四句。所以這個地方簡單的介紹了「能引業」跟「能滿業」這兩者的差別。

寅二、定不定受業之差別

接下來我們看到的是「定、不定受業之差別」,這個部分又比前面「能引業」、「能滿業」的部分,又更困難一些。所謂的「定業」,簡單的來說,以字面上的字句,我們來作解釋的話,所謂的定業,就是定能感生異熟之業,我們稱之為是定業。就比方說,我們造作了一個力量非常強大的惡業之後,如果我們沒有馬上的懺悔,或者是沒有在某一個時間點,將它懺悔掉,它就一定能夠感生異熟果的業,我們稱之為是「定業」。如果我們在造惡的當下,他所造的惡一開始的力量,就是非常的微弱,縱使你短時間之內,不馬上去懺悔,他也不會馬上感生異熟的業,我們稱之為是「不定受業」。所以這當中提到的是,定、不定受業之差別。

正文當中提到了,定、不定受業中:「定受業」,所謂的定受業,他具備了什麼樣的特色呢?思已而作並集聚也;在當中的「思已而作」就是你在思考了之後,你心裡面有了這樣的想法,更進一步的你付諸於行動,這個最主要是以身語的七支來作解釋的。以身語的七支而言,你的內心當中,有這樣的一種動機,並且在這樣的動機的策發之後,你更進一步的以身語的行為來造作的話,我們稱之為是「思已而作」。簡單的來說,就是明知故犯,你明明就是知道了,你又故意去作的意思。比方以殺生的業而言,有時候我們可能是不小心殺害了對方,比方說我們將石頭丟出去,並沒有想要殺害對方的念頭,但是我們所付諸的行動,也就是丟石頭它本身的這個行為,可能會傷害到對方的性命,這時候它是不是「思已而作」呢?並不是。因為他本身並沒有想要殺害對方的動機,所以他並不具備「思已而作」的這個條件。

「集聚」這當中的集聚,最主要的內容是提到了,造作業的動機,它本身是很強大的,甚至它的時間是很久的,或者是他一而再、再而三的生起這樣的動機,所造作的業,我們稱之為是集聚。如果是「思已而作」,並且「集聚」的業,我們將它歸類在「定受業」當中。也就是,你的動機本身是很強大,或者是它的時間是很漫長,或者是你時常會生起這樣的一種想法,並且你付諸身語的行動的話,你當下所造的業,它的力量是非常強大的。所以這樣的業,如果你不想辦法懺悔的話,這樣的業,它一定能夠感生異熟,所以我們稱這樣的業為「定受業」。所以在定受業當中,有提到「思已而作並集聚也」。

接下來,「不定受業」,思已而作然不集聚。有一類的不受業,它是不集聚的。不集聚的部分,在後面我們會提到。既然提到了「集聚」跟「作」這兩者之間的差別,以下的文當中就更進一步的,提到了「作」與「集聚」這兩者的差別。作與集聚之差別中:「作」,思或思已發起身、語。所謂的「作」是什麼意思呢?以意業的角度來說,它提到的是「思」。也就是你內心當中有了這樣的一種想法,以身語的角度而言,「思已發起身語」,你不僅內心裡面是這樣想的,想了這樣之後,你付諸於行動的話,這以身語的業來說,它就稱之為是「作」。如果是以意業的角度來說的話,只要心裡面想,就已經符合了「作」的這個條件,它並不一定要付諸於身語。所以這當中,「思」或「思已發起身語」,「思」指的是意業的部分,「思已發起身語」是指的身語的部分。這提到的是作。

「集聚」,除於夢中所作等十種外,什麼樣的業,它能夠稱之為是集聚的業呢?除於夢中所作等十種外,所餘諸業;這當中的「夢中所作」,包括了在夢中裡面所作的業;或者是在無知的情況下所作的業;或者並不是明知故犯的情況下所造的業;或者是力量微弱,並非數數造作的業;或者是不以為是,就是搞錯了,當下誤會了所造的業;或者是忘失所造的業;或者是,不是自願的情況下所作的業;或者是它的本質,也就是業它的本質,是無記的;或者是作了這個業之後,心生懊悔;最後提到的是,造作了之後,以對治力來對治它。這個地方提到的,除了夢中所作等十種以外,除了以上我們所提到的這十種業之外,其餘的業,我們都稱之為是「集聚」的業。

「不集聚」,於夢中所作等十種。就是我們剛剛所說的,比方說你的這種感覺是在夢中當中,作夢的情況下所夢到的;或者是在無知的情況下所造作的;或者是造作了之後,以對治力來對治他了,這時候你所造作的業,都是包含在不集聚當中。所以這當中簡單的介紹了,定不定受業的差別。

  定受業中,依受果時分三:在「定受業」的時候,有提到它受果的時間點,會分為三種,其中「現世受」,這就是平常我們所熟悉的現世報。現世承受彼業之果;也就是他在今生造作了一個強大的業,能夠讓他在今生感得這樣的一種果報。對於這樣的問題,有時候我們內心裡面,會起一種的疑惑,也就是我們平常身邊有一些人作惡多端,這時候我們心裡面就會開始滴咕,為什麼這些作惡多端的人,造了這麼多的惡業,但是他還是過得這麼的快樂,過得這麼的自在?我呢!造了這麼多的善業,但是我的生活,為什麼還是過得這麼慘呢?有時候你的心裡面會起嘮騷,會不斷的抱怨。但是從業果的角度,我們來探討這個問題的話,對方他雖然是作惡多端的一個惡人,他造了種種的惡業,但是這樣的業,他不見得是現世就能夠感生的果報。它有可能是我們之後所介紹的「順生受」,或者是「順後受」,也就是在來生,或者是在二、三生之後,才會受到果報的這種制裁。所以他當下,他不見得就一定是要過得痛苦的生活。所以這個地方提到的是現世受,也就是在現今你造作的這樣的一種業,你在這一生當中,就會感得相順的果報,所以提到了,「現世承受彼業之果」。

「順生受」,於第二世將受其果;所謂的順生受,指的就是你在今生雖然沒有感果,但是你在來生的第一生當中,你就會感得的果報,我們稱之為是順生受。最後一種,「順後受」,於三世後將受其果。也就是當下你所造的業,在這一生沒有感果,在來生的第一生也沒有感果,在第二生之後所感得的果去,我們稱之為是順後受。

今天我們的課就上到這個地方。(校稿中)

 

 


備註 :