更新日期:2010/06/01 07:46:44
學習次第 : 進階

喇嘛網 日期:2010/06/01 07:45:45   編輯部 報導

 菩提道次第略論(27

講述:甘丹赤巴法王 日宗仁波切    

中譯:如性法師

(二十七)2010516 台北 下午

首先在還未聞法之前,我們在場的每一個人,都必須要先調整我們自己聞法的動機,這時候在我們心中生起,為了利益一切的有情,我希望能夠早日獲得圓滿佛果的一顆菩提心,以這種的動機來聽聞今天的大乘法。今天我們在這個地方所要為各位介紹的,是宗大師所造的《菩提道次第略論》,請翻到《菩提道次第略論》第249頁。

丑六、觀待三學之數量決定(249頁)

  我們看到第六個部分,倒數第二行「觀待三學的數量決定」,這個部分的內容分二:一、統攝三學的方式。戒學之體性即是持戒,在三學當中,首先是提到了戒學,戒學的體性即是六度當中的持戒。此復若有布施,不圖資財,方能受持,如果我們想要持守清淨的戒律,這時候我們必須要有布施作為根本的條件,「不圖資財,方能受持」以這樣的一種方式,我們才有辦法持守清淨的律儀。故布施為戒之資糧;這當中的資糧,指的就是如果要持守清淨的戒律,布施以及不貪圖資財,是持戒的根本,是持戒的條件。既受持已,堪忍他罵不還罵等,而作守護,故忍辱為戒之眷屬。這當中的「眷屬」指的是助伴。也就是透由忍辱它並不會破壞我們之前持戒的功滿,也就是他能夠完全的守護,在我們持戒時所累積的種種功德,因此忍辱即是戒的助伴。靜慮即是心學;這當中的「心學」,指的是三學當中的定學。般若則為慧學。精進遍屬三學所攝,而六度當中的精進度,它包含在戒、定、慧三學當中,是故定為六度,因此從三學的角度我們來作分析的話,六度它的數量也是決定的。

如云:「依三學為主,佛正說六度,初學攝前三,在戒學當中包含了戒學的本質,也就是持戒;以及戒的條件,布施;以及戒的助伴,也就是忍辱。後二攝後二;而定學包含了靜慮,慧學包含了般若。一者三分攝。」這當中的一者,指的是精進,精進是戒定慧三學所統攝的。這是第六個部分,觀待三學之數量決定的第一點,統攝三學的方式。

第二個部分,了解六度數量決定非常重要。如是應以何種圓滿之身,這一點是我們之前在第一個部分所探討的,「觀待增上生之數量決定」;以何種圓滿之身、圓滿何種自他之利,這個部分提到的是第二個部分「觀待成辦二利之數量決定」;以及第三個部分「觀待圓滿成辦一切利他之數量決定」;住於何乘,這是第四個部分,「觀待能攝一切大乘之數量決定」;由具所有方便之相、這是提到了第五個部分,「以一切道或方便之數量決定」;接下來,修行何學,這是提到了剛剛我們所介紹的「觀待三學之數量決定」。能滿能攝如是身、利、大乘、方便及諸學處,這當中的「滿」指的是能夠圓滿,「攝」能夠完全的統攝,「身」所有的身,「利」就包括了自他二利,「大乘、方便及諸學處」,應知即是六波羅蜜。此為菩薩一切行持要義之總集,於此直至未獲廣大定解之前,應當思惟。由於六度當中,能夠完整的統攝菩薩所應行的一切菩薩行的要義,因此對於六度在還未獲得廣大的定解之前,我們必須要如此的來作思惟。

子二、兼說次第決定(分三)

丑一、生起之次第

丑二、勝劣之次第

丑三、粗細之次第

丑一、生起之次第(250頁)

若能不圖、不貪資財而行布施,便能受戒;如果對於資財我們心不會去貪圖的話,這時候就會想要進一步的去持戒,若具防護惡行之戒,則於他害便能修忍;如果我們能夠完全的去持守防護惡行的這些律儀的話,對於他人對我們所造成的傷害,便能夠修學忍辱。若有不厭難行之忍,逆緣少故,能發精進;如果對於難行的菩薩行,我們心中不會感到厭惡,而且能夠修學忍辱的話,「逆緣少故」這時候我們在修學菩薩行的當下,我們所遭遇的逆緣會減少,因此藉此能夠發起一顆精進的心。若於晝夜發起精進,則能生定,如果在白天、晚上我們都能夠精進的修學佛道,這時在我們的心中就能夠生起定的功德。令心於善堪為役使;使我們的心,在面對善所緣境的時候,能夠隨心所欲的控制我們自己的心。若心入定,則能如實通達真義。如果我們的心能夠安住在善所緣境之上,更進一步的去思惟,諸法最究竟的本質,我們就能通達真實義的內涵。這是第一個部分,生起之次第。

丑二、勝劣之次第(251頁)

  前前微劣,後後殊勝。這是以所得的果來作解釋的。六度當中,前前所生的果,較於後後所生的果,相較之下是比較微劣的,因而提到「前前微劣,後後殊勝」。這是第二個部分。

丑三、粗細之次第

  較於後者,前者較易趣入、造作,故為粗淺;相較於後後,前前也就是布施相較於持戒而言,布施是比較容易去行持的,因此相較之下它是比較粗淺的。較於前者,後者較難趣入、造作,故為深細。《經莊嚴論》云:「依前而生後,住於勝劣故,粗淺深細故,依次示彼等。」

癸三、於此如何學之次第(分二)

子一、總學諸行之理(分二)

附加的科判當中分二:一、廣說總學諸行之理,二、總結。第一個部分,廣說總學諸行之理,分二:正文的科判當中:

       丑一、修學六度令自佛法成熟之理(分六)

這當中的「令自佛法」指的是令自己的心相續當中佛法能夠成熟的道理,分六:

 寅一、修學布施之理(分三)

   卯一、布施之體性

卯二、差別

卯三、於相續中生起之理

寅二、修學持戒之理

寅三、修學忍辱之理

寅四、修學精進之理

寅五、修學靜慮之理

寅六、修學般若之理

丑二、修學四攝令他相續成熟之理

子二、特學後二度之理

卯一、布施之體性(252頁)

第一個部分「布施之體性」,善之捨思,布施它本身是屬於善法業,「捨思」捨的一種思心所,這當中的「思」指的是思心所,也就是它是屬於心的本質,「捨」就是布施,施捨的意思。所以它本身這樣的一種念頭,是屬於善念,而且這種念頭它是屬於,心跟心所這兩種心法當中的心所,而且它是思心所。而這樣的一種思心所,它所具備的特質,是施捨的這種特質。因而提到了「善之捨思」,指的就是布施的體性。及由此而發起身、語諸業,在內心當中一開始生起想要布施的這種思心所,更進一步的「發起身語諸業」,這當中的「身語諸業」指的是什麼意思呢?此是身、語行布施時之思。由於這個部分是按照自續派、唯識派的角度來作介紹的緣故,所以這兩個宗派當中,他們所認定的身語之業,並不是色法而是心法。什麼樣的情況能夠安立身語的業呢?也就是當我們透由某一種的念頭,也就是動機,更進一步的,去付諸於行動的時候,在造作身語業的當下,也就是付諸於行動的同時,這時候我們心中的思心所,是我們這個地方所提到的身語之業。因而在正文裡面也有介紹到,「及由此而發起身、語諸業,此是身、語行布施時之思。」這是第一個部分,布施的體性。

第二個部分,布施波羅蜜的量,也就是要圓滿布施波羅蜜多,它必須要具備什麼樣的一種條件?此中,圓滿布施波羅蜜多,不待於以施物捨他而令眾生遠離貧窮;這當中的「施物」,指的就是即將要布施給對方的財物,或者是物品,「捨他」施捨給他人。要圓滿布施波羅蜜多,並不需要觀待我們所擁有的這一切的財物,施捨給一切的有情,而令眾生遠離貧窮,並不是要讓一切的有情,都遠離貧窮才表示我們能夠圓滿布施波羅蜜多。如果不是以這樣的一種方式來圓滿布施波羅蜜多的話,是以什麼樣的方式來圓滿的呢?而是摧壞慳吝之執,我們必須要摧伏我們內心當中,不肯布施他人的這種慳吝心,將所施果亦施他人,不僅將當下我們所要布施給對方的物品施捨給他人,更進一步的,將施捨所帶來的善果,也就是它的果報,也連同的布施給其他的有情。串習其心至圓滿已,則成布施波羅蜜多。如果我們能夠不斷的串習這樣的一顆善心,直到究竟圓滿的話,就表示我們已經圓滿了布施波羅蜜多。

卯二、差別(分二)

辰一、觀待各別所依之差別

辰二、布施自體之差別

辰一、觀待各別所依之差別(253頁) 

第一個部分「觀待各別所依之差別」,這當中的「各別所依」指的就是要修學布施的人,分為在家居士跟出家的法師這兩類的話,這當中有什麼樣的差別?如果以六度的總相來作介紹的話,在家居士們最主要要修持的是前三度,也就是布施、持戒、忍辱,這三度的內涵。而出家的法師最主要要修學的,是靜慮以及般若的內涵。雖然在家居士或出家法師,都必須要完整的修學六度的內涵,但是以比重上來說的話,在家居士是以修學前三度為主,而出家法師是以修學後二度為主。所以由於出家法師,他最主要修學的是聞思修的這個內涵,所以在修學的過程中,如果過度的著重在布施,也就是布施財物的這一點上的話,進一步的去刻意求財,這時候反而會對於他要作聞思修,造成另外一種的阻礙。

所以這個地方做了特別的說明,而提到「觀待各別所依之差別」,這個科判當中的內容,分為兩個部分:第一個部分,說明不同的身,修不同的布施,正文當中,總說,在家菩薩應修財施;出家菩薩應行法施,不行財施,此是《菩薩別解脫經》所說。這是第一個部分。

第二個部分,遮止出家眾刻意求財而形成聞思等障礙,在不阻礙的情況下可以修學布施財物。《集學論》說此中意趣,在《集學論》裡面進一步的解釋到,《菩薩別解脫經》當中的這個文句,也就是「在家菩薩應修財施;出家菩薩應行法施,不行財施」的這句話。《集學論》當中是怎麼解釋的呢?謂成聞等阻礙。如果出家的法師他修學財施,而會造成聞思修等等的障礙的話,這時候他應該要避免去修學財施。說遮出家特求財物而行布施;若無妨害自身行善,由昔福力所獲眾多,則須施捨財物。但是如果在不妨害自己行善,或者是不妨害自己修行的情況下,透由過去的福德力,當下如果你所感得的果報是相當的殊勝,你外在的條件是非常的圓滿的話,「則須施捨財物」這時候在不妨害自己行善、修行的情況下,也必須要修學財施的這一點。

夏惹瓦亦云:「我不為汝說布施之勝利,而說執持之過患。」雖然布施有它的勝利,但是夏惹瓦的這位上師,他在教誡出家法師的時候,有特別的提到,我不會特別的為你們強調布施會帶來什麼樣的好處,「而說執持之過患」但是我會告訴你們,刻意的去執持,或者是吝嗇的話,他會帶來什麼樣的過患?這句話它的意思是什麼意思呢?此為不喜出家眾辛勤追求、集聚財寶,壞其戒律而行布施之語。這是第一個部分。

辰二、布施自體之差別(254頁)

  接下來我們看到的是第二個部分「布施自體之差別」,分三:一、法施:無倒開示正法,如理教導工巧等世間終究無罪之事業,令受學處。以法的角度來說,「無倒開示正法」以世間的角度來說,「如理教導工巧等」這當中包含了工巧,或者是醫方明,等等世間人所必須具備的這些才能。這當中「終究」的這兩個字,跟我們昨天在翻譯的地方的字眼是一樣的,由於這個字眼,「踏」的這個字眼在藏文當中,有「最終」也有「下劣」的意思,但是仁波切他在介紹的時候,都是將它介紹成是下劣的,也就是並不是如此重要的這個字眼。所以以仁波切的解釋來說,這一句應該是改成「如理教導工巧等世間無罪之『劣』事業」,所謂的「劣事業」,相較於正法,世間的這些事業並不是如此的重要,所以我們在這個地方用劣的這個字眼來作形容。所以以正法的角度來說,無倒開示正法,以世間的角度來說,如理教導他人,世間的人所必須要具備的這些才能,並且在教的當下,我們所教的這件事情,它本身是沒有罪過的,也就是它並不是犯法的這些事情。令受學處,而以正法的角度來說,更進一步的提到,對於在家居士們,要是我們能夠告訴他們持戒的勝利,而讓他們進一步的持守在家居士戒的話,這也可以算是一種法的布施。這是第一點法施。第二點,無畏施:從王賊等人之怖畏、獅虎等非人及水火等大種之怖畏中救護有情。三、財施:捨財於他。

卯三、於相續中生起之理

  接下來我們看到第三個部分「於相續中生起之理」,這個科判當中的內容分三:一、想圓滿布施波羅蜜多,不能只是滅除慳吝,必須生起捨一切財於他人的意樂。如果在布施的當下,我們能夠將所擁有的財物,完全的布施給對方,當然是最好的;但是如果沒有辦法做到這一點,至少我們在內心中應該生起:「將來我有能力、有機會的話,我有希望將我所擁有這一切美好的事物,布施給有需要的這些有情眾生」,我們必須要練習這樣的一種意樂。但是有另外一種的情況,有一些人雖然他的身語是在做布施的動作,但是他的內心是夾雜著慳吝,也就是吝嗇的這種想法。如果以這樣的動機,縱使你的身語是在做布施的行為,但實際上這樣的行為也沒有辦法稱之為是布施,因為所謂的布施,最主要的關鍵,是在於我們的心中,是否能夠生起一顆「捨」的思心所。

因而在正文當中提到了,於身、資財僅是無餘滅除慳吝,不成布施波羅蜜多。對於我們所擁有的身體,或者是財富,僅僅是斷除慳吝,是沒有辦法圓滿布施波羅蜜多的。為什麼呢?

慳是貪分所攝,因為慳吝的這種心態,是煩惱的貪所含蓋統攝的,小乘二種羅漢亦能無餘斷除彼及其種子故。由於它是煩惱所含攝的緣故,對於小乘的羅漢來說,由於小乘的羅漢能夠斷除一切的煩惱,因此他也能夠斷除慳吝的這種心態;他不僅能夠斷除慳吝,也能夠斷除慳吝的種子,所以小乘的行者,他雖然能夠斷除慳吝,但是他並沒有辦法圓滿布施波羅蜜多。從這個當中,我們就可以知道,光是去除我們心中的慳吝,是沒有辦法圓滿布施波羅蜜多的,故非唯除捨之阻礙──慳吝之執,亦須由衷生起捨一切財於他人之意樂。所以除了去除我們內心當中吝嗇的這種心態之外,更進一步的我們必須要打從內心裡,生起「捨一切財於他人」的這種意樂。並且在這個地方我們有特別的提到,在當下你並沒有辦法完全的布施,至少在心中你必須要想到,在未來我有能力的情況下,我也希望能夠做這樣的一種布施,我們必須要培養內心當中想要布施的這種意樂。因而正文裡面也有特別的提到,「亦須由衷生起捨一切財於他人之意樂」這是第一個部分。

第二個部分,思惟施捨的利益和不捨的過患。此須修習執持之過患及布施之勝利二者。如果我們再在內心當中,培養以上我們所說的這種意樂的話,這時我們要去思惟,「執持的過患」以及「布施的勝利」這兩點。初者,提到了執持的過患,如《月燈經》中云:身不潔淨,生命動搖猶如瀑布,身、命皆是隨業而轉,是故無有自主之我,視為虛妄猶如夢、幻,我們必須要去思惟,我們所擁有的身,它的本質是不潔淨的,而且它是一分一秒都在改變的,我們之所以會獲得這樣的身,也是隨業而獲得的。因此在這樣的一種情況下,其實並沒有一個自主的自我,所以看待我們自己所擁有的身體,就猶如同是夢境,或者是幻化般,它是不真實的,於彼遮貪;所以對於我們所擁有的身體,我們必須要遮止內心當中的貪念。貪若未除,則隨貪轉,如果我們沒有辦法淨化內心當中的貪念,就會被貪所控制,集大惡行,遂往惡趣。更進一步的造作各種的惡行、惡業,最後投生惡趣,所以這個部分是提到了執持的過患。

二者,是提到了能夠施捨的利益,如《集學論》云:「如是我身心,一一剎那滅,以無常垢身,若能得菩提,此為常與淨,豈非獲無價?」這時候我們必須要思惟到,我現今所獲得的身體,以及我所擁有的這顆心,「一一剎那滅」它一分一秒都不斷的在改變,「以無常垢身」現今我們所擁有的人身,它的本質是無常的,並且它是具有污垢的一種人身。但是透由這樣的一種身體,如果能夠進一步的修學布施等六度的內涵,到最後成就圓滿的正等菩提的話,所獲得的果位也就是圓滿的菩提,它的本質是常態的,並且它是清淨的,「豈非獲無價」?如果能夠藉由無常,並且具有污垢的人身,透由修學布施等六度的內涵,而獲得常態清淨的菩提正果的話,這豈不是一件非常殊勝,而且無價的一件事情嗎?

接下來第三個部分,正式趣入布施之理,這個部分的內容分四,一、第一者當中又分為正文以及初學者的修學方式。首先我們看到正文,正起之理,《入行論》云:「身體與資財,三世一切善,為利有情故,應無惜布施。」對於我們現今所擁有的身體以及資財,過去、現在、未來三世所累積的一切的善根,為了要利益有情的緣故,「應無惜布施」我們應當修學布施,不要覺得將這些東西布施出去是很可惜的一件事情。應以身體、資財、善根三法為所緣境,這當中所謂的「所緣境」,就是指我們所要布施的東西,數數串習捨於一切有情之意樂。這時候我們要不斷的串習,不斷的去練習,我們將這些東西布施給一切有情的這種心態,這是第一點,正文。

第二點,初學者的修學方式,現今勝解未熟,力量微弱,由於我們現今的信念還沒有成熟,並且我們的心智也不夠堅固,雖由意樂已捨自身於有情眾,未能直接施予肉等;雖然我們的內心有這樣的一種想法,也就是想把我們的身體布施給其他的有情眾生,「未能直接施予肉等」但實際上當下的情況,我們並沒有辦法直接將我們的身體布施給其他的人。然若不修捨身、命之意樂,由未修故,後亦不能捨己身、命,所以這時候有一些人或許會覺得,你又沒有辦法布施出去,為什麼你要練習這樣的一種想法呢?雖然我們當下並沒有辦法,將我們所擁有的這一切布施給他人,但是如果我們在當下沒有進一步的去串習,想要布施給他人的這種心態的話,「後亦不能捨己身命」到最後我們還是沒有辦法,將我們自己的身體或者我們的性命,布施給其他的有情。《集學論》中作如是說。故從現在應當修學此種意樂。也就是對於初學者而言,在修學布施的當下,你能夠布施的你就盡可能的將他布施出去,如果當下你並沒有辦法布施的話,你也應該要修學能夠布施這個東西給其他有情的這種想法。

接下來我們看到的是,正式趣入布施之理,分四,當中的第二個部分,這個部分當中分二,一、忘失利他的過患,二、斷除他勝罪的疑惑。首先我們看到第一個部分,忘失利他的過患。如是由衷施予有情之衣食等,若自受用,忘失「為利他故受用此等」之心,貪愛自利而受用者,是染違犯;如果我們打從內心將我們所擁有的,不管是衣服,或者是食物等等的這些東西,布施給其他的有情眾生,「若自受用」之後我們自己在使用這些東西的當下,忘失「為利他故受用此等」之心,我們忘記了,我們使用這些東西是為利益他人的緣故而來受用的話,「貪愛自利而受用者」這時候你是因為貪愛自己,而想要去享用這些東西,而去使用它的話,「是染違犯」你已經違犯了所謂的墮罪。而且這樣的一種墮罪是具有煩惱的墮罪。  

簡單的來說,我們打從內心底,想要布施給其他有情的這些東西,如果你已經生起了,這是要布施給一切有情的這種意樂,在當下其實這些東西就是屬於他人的。所以在屬於他人的情況下,如果我們在使用的同時,並沒有想到「我之所以要使用這些東西,是因為我要藉由此來利益其他的有情」,我們忘失了這一顆心,而以自利作為出發點來使用的話,這時候我們是違反了菩薩戒當中的這些學處,並且它稱之為是具煩惱的墮罪。

若無貪愛,然忘失緣一切有情之想,有另外一種的情況,也就是在當下我們的內心,並沒有貪愛,但是只是不小心忘記了,或貪為利餘一有情,或者我們貪圖為了利益少部分的、單一有情。則成非染違犯之墮。這時候我們所犯的墮罪,稱之為是不具煩惱的墮罪。簡單的來說,平時我們在練習布施的時候,不管是對三寶,對上師,對一切的有情,我們在心中都會想到「希望將我擁有這些美妙的事物都布施給這些對象」,如果你在內心當中很篤定的,將這些東西布施給他人的話,實際上這些東西是屬於他人的,因此我們在使用的同時,必須要想到「我是為了要利益他人的緣故,所以才來使用這個東西」,以這樣的一種意樂作為出發點來使用,這是可以允許的。但是如果你忘失了為利他人,而來使用這個東西的這一顆心,並且進一步的以自利作為出發點,由於貪愛自我的緣故來使用的話,這時候我們是違反了具煩惱的墮罪。如果是忘失,或者是為了要利益某一部分的有情,由於對於這部分的有情生起貪念,而為了想要利益這一部分的有情,而來使用這些東西的話,他所犯的墮罪,稱之為是不具煩惱的墮罪,但實際上這兩種的行為都是不允許的。

迴向於他之物,作他物想,若為自故而受用者,成不予取,其價若滿,則犯別解脫之他勝;如果我們廻向給其他有情的東西,在迴向之後「作他物想」,我們內心想到「這已經是屬於別人的」,「若為自故而受用者」之後為了自利,為了自己的緣故,而進一步去使用這個東西,「成不予取」這時候等於是犯了偷盜,「其價若滿,則犯別解脫之他勝」,如果這個東西它的價格超出了一定的標準的話,這時候如果我們有受別解脫戒,在此時我們已經犯了別解脫戒當中的他勝罪。若念:「受用他有情之資財,應作利他。」而受用者,則無過失,此為《集學論》中所說。如果我們在使用的當下,心裡面想到「受用他有情之資財,應作利他」「由於我使用的東西是屬於他人的,所以我應該藉此來成辦利他的事業」而使用的話,這樣的一種想法,是沒有過失的,這一點在《集學論》當中有詳細的介紹到。這是第一個部分。

第二個部分,斷除他勝罪的疑惑。「犯他勝之理者」在之前我們有提到「則犯別解脫之他勝」,這一句話宗大師在這個地方,更進一步的作了詳細的解釋。犯他勝之理者,意指由衷迴向於人道眾生已,他亦了知執為己有;這時候我們內心所想的對象,他是人道的眾生,我們打從內心裡,希望將某一些東西給予人道當中的某一個眾生的時候,「他亦了知執為己有」對方他也知道這個東西已經是屬於他的,作他物想,我們自己也認為這是屬於別人的東西,次為自利而取,其價若滿可成他勝。在這樣的一種情況,也就是我們由衷將這個東西,布施給人道的眾生之後,對方知道這個東西是屬於他的,我們也認為這個東西已經是屬於對方的,之後為了貪圖自利而拿來使用的話,這個東西如果它的價格超出了一定的標準,「可成他勝」這個時候,如果我們有受別解脫戒,就表示我們已經犯下了別解脫戒當中的他勝罪。

接下來請看到256頁第二行,第三個部分,用心念的布施。復次,由衷以淨信心,由分別心化現種種無量施物,勝解施於有情,修此勝解,以少辛勞增無量福,接下來我們可以透由內心當中的淨信心,藉由我們內心當中分別心的力量,「化現」這當中的化現,是指想像的意思,想像出種種無量,非常殊勝的這種供物,「勝解施於有情,修此勝解,以少辛勞增無量福」,其實作這樣的一種觀想,它並不會花很多的心力,但是卻能夠在觀想的過程當中,累積許多的福德,此又為具慧菩薩之布施,是《菩薩地》中所說。而這樣的一種布施,在《菩薩地》當中有特別的提到,是具慧菩薩的一種布施,這是第三,用心念的布施。

第四、布施時具備六度的道理,在之前我們也有稍微的提到過,每一度當中都能夠含攝六度的這個內涵。相同的,在布施的同時,它也能夠含攝其他五度的道理。修學布施波羅蜜時,若能具足六波羅蜜而修,其力尤大。爾時,防護聲聞、獨覺作意之戒;在布施的當下,如果我們能夠很刻意的去防止我的心中,生起如同聲聞或者是獨覺的這種作意,也就是以自己作為出發點,或者是為了獲得一己的解脫,而以此作為目標,而作為布施的話,這樣的一種意樂是必須要遮止,是必須要防護的。所以如果在布施的同時,能夠進一步的去防護我們的內心生起小乘的意樂,而作布施的話,這就包含了戒的內涵,因而提到「防護聲聞、獨覺作意之戒」。

於種智之法勝解、堪忍,並且更進一步的,由於我們想要獲得的果位,是一切種智的緣故,對於一切種智的殊勝妙法,內心當中生起堅固的勝解,也就是強烈的這種信念,「堪忍」在成辦的過程中,所遭遇的逆緣,內心要安忍,安忍他罵;或者是有時我們在修布施的當下,對方可能不認同,或者對方會批評我們說,你只不過是在裝表面的功夫罷了,這時候我們的內心也不會生起瞋恚,應該要修學忍辱,「安忍他罵」。以這樣的一種方式來修學布施的話,我們就具備了布施當中的忍辱。

為令其漸次增上故,發起欲樂之精進;為了讓我們修學布施的這種功德,這種能力能夠不斷增長的緣故,而更進一步的去修學精進,是提到了布施當中的精進。

以一心專注之靜慮,不雜小乘,將彼之善迴向圓滿菩提;這個地方是提到了布施當中的靜慮。也就是在修學布施的同時,我們的心要能夠專注,並且在修學布施的當下,不雜小乘,也就是我們的心中不摻雜小乘的這種想法,將我們所造的善,迴向圓滿的菩提。

了知所施、能施、受者如幻之慧,接下來是提到布施當中的智慧。在布施的當下,我們必須要了解,「所施」也就是所要施予對方的這個物品,「能施」能施者本身,「受者」接受布施的對象,這三者它的本質都如同是幻化,生起了知如幻的智慧,具足六度而行。因此在修學布施的同時,如果布施當中,能夠具備其他五度的內涵的話,以這樣的一種方式來修學布施,它的效果是特別顯著的。

寅二、修學持戒之理(分三)

卯一、持戒之體性

卯二、差別

卯三、於相續中生起之理

卯一、持戒之體性(256頁)

  首先第一個部分「持戒之體性」,這個科判當中的內容,分二:一、持戒的體性,二、持戒波羅蜜多的體性。首先第一個部分,令意厭棄傷害他人及其根本,能斷之思即是戒律,此以律儀戒為主而說。這當中的「傷害他人」指的是透由身語的行為,而來傷害他人,「及其根本」指的是還未付諸於行動之前的意樂,也就是動機,所以這當中包含了身語意三門,這時候我們必須讓我們的心,對於用身語意三門去傷害他人的這一點,心生厭惡,因而提到了「令意厭棄傷害他人及其根本,能斷之思即是戒律」,如果我們透由這樣的一種方式去不斷的思惟,在內心當中非常篤定的,我想要透由身語意三門去傷害對方的這種行為的話,這時我們內心當中所生起的這種思心所,就可以稱之為是戒律。因而提到「能斷之思,即是戒律」。「此以律儀戒為主而說」在談到戒律的時候,「律」可以分為三種,但是在這個部分,我們是以「律儀戒」來作介紹。而至於其他的內涵,在下文當中會更進一步的來為各位作解釋。這是第一個部分,提到的是持戒的體性。

第二個部分,持戒波羅蜜多的體性。由修此心漸次圓滿,即成持戒波羅蜜多,非於外在置有情眾遠離一切損惱,要圓滿持戒波羅蜜多,是以自身的角度,我們要斷除藉由身語意三門來傷害其他的有情,如果這樣的一種心念,它能夠究竟圓滿的話,就表示我們已經圓滿了持戒波羅蜜多,「非於外在置有情眾遠離一切損惱」並不是圓滿持戒波羅蜜多,要將所有的有情想辦法讓他都遠離一切的損惱,其實這一點誰都作不到。在過去有很多的聖者們,透由修學佛道,最終成就了圓滿的佛果,就表示他們已經圓滿了持戒波羅蜜多,但是他們也沒有辦法藉由一己的力量,讓一切的有情遠離一切的損惱。所以從這當中我們就可以知道,要圓滿持戒波羅蜜多,並不是想辦法讓一切的有情遠離一切的損惱,而是我們自己本身要斷除透由身語意三門,去傷害,或者是損惱其他的有情,而這樣的一種心念,到達究竟圓滿的狀況,我們就稱之為持戒波羅蜜多已經圓滿。

《入行論》云:「由得能斷心,說為持戒度。」這當中所謂的「能斷心」,就是透由思惟傷害他人所帶來的過患,而在我們的內心生起想要斷除惡行的這種心態,而這樣的心到達究竟圓滿的狀況,我們就稱之為是持戒度。這個地方我們有特別的提到,六度,所謂的「度」,或者是「波羅蜜多」,甚至在藏文當中「塔爾信」的這個字,直接翻譯成中文的話,稱之為是「度彼岸」。不管是度彼岸,或者稱之為度,或者是稱之為波羅蜜多,其實它都是同樣的一個內涵。  

但是對於這樣的一個字面上的意思,在藏系有兩種不同的說法。我們以「度彼岸」的這個詞句來作解釋的話,昆謙蔣揚謝巴的這位上師,他認為在有學道的時候,也有「度彼岸」的內涵存在;但是福稱大師卻認為「度彼岸」是只有佛地才擁有的一種功德,在有學道的時候是沒有度彼岸的功德。但是他認為在有學道,雖然沒有度彼岸的功德,但是具有度彼岸的修持,也就是它有類似的修持。所以為什麼福稱大師,會以這樣的角度來解釋度彼岸這三個字呢?在他的認知當中,他認為所謂的度彼岸,是已經到達了對岸,也就是遠離二障,也就是遠離煩惱障跟所知障的對岸,所以這樣的一種境界,是只有佛才有的一種境界,所以他認為度彼岸的功德,是只有佛地才有的。但是有學道的這些學者們,由於他們想要成佛的緣故,所以他們會如實的修學度彼岸的種種修持,所以福稱大師認為在有學道的時候,雖然並不具備有六種的度彼岸,但是具備了六種度彼岸的修持。但是另外一位大師,也就是昆謙蔣揚謝巴他認為,所謂的度彼岸,並不是完全的一定要到達對岸才叫做度彼岸。正在往對岸的方向前進,他認為也可以稱之為是度彼岸,所以他以這樣的一種角度,認為在有學道的時候,也有度彼岸的功德。在這個地方提供兩種不同的看法給各位來作參考。

卯二、差別(257頁)

   接下來我們看到第二個部分「差別」,這個科判當中內容,分三,第一個部分提到的是律儀戒;律儀戒當中的內容分二:一、總說,二、細致的差別。首先第一個部分,總說。若以具有動機為主而說,是斷十種不善之十能斷;若以自體為主而說,則是斷七不善之身、語七能斷。在這個地方第一個部分,「若以具有動機為主而說」也就是包含了身語意三門來解釋律儀戒的話,「是斷十種不善之十能斷」稱之為是律儀戒,這是以包含動機為主來作介紹的;「若以自體為主而說」如果以律儀戒它的本質來說的話,也就是不包含動機的情況下來說的話,「則是斷七不善之身、語七能斷」這個地方只有談到斷除身語的七種不善的七能斷,稱之為是律儀戒。所以在介紹律儀戒的時候,透由包含動機以及不包含動機的兩種方式來作介紹。總而言之,這個地方最主要提到的,就是斷除十惡的一種律儀。提到斷除十惡的律儀,其實它所遍及的範圍,相當的廣泛,如果身為一位佛教徒,不管你是不是有受戒,都應該要修學斷十惡的這種律儀,所以這個地方有特別的提到,律儀戒它的體性,也就是它的本質。這是第一點。

第二個部分,細致的差別,此中,《菩薩地》云:「菩薩相續之律儀戒,即是七眾別解脫戒。」在菩薩地當中有特別的提到,「菩薩相續之律儀戒,即是七眾別解脫戒」,這當中七眾別解脫戒,我們在之前有稍微的提到,是包含了比丘、比丘尼等等的七種別解脫戒。而在《菩薩地》當中提到,菩薩相續的律儀戒,就是七眾別解脫戒,這句話它的意思是怎麼來作解釋的呢?此中意趣,若是具有別解脫律儀及菩薩律儀者,或在家品或出家品,首先我們看到第一句,「若是具有別解脫律儀及菩薩律儀者」如果一位菩薩他同時俱有別解脫律儀,比方他同時具備了比丘戒,或者是沙彌戒等等的其中一種別解脫律儀,及菩薩律儀。他具備有某一種的別解脫律儀以及菩薩律儀的這位菩薩,「或在家品或出家品」無論是在家的 居士,或是出家的法師,其真實別解脫律儀,及其相續與此共同之能斷律儀,是律儀戒;這位菩薩他心續當中所擁有的真實別解脫律儀,也就是他之前所受的別解脫戒,以「及其相續與此共同之能斷律儀」這個地方提到的是斷十惡的這種律儀,「是律儀戒」他心續當中所擁有的真實別解脫律儀,以及與真實別解脫律儀能夠呈現出相同的效果,斷十惡的律儀,都可以稱之為他心續當中的律儀戒。

若非堪為別解脫律儀之身,然具菩薩律儀者,有一些有情,他不見得在當下能夠受別解脫律儀,比方說天人或者是龍王,當下他所擁有的身,並沒有資格來接受別解脫律儀,「然具菩薩律儀者」但是他可以受菩薩戒,所以這個地方提到的是,「若非堪為別解脫律儀之身,然具菩薩律儀者」,則斷與別解脫共同之性罪、遮罪其一之能斷律儀,是律儀戒。這時候他的心續中,並沒有別解脫律儀,但是「則斷與別解脫共同之性罪、遮罪」雖然他的心續沒有別解脫律儀,但是如果他能夠斷除與別解脫的律儀,有共同效果的這種性罪,或者是遮罪,「其一之能斷律儀,是律儀戒」這當中的性罪,也就是雖然他沒有受別解脫律儀,但是如果違犯的話,這樣的行為我們稱之為是「性罪」,也就是有沒有受戒的人,犯了之後都會造的一種惡業,我們稱之為是性罪。「遮罪」是指受戒之後違反了戒律的話,這時候所造的罪我們稱之為是遮罪。所以這樣的一位菩薩,他的心中沒有別解脫律儀,但是如果他違犯了斷十惡的律儀,也就是犯下十惡業的話,這時候他也會犯下性罪。由於他的心中有菩薩律儀的緣故,如果違反了菩薩律儀的話,會犯下遮罪。所以「則斷與別解脫共同之性罪、遮罪其一」,任何一種的能斷律儀,稱之為是他心續當中的律儀戒。

菩薩相續之別解脫律儀,雖是菩薩相續之戒律儀,然非真實菩薩律儀,菩薩相續當中的別解脫律儀,他只能夠稱之為是菩薩相續當中的戒,或者是稱之為菩薩相續當中的律儀。但是它並不是真正的菩薩戒,也不是真實的菩薩律儀。為什麼呢?因為菩薩相續當中的別解脫律儀它是共大小乘的一種律儀,所以菩薩相續當中的別解脫律儀,由於是共大小乘的緣故,他並沒有辦法稱之為是菩薩的律儀,或者是菩薩戒。因而提到「雖是菩薩相續之戒律儀」它可以稱之為是菩薩相續當中的戒,或是菩薩相續當中的律儀,但是它並不是真實的菩薩戒,也不是真正的菩薩律儀,餘者則與菩薩律儀有交集也。這當中的「餘者」就是我們後面所要介紹的攝善法戒以及饒益有情戒這兩者,與菩薩律儀他們是有交集的,他們並不會成為相違。而之前我們所提到的,菩薩相續當中的別解脫律儀,它與菩薩律儀是相違的。

在之前的這個部分有特別的提到,「持戒」它的重要性,所以不管是否有獲得別解脫的律儀,如果有獲得別解脫律儀的這些人,當然要將你所受的別解脫律儀,完整的將它持守,如果沒有受別解脫律儀的話,至少也要持守斷十惡的這種律儀。現今有很多的人自認為是修學大乘法的菩薩,或者是修密法的修密者,而更進一步的排斥持戒的重要性,會認為說我是大乘的菩薩,我是修學密法的行者,所以我並不需要持戒。但是不管他是什麼樣的一種人,對於大乘的菩薩來說,如果他具有菩薩的律儀,對於密乘的行者而言,他具有密乘的律儀的話,這些都是必須要如理來持守的。如果沒有受這些律儀,最低的標準也必須要持守斷十惡的律儀,也就是盡可能的來行十善、斷除十惡,這一點是必須要注意的地方。

第二個部分,攝善法戒:緣於六度等善,自相續中未生令生、已生令不失壞、令其漸次增長。這是屬於攝善法戒。三、饒益有情戒:由持戒之門中,藉由持戒的方式,如理成辦有情今生、後世之無罪義利也。

卯三、於相續中生起之理(258頁)

第三個科判「於相續中生起之理」,這個科判當中的內容,分三:第一個部分,分二:一、戒律清淨需要依賴何種因緣?二、思惟守戒的利益及不守戒的過患。首先第一個部分,戒律清淨需要依賴何種因緣?正文當中,戒律清淨,賴於行、止如制行持。如果想要讓我們所受的戒律,它能夠清淨的話,這有賴於我們對於該作、不該作的種種行為,必須要按照佛所制的戒律來行持。又此隨於猛厲、堅固之欲守護心;而這一點如果要成辦的話,必須要追隨著我們的內心,要能夠生起想要守護戒律的一顆堅固的這種心態。「又此隨於猛厲、堅固之欲守護心」,於若欲生此,須長時修習未守護之過患及守護之勝利,我們在心中要如何的才能夠生起,想要守護戒的這種心態呢?我們必須要如實的去思惟守戒的勝利,以及不守戒的過患。此於之前中士道時已說,這個部分在之前中士道的時候已經介紹過了。

接下來第二個部分,思惟守戒的利益和不守戒的過患。《攝波羅蜜多論》云:「壞戒尚無能自利,豈有能力行利他?故勤善修利他者,於此怠緩不合理。」有一些人他們會有一種錯誤的觀念,認為以自利為出發點的小乘人才需要持戒,而大乘的行者是以利他作為出發點的緣故,所以不需要持戒,這當中對於這樣的一種觀念加以破斥。「壞戒尚無能自利,豈有能力行利他?」對於一個沒有辦法持戒的人,縱使他的目標是以利他作為出發點,但是由於沒有辦法持戒的緣故,來生沒有辦法投生善趣。這時候他在輪迴當中的惡趣流轉的同時,「尚無能自利」這時候連自利都沒有辦法成辦了,更何況是有多餘的能力來成辦利他?因而提到「豈有能力行利他?故勤善修利他者,於此怠緩不合理。」所以對於一位大乘的行者來說,既然他的目標是以利益他人作為出發點的話,「於此怠緩」對於要持戒的這件事情,心生怠慢,或者是輕忽的話,其實這是「不合理」的。

又云:「戒為得殊勝之道,與諸悲性平等修,最勝淨智為自性,名為離過最勝飾。遍薰三界悅意香,出家不違之塗香,行相雖同若具戒,此於人中最超勝。」這當中的內涵,在以下的下文當中解釋到,此說由依於此,能令相續漸次向上,這是第一句話,「戒為得殊勝之道」持戒是獲得殊勝功德的方法,這是第一個部分。與具悲性諸大菩薩學處共同,如果我們能夠持守清淨的戒律,這時候我們所擁有的學處,我們所擁有的戒,是與具有悲性的菩薩們所修的學處是相同的,也就是他們是共同的。能得斷一切惡行種子之淨智,這是第三句「最勝淨智為自性」,藉由持戒能成辦斷除一切惡行的殊勝清淨之智。

四、餘莊嚴飾,若配戴者太小、太老,皆不端嚴;持戒之飾,老、少、中年任誰具有,皆能令他心生歡喜,故為最勝妙莊嚴具。這是提到了第四句,「名為離過最勝飾」。持戒這種飾品,是遠離過失最莊嚴的一種飾品。我們一般在世間當中的這些裝飾品,如果配戴的人他的年紀太小,或者是太老,其實戴上再莊嚴的飾品,我們看起來都會覺得怪怪的;「持戒之飾」但是持戒的這種飾品,不管持戒者他本身的年紀、是老的、是少的、是中年的,「任誰具有,皆能令他心生歡喜,故為最勝妙莊嚴具」。

第五,「遍薰三界悅意香」。諸餘香者,能往順風,不往逆風,故是局部;一般的香它是順著風吹動的方向而飄,「不往逆風」所以這樣的一種香,也就是世間我們所共同認同的這種香,它是局部的;戒名稱香遍一切方,持戒的美名的這種香,它是遍於十方的。

六、「出家不違之塗香」。檀等塗香能除炎熱,然而與出家眾相違;能除煩惱熱之塗香,於出家眾相順無違。

第七、「行相雖同若具戒,此於人中最超勝」。雖同具足出家之相,具戒財者勝出餘人。同樣是現出家相,但是具有清淨戒的這位出家法師,他是勝過其他出家法師的。

又前論云:「無須出言無辛勞,能攝所需財與敬」,對於一位持守戒律相當清淨的人來說,他不需要請求別人給他財物,他也不需要威脅別人恭敬他,因而提到,無須出言無辛勞,能攝所需財與敬,無須威嚇世皆敬,無辛勞即得財勢。生無議論之種族,這時候持戒清淨的人,他能夠投生在不管是親人,或者是敵人,都能夠認同的高貴種族當中,未作利益未珍愛,昔不相識諸眾生,皆禮持戒勝士夫。不管過去他是否有利益過他人,或者是有珍愛他人,其他不認識這位持戒者的有情眾生,如果了知這個人他具有持戒功德的話,「皆禮持戒勝士夫」他們都會對這個人來作頂禮。足履吉祥諸塵土,聖士置頂諸人天,稽首禮拜得持去。」持戒的人走過的地方,所留下的吉祥塵土,聖士者們會將他放在頭頂上。而這個時候,不管是人或者是天人,都會對這些吉祥的塵土來作禮拜,「得持去」如果人天能夠進一步的拿到這些塵土,他們會把它當成是加持物而帶走。應如所說而作思惟。這個部分是提到了持戒的利益。

在一開始的時候,我們看到科判「於相續中生起之理」,這個科判當中的內容,分三:第一個部分已經介紹完畢,第二個部分,分三:一、修學律儀戒非常重要,如是雖有三種戒律,於律儀戒──真實別解脫之制戒,或與此共同者而作行、止,此於菩薩最初亦為重要。雖然我們有提到三種的戒律,但是在這三者當中,所謂的「律儀戒」,也就是真實的解脫的制戒,或者是「與此共同者」,也就是提到了斷十惡業的這種律儀。我們對於真實的別解脫戒,或者是斷十惡的律儀作取捨,「此於菩薩最初亦為重要」這對於菩薩來說,一開始修學佛道是非常重要的一點。若能護此,亦能護餘;如果我們能夠持守律儀戒的話,更進一步的,想要持守其他的戒律,就會比較容易。若不護此,亦不護餘。如果我們對於律儀戒,心裡面覺得這不重要,或者是不重視他的話,自然而然的,我們就不會去持守。如果對於律儀戒,我們都不想要去持守,那就不用說是其他的戒律。

是故若壞菩薩之律儀戒,則壞一切律儀,此是《攝論》中說。是故,若執別解脫律儀是聲聞律儀,棄捨彼之行、止等制,說另學餘菩薩學處,是未了知菩薩眾之戒學要義。如果我們認為所謂的別解脫律儀,是小乘的行者才需要修學的律儀,更進一步的去棄捨他的話,其實這樣的一種觀念,本身就是錯誤的,為什麼呢?因為別解脫律儀,他是共大小乘的,不管是小乘的行者,或者是大乘的行者,都必須要持守的一種律儀。「說另學餘菩薩學處,是未了知菩薩眾之戒學要義」,如果我們棄捨了別解脫律儀,而更進一步的認為,有其他的菩薩學處,才是我們必須要修學的話,這樣的行為從中我們就可以知道,這個人他完全不了解,菩薩所應該持守的戒律的內涵是什麼?為什麼呢?多次宣說律儀戒為後二戒之根基及所依處故。因為在經論當中多次的講到,律儀戒它是攝善法戒,以及饒益有情戒這兩種戒,它的基礎以及它的所依處的緣故。

 

我們這堂課就上到這個地方。(校稿中)


備註 :