更新日期:2010/12/17 23:33:15

菩提道次地略論釋 卷之十六

昂旺朗吉堪布

卷之十六

 巳二、明彼即生死根本

  「如前所說之二種我執無明,非是內外諸宗所計之常一自在之人我執,亦非無

方分之極微塵與彼集合成之粗色外境,及無時分之刹那心與彼相續成之識類內心,

複非二取所空之實有自證,概非彼等不共遍計之人法二執,乃一切有情不待邪宗無

始傳來所共有之俱生我執也。當知彼執,即生死根本。如入中論雲:『有生旁生經

多劫,彼亦未見常不生,然猶見彼有我執。』由此道理,故知于生死中系縛一切有

情者,是俱生無明。分別無明,唯學彼邪宗者乃有,故非生死之根本。要須如是分

別瞭解。若不知者,則于抉擇見時亦必不知,以抉擇無俱生無明所執之境為主,於

彼支分中兼亦破除分別我執之境。必致棄舍俱生無明不破,於破二我時,唯破諸宗

所計之我而抉擇無我。是則修時,亦必唯修彼義。以抉擇正見,即為修故。於是修

已現證及修到究竟,亦唯有彼義耳。若謂由見遍計執假立之二種無我,即能滅除俱

生煩惱者,實為太過。如入中論雲;『證無我時斷常我,不許此是我執依,故雲了

知無我義,永斷我執最稀有。』釋論雲:今以喻明彼義毫無關係,頌曰:『見自室

壁有蛇居,雲此無象除其怖,倘此亦能除蛇畏,噫嘻誠為他所笑。』此雖說是人無

~P 1048

我,然法無我亦可配雲:『證無我時斷遍計,不許此是無明依,故雲了知無我義,

永斷無明最稀有。』

  設有是念,寶論說:『若時有蘊執,彼即有我執,有我執造業,從業複受生

。』執五蘊實有之法我執,為生死根本。入中論說:『慧見煩惱諸過患,皆從薩迦

耶見生。』薩迦耶見為生死根本。二論相違,以生死根本,不容有不同之二法故。

答曰:無過。以此宗之二種我執,唯由所緣而分,非行相有所不同,俱以執有自相

為行相故。倘生死根本二相違者,要安立行相不同之二執為生死根本故。以是當知

:論說法我執為薩迦耶見之因者,是顯示無明內中二執為因果。若說彼二為煩惱之

根本者,是顯為餘一切行相不同之煩惱根本。此理亦通彼二執,故不相違,如前後

二念同類無明皆是生死根本,不相違也。月稱論師雖未明說薩迦耶見即是無明,然

不分人法,已總說執諸法實有,為染汙無明。又許人我執即執補特伽羅為有自相。

複多宣說俱生薩迦耶見為生死根本,倘許彼異實執無明,則須安立生死根本有行相

不同之二執,自成相違。故許彼二俱是無明也。

~P 1049

  又前所說俱生無明增益之境,其餘俱生分別一切煩惱,皆取彼境一分而轉。如

眼等四根皆依身而住,別無自境可住。如是餘一切煩惱亦皆依俱生無明而轉,故說

愚疑為主。四百論釋解:『如身根遍身,疑遍一切惑』時雲:『貪等煩惱,唯於愚

疑所遍計之諸法自性上,增益愛非愛等差別而轉,非離疑別轉。』故亦即是依止愚

疑,疑為主故,由是當知愚疑於境執有自相。彼所執境,若順己意,即緣彼起貪;

若違己意,即緣彼起鎮;若彼境與意俱非順違,中庸而住,雖緣彼境不起貪鎮,而

生同類後念愚疑。六十正理論雲:『若心有所住,寧不生煩惱,若時平常住,亦被

惑蛇齧。』釋論即如上解。又從執蘊實有生薩迦耶見,亦是寶論之意趣。生餘煩

惱之理,如中士道所說,即可比知。又如釋量論雲:『若人見有我,即常貪著我,

著故愛安樂,由愛蔽過失,見德而愛著,遂求我所有,若時貪有我,即流轉生死。

』此宗與前說安立二種我執之理雖有不同,然生煩惱之次序,亦當依此論了知也。

此謂初執我念所緣之我為有自相,遂生我貪。由此便愛我之安樂。又見我之安樂,

不待我所即不得有,故愛著我所。由此障蔽過失,見為功德。遂進求我所有,以成

辦我之安樂。由彼煩惱遂造眾業。由業故,複結生相續。七十空性論雲:『業以惑

為因,由惑起諸行。身以業為因,三皆自性空。』當於此生死流轉之次第獲得決定

~P 1050

瞭解。」

  認識如上文所說之染汙無明,為流轉生死之根本之俱生人法二我執,非如余宗

所許之其他執著,亦非遍計所起之余諸煩惱。我執有俱生遍計之二,余則計常一自

在等我,為遍計人我執(藏文「袞打」),此執必依邪宗(外道)邪分別,始如是

計而起增益執。印度昔有數論師及遠離等五種外道,皆計有常一自在之我。內道唯

犢子部增益有非常非無常自能成就不可說之我,亦遍計我執所攝。其餘皆無遍計我

執。於此處先明人我(即補特伽羅我)有四種執法(一)計常一自在之我(純遍計

,非俱生。)(二)自能成就實有境之我。(一分同犢子部,乃遍計。)(三)於

補特伽羅執為實有之我。(頓諸。)(四)計補特伽羅自相成就之我。此四中,有

遍計執而無俱生執者,如(一)。遍計俱生二執皆有者,如(二)(三)(四)。

犢子部有一分為遍計我執。至俱生我執,為無宗派人所共具。此等人毫無成見,不

依何種理由,而心中油然有實我之執,是即俱生我執。似可說「此等人不假思索,

久執成習」。遍計執,如唯識師研唯識理起唯識見,于彼宗所成立之人我執量,依

之而執彼宗為應理,即遍計。唯識于依他圓成增益實執,以為應理。人我執依他所

~P 1051

攝。許依他有自性,故是人我執。此分別非俱生,乃遍計。

  複次,依宗見之執著,唯識以下皆有;中觀中遍計我執,唯自續派有。彼雖亦

同應成派許補特伽羅非實有成立,然又許補特伽羅有自性,且執其宗見以為合理,

即是遍計,唯應成派無此執。

  綜上所說:俱生與遍計之判別:就人我執說,唯俱生人我執為生死根本,而非

遍計之人我執,如余宗所計之常一自在之我等。就法我執說,此處所認為流轉生死

根本,亦系指俱生法我執,而非遍計於外境所取之無方分之極微與所積之粗分,許

為諦實之分別法執。(此種諦實亦為經部有部之所計,唯識中觀說彼為分別法執。

)亦非於內心能取之無前後刹那等時分之刹那心及彼之相續,許為諦實之分別法執

。(此種諦實亦經部有部之所計,唯識中觀亦均說為分別法執。)亦非於彼能取所

取空。內外無言自證分,許為諦實之分別法執。(唯識說能取所取非異體,乃同一

事,即自證分。而中觀自續說彼是分別法執。)此等皆屬法執之粗分。當知此處特

詳加判別者,意在求得能作流轉生死根本之人法二執。如常一自在之我,除外道有

~P 1052

此執外,其餘一般有情皆無此執。故此種遍計人我執不能作流轉生死根本。又如外

境無方分極微細微塵及所積成之微塵粗相,許為諦實之執著心,惟經、有二部始有

之。二部皆許外境實有,然又略異。有部許集合中間有隙,經部許和合中間無隙。

雖各不同,而皆許極微積成粗色。又如內心無前後刹那心(無時分心)之刹那心及

彼識之相續(無時分心之相續)許為實有之執著心,亦惟經、有二部始有之。此二

種法執,均不能作流轉生死之根本。又如與彼相同之許內心外境各異之諦實執,惟

經部有之。及與彼相同之許能取空無二之自證分為諦實執蓍,惟唯識有之。依理唯

識派許自證分計為實有,無離識外境,而亂識現似外境。依教唯識派不許自證分。

有善巧者謂無著地論無自證分故。有謂仍有一派許自證分,亦均不能作流轉生死根

本。

  破執常一自在之我,說為遍計人我執者,為內道人。破執無方分與無時分心為

諦實,說為遍計法我執者,為唯識與自續派。破執自證分為諦實,說為遍計法我執

者,為自續以上諸派。本宗所許為生死根本者,非如是之分別人法二執,乃是不關

成宗與否及惑于宗見與否,而是從無始相續隨轉於有情之二種俱生我執,彼即執持

~P 1053

生死之根本。內道破外道之常一自在之我為分別人我執,其理易知。破微塵自證分

等分別,則不易知。唯識師破極微雲:若極微無方分,則無上下四方各部分可資合

集。若上下四方極微皆聚於一原點,則不成粗,粗細應同一不可分別。又極微若與

東方極微相合,則與西方極微定不相合;若與西方極微相合,又定與東方極微不合

;若兩方皆相合,即非有方分之極微故。又極微說不能建立外境。唯識謂彼經部有

部說實有極微,乃分別法執。至唯識師說能所取空之自證分實有,依中觀宗說,若

自證分能自了別者,若世間刀胡不能自割?爪胡不能自搔?已入宗派者固有俱生二

執,未入宗派者更純具此二執。入中論雲:「隨何諸畜多劫趣生道,彼亦無生未見

此遍計,仍能見彼一切俱生執。」「彼亦」之「亦」字,謂不唯地獄餓鬼不計常一

自在之我,即畜生道亦無此計。畜生無「常」與「無常」「一」「多」「自在」「

不自在」諸分別,然彼仍有貪鎮疑煩惱者,以有俱生我執故。推之常人亦然,彼不

關懷于我之常無常、外境之有無諸問題,故無分別二執。唯具分別我執於起惑造業

尚不足,必俱生無明起貪鎮等,方起分別我執。故分別我執須隨行於俱生我執之後

,方能起惑造業。故須認明生死根本以為應斷。若于抉擇見時,將分別我執認為證

~P 1054

空時之所應斷,如斷樹枝葉未斷根本,後仍重發,無甚大義。但余宗分別二執,中

觀教典中雖亦多有破斥,然不可皆執為應斷,皆取為應修。應知為斷俱生無明之故

,先取諸分別執,依理觀察而斷除之。但此乃斷俱生明之方便,非以此為究竟也。

若抉擇見時僅獲得分別無我見,則修時即修此分別無我,得證時亦但證得分別無我

,而非真實空性,即不能證聖道而入見道位,但與外道無想定相似。外道於此時,

以定力故,亦能壓伏粗分煩惱,然出定後粗分煩惱仍起現行,此亦如是。正入定證

分別無我時,固能壓伏煩惱,出定後煩惱仍複起故。故于最初認識生死根本,不可

稍涉含糊。

  經雲:「眾生由不知空及無生之理,起惑造業,沉淪生死苦海,不能出離。於

諸無自性本空之理,由俱生無明障蔽而不了達。」此明說由俱生無明,非由分別無

明。若許分別我執為生死根本,以如是見為所修,則修習之所證,亦僅能伏分別我

執,而不能得無我空慧。彼謂見無分別所施設之二我時,即以為諸俱生惑悉斷,實

為太過。何故有此過?由彼抉擇見時,認分別我執所執之境為生死根本,故一執境

破除,即認為生死根已斷,亦遂認為因此而一切煩惱亦滅。入中論雲:「證無我時

~P 1055

斷常我(常一自在之我),不許此(常我)是我執依(俱生之我)故雲了知無我義

,永斷我執最稀有。」廣本釋此,說常一自在之我是無生性,喻如石女兒,非俱生

我執所緣,故雲不許常一自在之我,為俱生我執之所依。前二句敘其自許,後二句

顯其相違。廣本又引彼釋雲:「彼此不合之義,若由設喻之門可以明之。譬如見自

室中牆隙中有蛇居,欲祛除怖蛇之疑,而雲此處無象,此誠為他人訕笑之資也。」

此喻表明生死根本,乃內心俱生我執所執之毒蛇。欲除生死根本,不說無俱生我執

之我,而雲無常一自在之我,以為已拔生死根本,是猶以無象祛蛇怖也。但此頌雖

為人無我而說,而法無我亦可配合雲:「證無我時斷遍計,不許此是無明依,故雲

了知無我義,永斷無明最稀有。」此系以應成見破唯識以下許自證實有諸分別執。

如犢子部執常一自在之我為生死根本,謂拔除此我執即拔生死根本。以應成派觀之

,恰如上喻。經、有二部及唯識、自續,均以補特伽羅自能成立為生死根本。此就

人我執說,至於法我執,唯識、自續不許法我執能持生死根本。彼謂阿羅漢已斷生

死未斷法我執。如許法我執為斷生死根,則阿羅漢應未斷生死。以彼二宗列法我執

於所知障,而判有情自能成立之我執為生死根。抉擇既如是,依之而修,故僅能伏

~P 1056

其所許之我執而不能斷煩惱、出生死。(本宗以於補特伽羅及蘊等,執有自性自相

成立之我,即生死根。)

  染汙無明於補特伽羅及蘊等皆執有自性自相成立,此為流轉生死根本。此本宗

特法,不共余宗。余宗所許:于補特伽羅執有自性成就實有境之分別執,為生死根

。縱使如彼所許斷除,亦不能斷除一切煩惱。喻如幻化象馬,或繪畫象馬,于彼修

無常、苦、空、無我諸法,雖易除愛執,然于真實象馬則不易除愛執。于繪畫美女

及真實美女生愛亦然。于補特伽羅執有自能成就,以此為生死根,依余宗于此修無

常法,雖能除常我,然不能除余諸煩惱,修苦空法亦爾。且如彼等所許:於補特伽

羅執有自能成立之分別執即是生死根者,則立執實為生死根即為無義。然一切經論

及諸大車軌又皆謂執實為生死根。如寶論雲:「乃至有蘊執,爾時有我執。」意

謂于蘊執實心未除時,我執即未除。顯指除補特伽羅執實所緣而外之諸法執實為尤

重。又雲:「若有我執複起業(因),業複起業為生本(果)。」意謂由蘊執即有

我執,有我執即起業,起業即有生,有生複有我執,執複起業,業複有生,包十二

~P 1057

支惑、業、生三者,輪回不已。而業與生二者,又互為因果。有生後起業為果,起

業後有生為因,故此十二支可攝為惑、業、苦三。又可再攝為因果二緣起法。無明

、行、愛、取、有五支屬因,余諸支為果。若以一生言,無明、行、愛、取、有五

支屬於前生所造之因,自生支至老、死七支為今生所得之果。若泛言十二支,則各

支又互為因果,前後次第彼此交遍則不決定,如弦輪飆轉,不能辨其輻之前後矣。

業複起業者,謂過去曾多造業,今以我執故,又多造業。如世間恒言:「某人又來

」,意即謂前曾屢來,今又來矣。若回溯而上,生由業有,業由我執而有,我執由

蘊而有,故有蘊執之時即有我執隨轉。于安立名處之蘊執實,則于所安立之(打卻

)補特伽羅即有執實隨轉矣。故欲破除于所安立之補特伽羅,必先破除于安立名處

之蘊上執實。此理極為細微。過去藏德于此曾設有難雲:「如實論雲:『無明為

生死根本』,此謂法執為生死根本。又如入中論雲『諸煩惱過患,由壞聚見而生。

』此謂人我執為生死根本。是生死根本有不同之二矣。」答:本宗之二種我執以所

緣而分,非執之行相有所不同。所執行相為自性自相,同為生死根本。法我執之行

相為執實,壞聚見之行相亦為執實,故同為生死根本。此不獨本宗,即經有二部:

~P 1058

唯識、自續,亦均不說生死有二種根本。否則阿羅漢即不能安立,且有寂滅之門有

二之過。(內道皆說涅槃無二門。)經有二部不說法無我,解深密經雲:「我於凡

愚未開演(指法無我)。」依唯識、自續,皆說佛為二乘開演一切解脫道,非一分

解脫道,然未說法無我法。意謂各別解脫道不須通達法無我,故不說法無我為生死

根。若許二執為生死根,則有不同之二根本之過。然依自宗則無過。蓋依唯識說:

(一)於補特伽羅執有自能成立為人我執相。(二)於心外有境,為法我執相。故

二執行相不同。依自續說:(一)人我執相與唯識同。(二)于色等諸法不依不顛

倒心去安立,而彼境上有本體有自性成立為法我執相。故二執行相亦不同。彼二宗

自知二執行相不同,故列人我執於煩惱障,列法我執於所知障。謂煩惱障障解脫,

所知障唯障佛果不障解脫。故不許二執皆為生死根本。許則有相違及二涅槃門之過

。本宗則謂:二執唯所緣不同,行相是一。故二執均列為煩惱障,均列為生死根本

,而無上述彼等之過。說法我執為壞聚見之因者,如說十二支無明內中前後之因果

。其說彼二皆為煩惱之根者,是說除彼二本身行相外,又為其餘一切煩惱之根。(

~P 1059

除法我執、壞聚見以外之貪鎮等。)法我行相系緣蘊等執實,壞聚見行相系緣補特

伽羅執實,而其餘煩惱如貪鎮等,皆以執實為根,故前後無明皆為生死根。二執皆

具餘一切煩惱,亦如無明內中前後因果,故不相違。

  依月稱教義,如百論釋、明顯句論,雖未明說壞聚見為無明,但(一)於各各

分別人法二我中,凡執實有法者,皆說為染汙無明。(凡非實有法而增益執為實有

自性者,皆愚疑,即無明。)(二)說人我執,謂於補特伽羅執為自性成就。(此

不同余宗)。(三)亦多說壞聚見為生死根本。就上三義,壞聚見已攝入執實無明

。如謂壞聚見與執實無明各有別義,則成安立生死根本所執行相有不同之二種相違

,當知二執皆為無明,且為染汙無明,故本宗清淨解脫道須通達二無我。凡大小乘

聖者均須通達空性,故「無不斷生死根之聖者」是為本宗特法。他宗則謂大乘聖者

達空,小乘聖果則不必。本宗特法,即由許二我執皆為染汙無明,皆為生死根故。

如龍樹雲:「解脫道無二門,唯此了達空性義。」入行論雲:「無空性義無菩提。

」如是,無明為一切煩惱根本之理,已如前說。俱生無明之所執之境為實有,即於

一切有法增益為有自性成就,(本宗說「自性成就」、「自相成就」、「實有成就

~P 1060

」皆一義而異名。)即實有法。其餘一切俱生及分別煩惱,各各別執彼境上之分別

而轉。如外道計常一自在,亦別執實有境之常一自在而轉。皆依執實為基本境。依

此基本境,生起各別之分別煩惱。如執大自在天為實有,而後執彼是常。推之經部

有部所許之極微等法,自本宗觀之,亦系先執有極微為實有之心,此心即是分別煩

惱。唯識所許能所取一(見相體一)之自證分,亦須先有執自證分為實有之心,此

心亦是分別煩惱。自續派雖自謂不執實有成就,以應成觀之,彼亦執實有為其基而

生執實之分別煩惱。以上所說皆為分別煩惱。俱生煩惱亦複依俱生無明執實境,如

緣悅意實有境則生貪,緣不悅意實有境則生鎮。亦即由執悅意不悅意為實有之力隨

於彼埂魽由不如理作意而生起各種貪著行相之心。其心以為彼境於己可生各種利樂

。推之,由執不悅意境為實有之力隨於彼境,起種種不如理分別而生起鎮恨行相之

心。其心以為彼境於己可生種種損害。貪煩惱執實有亦執悅意境,二者不分。鎮煩

惱執實有亦執不悅意境,二者不分。故唯通達空性方能斷一切煩惱,以一切煩惱皆

與執實煩惱相應故,譬如眼等四根皆依身根而安住,除身根更無自在安住之境。一

切煩惱亦悉依止俱生無明而轉,故說愚疑為主。由此可知:通達空性始能斷愚疑煩

~P 1061

惱,因而斷一切煩惱。又可知一切煩惱與執實之愚疑無明為同聚,而以愚疑為主。

故欲淨治煩惱,亦無過淨治愚疑為主要。四百論雲:「如於本身與身根,諸惑轉依

疑安住。」彼論釋雲:「貪等諸法亦由愚疑,唯計諸有自性,於悅不悅意之別即增

益轉。故與愚疑非各異而轉,乃相應而轉,以愚疑為主故。」執實無明,二我執為

流轉生死根本。前引寶論,顯示法我執為生死根本。又引入中論,顯示人我執為

生死根本。又引七十空性論,顯示總說愚疑執實無明為生死根本。前引四百論,說

由愚疑而後引生生死重要條件之愛取有三支。故對治應擇根本而對治。此對治已,

則餘煩惱皆除矣。入行論雲:「唯除空性法門外,餘不能除煩惱根。」即如入無想

定時但能伏煩惱令不現行。比出定後仍複現行,以未證空性故、未達二無我、未斷

煩惱根故。如前引四百論釋,亦本宗特法,與余宗不共。餘說由執補特伽羅自能成

就之實有境,於此生貪等,本宗則謂由愚疑唯計諸有自性,於悅不悅意境生貪鎮等

。本宗重在一「唯」字,謂唯由愚疑增益諸法實有自性成就,別無其餘,由此而引

生貪鎮等惑。含鎮所緣,謂悅不悅意境。於所貪著之點,執為實有自性,此乃執著

行相,鎮等亦然。若不計境為實有,僅於悅不悅意境遂起貪鎮,無有是事。故說唯

~P 1062

計諸境有自性,遂生不如理作意,增益而轉。如前念緣悅不悅意境,後念數數思惟

,遂生不如理作意增益而轉,非貪鎮等與彼愚疑各異而轉,乃相應而轉。因與愚疑

相應,遂亦執境實有自性而起貪愛鎮恚。故貪等有二種作用:(一)執境實有自性

,(二)起貪愛。貪愛與愚疑之所緣非別異而轉。所謂「非別異」者,非謂愚疑與

貪等行相是一,乃是說愚疑與貪等所緣境不異。以是之故,若無明于諸境執為自性

成就,則於彼所執之境生貪或生鎮。此二俱非(於執實境上既未生貪亦未生鎮)則

生後念同類之疑。後念執實之愚疑與前念執實之愚疑同類。六十如理論雲:「諸具

有境實心者,煩惱猛毒豈不生。何時雖處於中流,亦被染汙蛇緊縛。」此謂具有執

悅不悅意所緣為實有之心者,煩惱豈有不生之理。月稱釋雲:「凡於有法執自性,

一切煩惱皆叢生。於悅意境難遮貪,於不悅意難遮鎮。」於蘊執實而生壞聚見,亦

同於寶論之意趣,不僅百論釋、七十空性論也。十二支初起之無明即攝壞聚見,

彼由於因緣所生法之法我執無明而生。七十空性論雲:「因緣所生法,若分別真實

(若分別執實),佛說為無明,彼生十二支。見真知法空,無明則不生。於此無明

~P 1063

滅,故滅十二支。」以余支由此生故。其餘煩惱生起之理,如中士道所說,可比而

知。自宗中士道所說煩惱生起行相與唯識、自續共。所不共者,唯於蘊執實而生壞

聚見一點。於我執未生之前,初念緣安立我處所之蘊,覺蘊是有。次念執蘊為自性

成就,即已離蘊,而唯執自性成就,繼緣我名亦為自性成就。(與念我為我之想同

時俱生,執為自性成就。)此即壞聚見。繼由我想同時生起與他之分,因而生起親

疏愛憎諸煩惱。蘊為安名處所,於此執實乃生壞聚見。壞聚見所緣之我乃安名之我

,後乃於此執實。故雲先有蘊執後有我執。亦如心想其人,必先於心中有其人之影

像,乃起其人想。法稱論師因明頌(釋量論)雲:「于何見我於彼者,常于我名成

愛執,(自性成就之我本無,而隨何有情皆見為有。)由我愛執成貪樂,以貪能障

諸過生,由見功德亦增貪,取彼我所諸惡業。以故貪著執我者,爾時彼轉入生死。

  人法二我執為生死根本,見前引寶論「乃至有蘊執,爾時有我執。」及入中

論「諸煩惱過患,皆由壞聚見而生。」八千頌十地品皆說我及我所為生死根本。本

宗特別標此二執為流轉生死之根本一科者,因自續以下各宗皆不能正淨無倒認識流

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轉生死之根,故雖勤求解脫,不得方便。何況諸餘外道。如計世間為大自天所造,

果爾,則一切苦皆其所造。以天常故,苦亦是常。苦既是常,何能解脫。自續以下

認為緣補特伽羅執有自能成就實有境,於此執實即生死根。破除此執而入等持,煩

惱自不現行,遂自以此為證空性,已斷生死根本。及出定後,惑仍現行。故自應成

派觀之,各宗皆未斷生死根本。余宗未明白顯示由執實起惑之詳細情形。如法稱因

明頌雲:「于何見我云云」謂見我即能見自能成就之我,此法稱之不共解釋。常人

執我,即欲其常而不斷,貪著不舍。初生我執,由我執生對我之我愛執,不願與我

相離。遂于樂生貪,不願樂與我離。內而諸根外而財寶,雖皆以有漏苦為自性,然

為貪樂之貪所障,不見過患而見功德。如沉湎者不見酒之過患。故頌雲:「以貪能

障諸過失,由見功德益增貪。」故于諸根財寶執為我所取,為成就我安樂之資。頌

雲:「以真貪著之我者,爾時彼轉入生死。」謂何時於我起貪著,彼時即墮生死。

須斷愚疑無明,方能斷除於我生起之愛執。此間所說與前說二我之建立雖不同(法

稱同於唯識),然依我執而生起煩惱之次第,應依此而知。彼亦初為我想之所緣,

執我為自性成就。(「我想」謂念我為我,此世俗名言之我。緣此執為自性成就。

~P 1065

)於此生貪,以上生我愛樂之貪著。而我愛樂若不觀待於我所,彼樂即不能自在而

生。(如觀劇而無眼,則樂不生。)於是於我所亦複生愛執。以故障彼諸過失(如

世間友朋于我有利樂,即但見其功德不復見其過失。)而轉見彼功德,遂進而求彼

諸我所以成辦我之愛樂。由是生煩惱而造業,業即與生死相續矣。結生相續由業而

來。業由煩惱,煩惱由愛家執,我愛執由於執世俗名言安立之我為自性成就。追溯

而上,故此為根本。七十空性論雲:「業以惑為因,由惑起諸業。身以業為因,三

皆自性空。」「業」者,具煩惱因相,能集煩惱,即作業。「身」者,作業之因相

,三種本體皆無自性。以如是之理於流轉生死之次第,應修得決定。

巳三、欲斷我執,當求無我見分二 午一、須求無我見之理由 午二、引生無我見

之方法。

午一、須求無我見之理由

  「如前所說二種我執無明,既須斷除亦欲斷除,若僅欲斷而不尋求了知我執為

生死根本之理。或雖了知而不以了義教理破除我執之境,勤求引發無我淨見,實為

極鈍根性,以已放棄能證解脫與一切種智道之命根,猶全不顧故。法稱論師雲:『

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若未破彼境,不能斷彼執。故斷隨德失,所起貪鎮等,要不見彼境,非由外道理。

』此說剔除外刺不待破彼所執之境,以針從根剔之即除。斷除內心煩惱則不如是。

如斷我執要見無彼所執之境,始能斷除也。月稱論師亦說:『由見貪等煩惱與生老

等過患,皆從薩迦耶見生。故瑜伽師若欲斷彼,當以正理破除我執所增益之人我境

也。』如入中論雲:『慧見煩惱諸過患,皆從薩迦耶見生。由了知我是彼境,故瑜

伽師先破我。』修真實義者當如是行,故雲瑜伽師也。此亦是龍猛菩薩之意旨。如

六十正理論雲:『彼即眾見因,無彼不生惑,是故遍知彼,見惑皆不生。雲何能遍

知?謂見緣起性。緣生即無生,是正覺所說。』此說為染汙見及余煩惱作根本之實

執,要由緣起通達諸法自性不生之真理始能斷除。若未能破執諸法有自性之境,則

必不見無彼自性故。提婆菩薩所說如前已引。又四百論雲:『若見境無我,三有種

當滅。』此說由我執所緣之境都無有我,則能斷除為三有之根本無明。靜天菩薩亦

雲:補特伽羅空已善成立,由斷根本故,一切煩惱皆不復生。如如來秘密經雲:『

寂靜慧如斷樹根,一切枝葉皆當乾枯。如是,若滅薩迦耶見,一切煩惱與隨煩惱皆

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當息滅。』此說通達修習補特伽羅自性空,能滅薩迦耶見。若滅彼見則餘一切煩惱

亦當隨滅,但若未破人我執境,亦必不能通達無我。彼文既明薩迦耶見為餘一切煩

惱之根本。若彼異於無明,則生死根本有不同二種,故彼亦是無明也。總之,注釋

甚深經義之諸大論師,凡抉擇真實義時必以無量教理而觀察者,是因了知:未見邪

執所執之我空無所有,則不能知無我空性。故於此義當求定解,最為切要。若未破

除生死根本邪執之境,修彼空義而修其餘深義,則全不能斷除我執。以心未緣無我

空性則必不能斷我執故。若未破我執境,僅收其心令不緣彼境,不能立為緣無我故

。以是當知,心緣境時共有三類:一、執所緣為實有,二、執為不實,三、但緣境

不執差別。如未執不實者,不必盡執實有,故未執二我者亦不必即緣二無我,以有

無邊第三類心故。又二種我執主要是緣人我而轉。故當抉擇如彼所執其事非有。若

不爾者,如盜竄林中,而追尋于平原也。由修如是抉擇之空義能斷盡錯亂,故此空

義即是最勝真實義。倘棄此義別求真理,當知唯屬隨順所談,實出經義之外也。如

是執實有男女等人及色受等法之無明,由得通達無我空見而修習之,即能斷除。無

明斷已,則緣實執境增益愛非愛相之非理作意分別亦即隨滅。分別滅已,則以薩迦

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耶見為根本之貪等煩惱,亦並隨滅。貪等既滅,則彼所起之業亦滅。業若滅者,則

無業力所引之生死輪回,即解脫矣。于此當生堅固信解,次求真實正見。如中論雲

:『業煩惱滅故,名之為解脫。業煩惱非實,入空戲論滅。』了知如是流轉還滅次

第,當善愛護通達真實。若不善分別,僅籠統而修,都無益也。」

  欲斷無明我執,須求通達無我見。欲求通達無我見,須生起出離心。欲生出離

心,又須先於生死流轉次第得決定,知生死是苦,而後求此空見。

  唯識宗不了知我執為生死根本。自續派則僅見一隅未窺全貌,未善遮破。或失

之過甚或失之過狹,是極鈍根。以彼已棄舍趣解脫及一切種智之道命,猶宴然而不

顧故。一切種智之道命,即無我見,乃道之精要,為余道之支分所依者。佛說八萬

四千法門皆為救度眾生、利濟眾生,令得解脫。眾生之不得解脫皆由我執無明。由

此起惑造業,沉淪苦海不能出離。在地獄中所飲烊銅量如海水。佛以大悲宣說通達

無我慧之利刃,令斬斷我執無明。或直說或曲說,無非為應眾生根器。故佛之一切

事業、一切法門,皆為宣說甚深空慧,斷此我執無明。彼等鈍根捨棄道命,任何不

想,安然而住,欲得解脫及一切種智,烏可得哉!故自應成派觀之,良可哀湣。譬

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如世人咽喉受刃宴然不顧,反於指爪末節特加矜護,本末倒置,寧非愚。小乘四

果無不以通達無我空慧為其道命。即加行聲聞人亦以無我空慧為資糧。根本定中固

唯以空慧為所緣,即在後得中,亦無時不在心中攝持無我空慧而對眾生作利益事。

不然,則如美食滲毒,欲得解脫,難矣。即在大乘亦可說以無我空慧為道命。特在

內心隨時專攝菩提心而修無我空慧,譬如鳥具雙翼,而後福慧方得雙圓。般若經雲

:三世諸佛依般若波羅密多,而證阿耨多羅三藐三菩提。又雲:諸佛菩薩摩訶薩,

亦皆依般若波羅密多,而證阿耨多羅三藐三菩提。所謂般若波羅密多者,即無我空

慧是。欲求者乃解脫道,欲證者乃一切種智。然唯識自續皆不能依了義教善遮我執

所執之境,故歎彼等為極鈍根。是故具德法稱雲:「實境(無明我執所執之境)若

無放舍者(若未棄舍),於彼斷離非功德(謂不可能)。功能與過隨和合,貪欲以

及鎮恨業。(謂見彼境與我利樂之功德,隨即和合生貪欲。若見彼境與我損害之過

患,謂怨敵等,隨即和合引生鎮恨。)斷離彼境是未見,(欲斷貪鎮等境之方法,

須於彼等境不見其功德過失,即能暫伏彼諸煩惱。)非同以彼諸外境。(非如外有

荊刺手拔去即可,因內心染汙不同身上垢膩可以鹼皂等濯去也。)」般若經雲:「

~P 1070

如來雖具大悲,但不能以水浣眾生罪,不能以手拔眾生苦,不能將其功德移置於眾

生。如來宣說甚深空義,由此而令眾生得度。眾生罪苦,由如是斷。無明所執,由

此棄舍。」當時印度外道有說濯足恒河即得解脫者,故佛如是說。以斷內心上之所

應斷,非同外境上之斷離,如以針拔刺然。必須見彼我執無明於境上所執之我,依

理依教而知其為無,加以滅除也。

  法稱論師雲:「唯修慈悲諸法門,不能遮止彼愚疑。」以慈悲不淨等法門非正

對治愚疑之遮止法。唯修無我見始能正對治。月稱論師亦雲:「若見貪等煩惱及生

死等過患一切悉由我執生起,欲加滅除,爾時修瑜伽者,須將我執所增益之境,補

特伽羅我滅除。」藏文「南覺巴」,義即專注修。瑜伽二字,通譯為相應,此處系

指專注修習空義。總之,輪回依於因果,生死是果,生死由業,業由煩惱,煩惱由

我執無明,故知我執無明是主因。欲滅除生死苦果,必先滅除苦因之染汙無明。如

見煙而知火,煙是果,火是因,有火方有煙,煙隨火而增減。又如種為苗因,苗芽

隨種增減而有無。如無種而有芽,便成無因生矣。惑、業、苦三如苗,愚疑無明(

~P 1071

我執)如種。我執無明斷,則惑業苦亦斷。我執本屬顛倒心,非不可破。此顛倒心

例如見煙而倒執無火。此種錯覺,以有煙必有火之正理便能破除。滅除我執最有力

之利器為無我空慧。而此空慧仍由遮止執我之理智而生。亦如見煙而倒謂無火,與

理不合,以見煙知火之理智甚正確故。一人心中,同時不能容許有火無火二種相違

之心理,有我無我,亦複如是。以一為能破,一為所破故。執我之倒見既破,則無

我之空慧即生。入中論雲:「無餘煩惱諸過患,以慧見由我執生(壞聚見),通達

我為此緣境,故瑜伽師當滅我。」此明緣境之我與所執之我不同。世俗名言我為壞

聚見所緣之我,非所應破。執實有自性之我乃瑜伽師之應破。第三句「此」字指壞

聚見。上「我」字即世俗名言之我,亦即壞聚見之所緣境上之我,此不須破。惟壞

聚見所執之實我,則為第四句當滅除之「我」。此頌全具中觀正見。初句明過患;

二句明過患之因,引起欲滅之心;三句正明壞聚見所緣境上之我;四句明壞聚見所

執境上之我。如此之理,是龍樹菩薩最殊勝意,亦是月稱論師最殊勝之釋,以其別

于自續所引龍樹之意。自續雖亦宗龍樹,但宗其共通之意而非殊勝之意。推之有部

經部,亦皆據佛說,然皆非佛最殊勝不共之意趣。六下正理論雲:「彼等為諸惡見

~P 1072

因,彼無煩惱則不生。以故若盡知於彼,見與煩惱皆生起。」「彼」者,謂我執無

明,乃染汙見之因。意謂汝若知染汙無明之所執境為自性成就,則邪見與煩惱皆由

之而生起。又雲:「若思由何能知彼,以見依緣起而有。由依而生則無生,彼由勝

尊智者說。」此頌首句乃設問之詞,謂若問如何方能知染汙無明所執自性成就之非

。次句答雲:以緣方能起。「勝尊」,謂佛說。此出無盡慧菩薩問經。又雲:「緣

生即無生,以無自性生。」常人見苗芽之生,內心即執苗芽本體不依他緣,自性能

生。若知苗芽由種子等緣而生,則知苗芽無自在性。藏德皆以「緣生即無生」一語

極重要。自續唯識見苗芽由種子生,反因此而執苗芽有自性生。謂苗芽若無自性生

,則雖有種子亦不能生。彼等雖謂苗從種子生,然于種子之功德又執著為有自性,

以彼等不許種子功能由分別心安立之假名故。應成派說:若苗芽有苗自性,則自能

生,則不須種子生矣。因苗芽之生不離依因與緣,故不能自在自能而生。理趣繁複

,茲僅略示方隅。

  本論於前引六十如理論後,複釋雲:「一切染汙見,及一切餘惑之因,乃于諸

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法執為諦實。以緣起之理通達諸法為無,而滅除之。見彼(內外境諸法)無自性者

(即見內外諸法真實空性),若不破除執諸法自能成就之境者,(則見諸法無自性

之慧)必不能生起也。」如執瓶為常,欲見瓶為無常,必須破除常執而後無常之見

始能生起。又如有煙境而執為無火,若欲得有火之知見,須先破除於有煙境許為無

火之執。故欲破除於有火有煙境上倒執無火,須以有煙必有火之因果正理而為破除

。許煙從火生之理於心中生起時,即稱破境。次念生決定有火之心。如執自性成就

,若知依緣二生之理,自能覺其自性成就之執實為顛倒,是為破境。次即生起決定

無自性之心,即見無自性。由第一念破執有自性之境,第二念即決定知諸法無自性

。故第一念破諸法自性,第二念見諸法無自性。於此相同之義,已見前引提婆菩薩

四百論「如於本身與身根,愚疑遍安住。」一頌。四百論複說:「於境若見無我者

,則能遮除三有種。」又雲:「三有種為識,境為彼行境。若見境無我,三有種當

滅。」廣論釋謂:於我執無明所緣之境,即世俗之名言我,我執無明遂於此執為自

性成就之我。茲若見其無自性成就,則能破除生死根本種子,即破無明也。其意謂

何時見我執所執之我(世俗名言之我,我執無明執為自性成就者。)為無者(「無

~P 1074

」謂無自性成就)何時即破三有之根本無明。寂天菩薩集學論雲:「補特伽羅自性

本空。」如上廣說已最極成立。是以斷根本煩惱,于一切時中悉不復起(謂永斷,

非暫伏。)薩迦耶見以何為能斷?以通達補特伽羅自性本空之空慧為利斧即能斷之

。故欲斷無明即須尋求無我見。欲斷我執無明,須先破除補特伽羅我執境。又當依

成立無我之理智而觀察。此中程式,即欲破無明根,先破邪執境。欲破邪執境,先

明無我理。欲明無我理,須求無我見。在明無我理時,即名尋求無我見也。寂天引

秘密經說:「薩迦耶為一切余惑之根本。」如是,則應屬無明所攝。(若不攝入無

明,則生死根本當有二。)本宗說無明,非如余宗但謂不明,亦攝邪知見。若欲斷

無明,須求通達無我見之相。此非僅於語言上求,須將此段所引各種經論所說理趣

數數思惟。昔印藏解釋甚深了義教之善巧者,先須以多種教理觀察,抉擇真實。若

不見邪執所執之我為無,及彼我是空,則不能通達無我及空性。龍樹教義,抉擇甚

深義不外依教依理。依教,即依過去諸佛菩薩經論;依理,如所作如論等。以教以

理觀察邪執所執之諦實我,見其為無,而後通達空性。初以比量,次以現量。其比

量通達,亦須以多數經教成立無我之理,使心先得未合量之變動,獲比量知。由先

~P 1075

得未合量之悟境,而後有合量之悟境。如僅以一分教理,不易盡去邪執。以成就無

我之多教多理,必經數數觀察,而後心中方起變動,於空性理略能瞭解,即比量智

。又複數數觀察方能現證空性。藏中雖皆說應通達空性,然又不許如上說之方便,

先見邪執所執之我,非自性成就,本來是無,及彼我之空。蓋彼等因支那堪布影響

,以為任何不思,或將一切分別一時遮斷,以為能證空性。唯識自續雖皆許應通達

無我,然亦不達上述方便,即由不注意先見邪執所執之我為無一點。宗喀大師為遮

余宗及藏中昔時流弊,於此反復叮嚀。吾人亦應依多教我理數數觀察。由此方知吾

人所執實為顛倒,此即無明,即一切煩惱根本。又知吾人不達空性,皆此為障。如

是獲得決定了知,方起欲斷無明之心而尋求空慧。若不知過去大德依多教多理,皆

為抉擇我執所執自性之我為無。於此未獲決定,則雖起欲斷無明之心,亦不知先求

通達無我見。故於此獲得決定極為重要。生死根本即無明顛倒境,亦即執自性成就

之我。除修斷此之義理外,其餘如自許為甚深之法,或修風息,或修明點,或修無

想無念,或修自成本尊等,皆於我執任何不能損也。以彼等於無我絲毫未接近故。

~P 1076

宗喀大師亦說生圓次第為迅速成佛之方法,以生圓次第亦皆須不離空性和合而修。

若舍空性,專修生圓次第,即非成佛之道。大師于廣論說大勝觀以破外顯內為其殊

勝點。於略論說小勝觀以自修秘訣為其殊勝點。依略論修持,加持尤大。以其中含

多秘訣為廣論所無,如下即是。藏文「孫窮」(破除)有斷滅、棄舍、消減之意。

如支那堪布修法:於我所執之境不依教理觀察為無,僅將心意此放彼收。如於可貪

境,心馳於彼,即執諦實。知不如理,立即將心收回,善亦不思、惡亦不思、遮可

貪境亦不思、不遮亦不思,將心安住於任何不思之境。此種安住,以未破除我執自

性成就之我故,不能許為安住無我也。即緣我境亦有三類之不同:(一)執實。即

執有自性成就之我。(二)不執實。說有世俗名言之我,而不執為諦實(如阿羅漢

)。(三)二俱不執。即不分別實與不實,心唯顯現,於一切境皆然。故不能說一

切分別皆執諦實。如於瓶,雖不執無自性,然亦不定瓶有自性。有時於瓶,心唯顯

現,謂僅粗略了知其輪廓,無「有無自性」之別。彼瓶如是,於蘊亦然,乃至於我

,亦複如是。故未執二我者亦未必即緣二無我,以有無邊三類心故。第三類心多屬

初業有情,而普通凡夫亦常有之。如初念緣瓶,雖有瓶之顯現,而不緣及瓶之常與

~P 1077

不常。第二念起分別,方緣常或無常。凡夫初念緣我時,其心多住於第三類,籠統

了達其輪廓,既不執其為無自性成就,亦不執其為有自性成就。繼於次念,方始念

為自性成就。凡夫僅有如是二種。至了達其為無自性成就,唯中觀應成派師深達空

義者為能。自續以下皆不知也。執實之俱生我執,必于煩惱濃厚時乃易顯現。在煩

惱未起時任運所起之「我想」,如我坐我行、我衣我食之我,不屬於我執。此二不

同之點極須分別。如認平時不分別不觀察任運之「我想」,亦與煩惱現行時之我等

同,是顛倒知,則失去俗諦,即犯凡夫無合量時之過。我行我坐之「我想」,若悉

認為顛倒知,則與事實相違,心想我行,而我不行矣。自續以下如不善解此,其失

皆可至此。「我想」之我若是顛倒知,則與我相對之你他皆成顛倒。譬如他是犬、

我是人,若此亦是顛倒知,則自他人犬皆不可辨矣!豈非笑話。然則住三類心之唯

我想,究有執否?答:此時之「我想」,固然不執諦實與不諦實,而執唯分別安立

之我,而又不自知其為分別安立之我(以未入中觀理故)。例如吾人現所居室為唯

分別安立之室,而不自知其為唯分別安立之室。故心居第三蘊,其心狀況乃有無邊

~P 1078

。抉擇無我正見,若不抉擇與無我正相違反,針鋒相對,二我執所執自性成就之我

,而抉擇其餘,則等捕盜`,盜已入林中,而搜之曠野。此示抉擇見時應于其所應

斷上抉擇,否則將犯遮破太過(如認為如理分別亦為應斷,即犯太過。)或犯「作

心空性」之弊。其前者以不知於二我上去分別所執自性成就之我,是有是無。而統

謂分別即執實,有分別即非,故犯太過。其後者以見第三蘊任運我想不須遮破,唯

自性成就之我是所應破,乃尋求何為自性成就之我。以為不依他緣而自能成就即是

自性成就之我,於是心中遂造作一我而遮破之,此謂「作心空性」,謂由彼心中造

作而成也。不知我執不須造作,任人皆有,只在如何抉擇認識耳。修習空性者,於

無明我執所誤執之境觀察其為有為無而斷除之。如此空者,乃為第一真實之義。舍

此而外,如前述之二者乃至自續諸宗修法,或於過去心不追、未來心不迎、現在心

不住(不分別之)顯現心性修法,彼等自謂心不攀援,靈光炯然,心之根本安住於

此,即謂證空,或謂本境離言,任何亦不作意,即於不作意中安住修法。凡此種種

,皆不得為修習空性,皆不得為真實義,以於無明二種我執所誤執之自性實有之境

,是如何而執,如其所執究竟為有為無,未能認識,故不能摧毀我執無明。必於二

~P 1079

種我執所誤執境,抉擇其為無有,乃為真實修空性,乃為真實第一之義。自續唯識

以下,皆隨其根性所欲而假設,故出於了義經教之外(等同外道解脫)。然尚不出

共通經教之外。至若藏中過去,或觀本原心體無色,以為即證空性。或觀心善惡,

追尋其本,杳不可得,以為即證空性。或如前所說任何亦不作意諸說。或說空性實

有。或說空性能成。或說空性本無一物等等。是皆出乎共通經教之外。

  能除我執無明方得解脫,否則不得。(還滅之次第詳見論文。)欲求徹底真實

見,先須於心中發起希求欲樂。(非唯口語文字。)又須先依中士道思惟流轉生死

之苦,令生真實不假造作之出離心。先思過去未來之苦,於當來流轉之苦生大怖畏

,欲求出離。而後思於出離為障者,即是我執無明,如前引寶論等所說而善諦思

。既知生死根本是無明,又知滅除無明除無我空見而外無餘法門,於此得決定,方

能生起真實尋覓空見之猛利欲樂。由尋覓空見,數數修習,方能獲得究竟真實之空

見。若不依次第修習,則易墮空性之險處及歧途,以于應斷不善認識故。如一般修

法人買鈴買鼓尚非真修者,不過為修法之準備而已。如是欲修斷無明法者,或修慈

~P 1080

悲、不淨、無常、禪定等,不能謂為真斷無明,不過為斷無明之支分及得無我空見

之順增上緣而已。以積資懺罪成熟有情身心,亦猶耕田芟草放水,不過為種生苗芽

之準備而已。吾輩修法人,往往畢生皆在準備中而未真實修法,虛度光陰者不知凡

幾,可勝浩歎。中論雲:「滅業與惑成解脫。業惑從分別中生(從不如理作意而生

),諸分別從戲論生,戲論以空性滅除。」(見廣本二十三卷)。阿羅漢能斷鎮心

,亦由修空慧而來。至修慈令鎮不起、修忍令忿不起、修施令慳不起等,為各別對

治法。各別對治雖非圓滿(圓滿即成六度),亦能令鎮等各別不起,但欲斷彼根本

,則唯由修無我空慧。空性為萬病一針之法,須於如是生死流轉還滅次第了知已,

達真實義,當善愛護珍重而修,非彼不善分別所緣之疑修所能成也。雲何疑修,謂

不能通達空性之過患,及須要通達之理、諸法門之竅道、通達之方法與次第,通達

之勝利等,皆不善分別。如見他人閉目趺坐而修空性,自亦僅效其閉目趺坐,而於

空性諸見完全未解,欲證空慧,如何可能。

午二、引生無我見之方法分三 未一、二無我見生起次序 未二、正生二無我見

~P 1081

 未三、建立世俗勝義二諦。

未一、無我見生起次序

  「二種我執生起次第,雖是由法我執引生人我執,但悟入無無我義時,則當先

生人無我見,後生法無我見。如寶論雲:『士夫非地水,非火風非空,非識非一

切,異此無士夫。如六界集故,士夫非真實。如是一一界,集故亦非真。』此中先

說人無自性,次說人所依之地等諸界無自性。顯句論與佛護論亦說悟入真實義時,

當先從人無我悟入故,靜天菩薩亦如是說。其理由謂於人法上瞭解之無我,雖無粗

細差別,然由所依之關係,於人上則易瞭解,於法上則難瞭解。如法無我,於眼耳

等法上難了,於影像等法上則易了知。故影像等為抉擇眼耳等無我之同喻也。三摩

地王經亦雲:『如汝知我想,亦如是知法。一切法自性,清淨若虛空。由一知一切

,由一見一切。』此說若善了知我想所緣我之真理,則准此理例觀眼等內法、瓶等

外法,亦皆相同。故若知見一法之真理,則能遍知見一切法之真理也。」

  先生法我執,後生人我執。即于蘊先生起執為實有自性成就,次於補特伽羅生

起執有自性成就。然求入無我之性,則須先生補特伽羅無我見(即人無我),後乃

~P 1082

通達法無我。其不依修習見之次第者,如寶論「乃至有蘊執,爾時有我執。」及

七十空性論謂:明生十二支。此二不相違,以如無明先後生起故。其依修習見次第

者,如寶論雲:「士夫非地亦非水,非火非風非虛空,非識亦非諸界合,然除彼

亦無士夫。士夫由六界聚故,即非真實如所見。如於彼等一一界,以蘊聚故非實性

。」此說先通達人無我,而後通達法無我。「士夫」即補特伽羅。審諦觀察於每分

界皆非士夫。「士夫由六界聚故」,「故」字內含有六界為其安名處。由分別心安

名士夫,而後有士夫。如是之有即非實有(非自性成就之有)。所謂士夫唯名安立

而有,于何安立?于六界聚上安立。如不許如是安立之有,則上文六界一一非士夫

、六界聚合亦非士夫、六界外亦無士夫,而士夫又決定是有,因佛亦說有,且凡聖

現量皆見為有。然則非於六界聚上唯假名安立而有,複從何而有?六界即士夫身心

,故士夫乃於身心上假名安立而有。(以上說俗諦人具無我。)士夫既由六界聚假

名安立而有,即非真實。(此說真諦。)由見士夫依界假名安立之見,以觀彼六界

之一一界亦以蘊聚故,非自性實有。因地等亦非各各支分、亦非支分和合,餘處亦

無地等,唯于諸支分聚集上唯分別假名安立而有地等,故知地等非自性成就。此中

~P 1083

先說人無自性,次說人所依之地等諸界無自性也。上引寶曼論頌,前半達人我無自

性,下半達法我無自性。論意有次第:(一)先人無我,而後法無我。(二)由通

達人無我而通達法無我者,必先於有情無我得決定,而後以有情為例,進而於蘊聚

之無我亦得決定。佛護集學論、月稱明顯句論亦皆依此修習次第,寂天所說亦然。

所以然者,人法上所決定之無我雖無粗細之分(二皆空性),然就通達之難易而論

,則人無我易達,法無我難通。因人無我所依之法(安名處),易得決定,法無我

所依附之法難得決定(謂不易決其為分別安立)故。吾人一觀人我,即有蘊之顯現

,易知其系依蘊安立而有。此不僅應成派如是許,即自續派亦然。至於法我,則難

得如是顯現。如眼耳等之與影像,影像無實易知,眼耳等無實,不易知也。

  上舉之喻,可依影像無自性之理,於眼耳等法亦抉擇其無我。或釋補特伽羅及

眼耳等,亦應如影像無自性之理趣,而抉擇補特伽羅及眼耳等同為無自性,因而立

量雲:「補特伽羅與眼耳等皆無自性,依緣而有故,如鏡中影像。」或難雲:如是

,豈非先了法無我(影像無自性),後了人無我,成相違過耶?於此有多諍論。古

~P 1084

德雲:「影像雖屬法無我,然不能說了知影像無自性即為通達法無我。須于蘊通達

無自性,方為通達法無我。」或釋鏡中影像不過舉世間假相為喻耳。世間虛妄,唯

無知蒙童不唯見其顯現且執以為實。雖影上有形之自性顯現,而實無形之自性成就

。此喻乃為世俗於補特伽羅無自性之理尚具懷疑者而說,非為中觀者而施設。須知

假有二種:(一)世間虛假,(二)觀學虛假。前說系就觀學虛假而說喻,後釋乃

就世間虛假而說喻。中觀者與世俗者雖同見鏡中影像,而所見各異。世俗見影像為

假,以影與形不同。中觀者見之,諦察其理,因其依緣而有,知其無自性成就,所

現與義不同。以影像喻眼耳等法無自性,即當依中觀者所稱像喻而立量:「因緣起

故,喻如鏡中影像。」然此乃為於眼耳等尚未通達其無自性而僅先通達影像無自性

之人而言。彼若已依理而知是緣起故,又複舉喻,則犯多喻皆同之過。若謂彼以先

通達補特伽羅之力而比知影像無自性,則于通達眼耳等無自性即逕以通達補特伽羅

無自性為喻,不須更舉影像之喻矣。廣論謂:以通達補特伽羅無自性之理之力,即

可推而通達蘊等無自性,不復更依他力。又鏡像喻乃依世俗虛假,非依中觀行者之

虛假,亦見廣論。廣論、略論同為文殊化身之宗喀大師所造,豈有相違,然有此二

~P 1085

種說法者,為令後來聰慧士夫作揣摩之資耳。」修習二無我見生起次第分觀察修及

專注修,依理抉擇無我屬觀察修,謂於補特伽羅上,依理抉擇其所執之我為無自性

,得有決定,即以此理智移于蘊等諸法,抉擇其亦無自性。為明此義,如三昧王經

雲:「如汝於我所想者,心應如彼知諸法。一切法即彼體性,圓滿清淨如虛空。」

「汝」指學空性者,於我作無自性想。准是為例,除我而外之諸法亦皆無自性。一

切法無自性之體性,亦即彼補特伽羅之體性,以一切法性即無我性故,此自性空,

亦即一切法之體性如虛空無著無礙。雲虛空者,謂將諸礙之一切法相違之自性實有

品類完全遮止。一切法之別境上均為自性空,即以此自性空為其體性,對於違品應

破者悉皆清淨圓滿如虛空特法。但不善解者,或以為一切法如虛空,因而謂瓶亦如

虛空,以瓶為一切法之一故。不知虛空無著礙(默嘎),瓶則有著礙,豈不相違。

須知此乃誤解空義。瓶非即空性,而是自性空。瓶有質礙,而瓶之法性無質礙。如

言此非好馬,則吾人心中必有好馬顯現以遮之。若言虛空,吾人心中乃將質礙遮止

淨盡,僅有空相顯現。通達空性亦爾。心中亦將應遮之自性成就,遮止淨盡。因空

性無他物可喻,佛亦僅說如虛空。說法時若差之毫,則聽法者謬以千里,語言形

~P 1086

容易成過失故。例如問瓶空否?當言不空。若問瓶非自性空之空乎?當言非是,以

瓶非空性故、瓶非勝義諦攝故。若言是者,心了瓶時豈不已遮其自性耶。如瓶即空

性,然瓶眼可見手可持,豈不成空性可以眼見手持乎?如問瓶非自性空耶?當言瓶

是自性空而非空性。若不詳細分別,則多誤解瓶是空性矣。前經續雲:「以一而知

於一切,以一而見於一切。」上句謂比量,下句謂現量。知者,謂有所決定之正念

。在通常人心放逸時,往往雖見而不知。如果知一法(例如補特伽羅)之法性,即

可例知蘊等一切餘法之法性。若善知我之我想、我想所起之境之我,應善了知其空

性,依無自性理趣,善了知補特伽羅以何而聚集為我之真實後,於耳眼等及瓶等內

外諸法,知其與彼理同。(依識所攝持為內,不依識攝持為外。)故若能知能見一

法之真理,則能遍知遍見一切法之真理也。真理者,謂其本性,亦稱法性。藏文「

列粗」、「應魯」、「洗魯」、「法魯」、「昂粗」,義皆大同。如言熱火之本性

,設火有不熱時,熱即非其本性,以有變異故。至於補特伽羅以無自性為其本性,

乃無始如此,從無變易,此無始以來之無自性即其本性,亦稱法性。

~P 1087

  修習無我次第,須先通達人無我,而後通達法無我。至於破除我執境時,則又

須先破除法我執所執之境,而後破除人我執所執之境,其理如寶論所說「乃至有

蘊執,爾時有我執。」故須拋棄於蘊執實之法我執所執境,而後能拋棄於補特伽羅

執實之人我執之所執境。修觀者暫時能棄舍所執諦實有境,即能暫時了達無諦實。

反之,若不先棄舍於蘊執實之所執境,則不能棄舍於補特伽羅執實之所執境,即不

能通達無我見。欲得此見,又須先知于蘊執實過患。而此又須先觀於蘊如何執實之

情狀。如是,則又犯先修法無我而後修人無我之過,以違龍樹中論、寶論,及佛

護、月稱、寂天諸聖之論故。此等處乃學者不易抉擇之難處。用是,宗喀大師特根

據諸論所說,於下科中說修行次第,亦先抉擇補特伽羅無我而後抉擇法無我。由於

破除人我執,須以理智觀察薩迦耶見所執之我,見其無自性成就,而後方能將此薩

迦耶見所執之境棄舍,故先抉擇人無我。然則法無我所執境何時捨棄耶?若謂寶

論所說非先法無我而後人無我,乃是先棄舍人我執所執之境,而後棄舍法我執所執

之境,如是,則此瑜伽者證人無我時,為已證法無我耶?為未證耶?又依入中論雲

~P 1088

:「通達人無我時,須於蘊不諦實,方為合量。」此瑜伽者於蘊所執之境,須先破

除,面後能遮其於蘊執實之心耶?抑不須破除而能遮其於蘊執實之心耶?所通達僅

人無我,而所遮止乃在於蘊執實,豈非相違?又此通達人無我之瑜伽者,究先抉擇

於蘊執實之過患,而後於蘊不執實耶?抑尚未見過患,而即能不執實耶?若言抉擇

過患,則彼曾於何時抉擇?彼一向惟抉擇於補特伽羅執實之過患故。若言尚未見其

過患,則彼是無因而於蘊不執諦實矣。以上皆設問之詞。

  藏中說法,分經傳,與修傳。經傳即講經說義,修傳即傳修習法。經傳,可舉

出疑難,引發弟子研究智慧。修傳則直指一路,令弟子知所適從。總之,若欲通達

蘊無自性(法無我),須先通達補特伽羅無我(人無我)。寶論所雲:「乃至有

蘊執,爾時有我執。」意謂欲通達補特伽羅圓滿無自性,無論如何須先於蘊無自性

圓滿通達。

未二、正生二無我見分二 申一、抉擇人無我 申二、抉擇法無我。

申一、抉擇人無我分二 酉一、明補特伽羅 酉二、抉擇無自性。

~P 1089

酉一、明補特伽羅

  「補特伽羅,有天人等六趣補特伽羅,及異生聖者等補特伽羅。又有造黑白業

者、受彼果者、流轉生死者、修解脫道者、得解脫果者等。如入中論釋引經雲:『

汝墮惡見趣,於空行聚中,妄執有有情,智者達非有。如即攬支聚,假想立為車。

世俗立有情,應知攬諸蘊。』初頌明補特伽羅勝義非有之人無我;初句三句明妄執

有人我者,墮惡見趣,二句四句明諸蘊中空無人我。第二頌明補特伽羅名言中有;

初二句舉喻,後二句合法,明補特伽羅唯依蘊假立也。此經既說蘊聚,是假立補特

伽羅之所依,非所依事即能依法。又蘊聚言,通同時蘊聚及前後蘊聚,故蘊聚與相

續皆不可立為補特伽羅。既立蘊為所依事,則有聚法亦應立為所依。故彼二種俱非

補特伽羅也。入中論雲:『經說依止諸蘊立,故唯蘊聚非是我。』又雲:『若謂佛

說蘊是我,故計諸蘊為我者,彼唯破除離蘊我,餘經說色非我故。』此謂經說『

芻當知:一切沙門婆羅門等所,所有我執,一切唯見此五取蘊。』是破執離蘊我,

為俱生我執之所緣,非破彼已,即表諸蘊為我見所緣也。若果是者,便違餘經破五

蘊為我。以我執所緣之境,要可立為我故。當知經說唯見五取蘊之義,是見依蘊假

立之我也,故當分辨。若以唯名假立之我為我,則于名言中有。若以補特伽羅有自

~P 1090

性為我,則于名言亦無。不應漫說此宗許補特伽羅我于名言中有也。如是明補特伽

羅,是此宗別法,善瞭解此,即是通達不共人無我之最善方便。」

  補特伽羅,分共不共之二,應成派所說為不共義。共者,謂六趣之補特伽羅及

異生聖者等之補特伽羅。亦即指集白黑業者、受果者、流轉生死者及修道者、獲得

解脫者等。華言為數取趣(於各趣中,數數取得凡聖兼攝之義。)藏文為「太」、

「額我」、「集播」、「貢沙」,皆含有我義。數取趣,義攝自相續聚成之我,及

他相續聚成之我。自他皆各具天、人、凡、聖、集業、受果、修道、解脫,諸差別

支分。常人籠統言我,不加分析,故不知此。當知自相續,從無始已有,其具聖分

者之自相續,于未來中必有通達空性之時,彼時聖者,乃自相續之等流故。如是,

佛陀亦是自相續之等流。入中論釋雲:「言『我』是魔心,汝是見所成。此行蘊皆

空,此中無有情。如依諸支聚,假名說為車,如是依諸蘊,說世俗有情。」魔,謂

內外魔。我,指自性我。外魔由內魔而起,由內心執有自性成就之我,遂為外魔所

趁,為從入之門,彼心即是魔品類。見,指惡見。我本無自性,而起有自性見,即

~P 1091

是惡見,言汝為惡見所轉。行,指惑業。能造作能集聚之有為法曰行蘊(此非五蘊

內之第四行蘊)。此惑業造作聚集之蘊無有自性,故曰空。以此無自性之蘊,或聚

或分皆無自性成就之有情。前頌總明無自性成就之我;後頌言有名言之我。如依車

聚安立我名。前頌示於勝義諦無補特伽羅之我。初句說執補特伽羅我為魔心;二句

說執之者為惡見所自在;三句就勝義諦釋,謂蘊上無自性成就之諦實本空;四句釋

其因相。就世俗言,謂此業惑所造之蘊上並未成就有補特加羅我。何以故?以蘊聚

合及各各蘊皆無有情成就故。論又自釋,與前講解微異。蘊聚無人我成就,蘊聚本

身非補特伽羅故。蘊聚無補特伽羅成就,一一蘊亦無補特伽羅成就,故名無補特伽

羅成就。由是無人我實有成就自性之人我,如虛空花,雖于名言亦不許有。後頌示

補特伽羅名言有,謂補特伽羅依蘊,唯施設安立,此本宗認識補特伽羅不共之特法

。但須先認識依蘊假設補特伽羅為有,則於抉擇補特伽羅無自性為最善巧之方便。

如車,一一支分非車,此事易知。合一一支分非車,則為常情所難知。以一般人多

執諸支分聚合為車故。入中論釋於此有遮雲:「僅支分聚而不合車形,不得名為車

。聚合成形,能有車用,亦不得名為車。以彼時觀眾有識與不識之二種,其不識者

~P 1092

,尚須詢問旁人,得答後始知是車由旁人安立。彼識與不識二者之對象,共是一物

,惟識者于此安名為車。以此之故,即知此對相不過為安立名字處而已,知此僅是

安名處,即非是車。譬如世間創車之初,發明者未命名時,雖有車形,實無車名,

故直謂世間無車可也。世之有車,不始于有形之時,而始于有名之時。吾人每易執

雖未安名而已有形者,即為是車,如此之事,則非名言境,亦非分別境,雖佛菩薩

亦不能說彼為車,以佛亦順世間名言故。車想車知者,以無車之名,不能引起車想

車知故。今吾人但一見車即知為車者,由過去已立車名,極串習故。否則即違佛說

「如依諸支聚,假名說為車。」若謂離諸支聚別有一車,則違佛及月稱論師所說之

車不離自支。以離車支分別指一車不可得故。既于支分聚上不能指出一車,離諸支

分亦不能指出一車,故知于支聚上唯名安立曰車。車之有如是而有,故吾人所買所

乘之車,皆唯假名安立之車。此應成派所許之車,亦即具恩上師所傳之車也。

  外道所認識之我,乃離蘊外之常我,此如離車之支分外別指一車。犢子部所認

~P 1093

識之我,乃非常非無常之實境我。說一切有部(分五)中之眾多部所認識之我,乃

蘊聚,此正如指諸支分聚合為車。一切有部與經部及依理唯識師所認識之我,乃意

識相續(五蘊之一),此如執一支分以為車。依教唯識所認識之我,為阿賴耶。此

亦如取一支分以為車。自續派認識之人我,即以第六識為我,與上相同。佛於補特

伽羅所以取安立車名為喻者,意在顯示:安立人我之錯誤亦如安立車之錯誤。自續

以下皆許人我為施設而有之安立境,故亦同引此經,說人我非實有境,乃安立境,

亦如車然。然諸宗所說之設施境,與應成不同。彼等內心顯現車之影像時,車之支

分必顯現於心中,否則不能有車想。故須依車之支分而施設。如不依車之支分而內

心能自在顯現一車,是事無有。因此而說車乃施設境,意謂車之想念車之名言,皆

須依車之支分而起。彼輩以此證佛說「如依諸支聚,假名說為車。」並釋下二句雲

:「如是,依諸蘊始能言說世俗有情,想念世俗有情。」其解釋如是。而在應成派

之釋此頌,雖亦說施設安立而有車,然解釋則不同。如于車之支分非車、支分聚亦

非車,必依支分聚以為安名處,而予以安名,乃有車。如是,一一蘊非人我,諸蘊

聚亦非人我。依蘊聚為安名處,於其上之唯名安立之我,乃是人我。故謂之施設境

~P 1094

。此施設境雖有,而施設之實義則不可得。若施設實義尚有可尋而得者,則非施設

境矣(施設,即假設之意)。然彼等既說是施設境,而又說施設實義可尋,其不逮

應成者在此。蘊聚非補特伽羅,具蘊聚亦非補特伽羅,此如支分聚非車,具支分聚

亦非車。入中論雲:「經雲是依蘊立我,以唯蘊聚即非我。」又雲:「何故承許蘊

為我?以佛說我為蘊故。彼遮除蘊餘我故,餘經說無色等我。」(法尊師釋雲:「

若謂佛說蘊是我,故計諸蘊為我者,彼唯破除離蘊我。餘經說色非我故。」可參考

。)入中論初二句明他宗安立人我,說補特伽羅實有,否則無造業受果者。並說:

於世俗諦必能尋出安立補特伽羅之實我。彼以世俗理智觀察,不外即蘊離蘊二種。

有說補特伽羅乃蘊聚者,或說為蘊中之心者,或說為意識者。總之,必欲尋出一本

體以為所執之物件。應成派則謂彼等皆不善安立補特伽羅,不知依於蘊唯名安立之

理。彼等觀察補特伽羅與蘊一異,以為是世俗理智觀察,而不知此正是勝義理智觀

察。應成派則以觀察一異即知補特伽羅實不可得,已通達補特伽羅真實性故。補特

伽羅即是唯名安立而有,便不須許蘊及蘊聚為補特伽羅,此正是勝義觀察。余宗不

尚不知此,何況常人。此義雖似簡單,然實不易安立。如對常人言:「汝所買所乘

~P 1095

之車,乃唯名安立之車。」彼決雖承許。因彼自無始以來即執有自性成就之車,串

習太久故。除外道多執蘊常我外,內道各宗皆說我不離蘊。倘離蘊有我,則成異體

,譬如馬鹿異體;離蘊而有我無異以鹿為馬。馬受苦時,鹿不曾覺;鹿食草時,馬

不得飽。彼許離蘊我者,蘊受苦時或進食時,我亦應不覺不飽故。又蘊有生住異滅

,我無生住異滅,不生住異滅,應成常我。外道計常我故許離蘊我。內道諸宗知此

,故許即蘊我,以依經教說蘊為我故。前引入中論「何故承許蘊為我?以佛說蘊為

我故。」乃述一切有部許蘊為我者,彼亦引佛說此二句為證。下二句為應成解釋,

謂佛說蘊為我,乃遮離蘊計我,以餘經說色受想行識皆非我,可以為證故。一切有

部之多眾派引經中佛告沙門、婆羅門(沙門,謂出家眾。婆羅門,謂在家修梵行者

)。雲:「汝等之我我所見,唯見此五蘊。」此經說我、我所,見為俱生薩迦耶見

之所緣。以俱生薩迦耶見緣蘊而生我想,因我想須有所緣始能生起,故說蘊是補特

伽羅。彼眾多部未能解此,遂許蘊是我。或問:經語豈非明說蘊為我乎?答:此中

「唯」字,是遮離蘊計我為俱生我執所緣,非遮彼已而說即蘊為我執之所緣。或曰

~P 1096

:設若是者,則與餘經說「應如是正觀色受想行識,皆無自性。」即成相違。須知

,佛有時說有諦實,是密意。此處說唯見此蘊,亦具有密意。蓋為遮離蘊我,以我

執所緣境要可立為我故。自續派釋此,謂依諦實成就,說色等五蘊皆空,系增義貫

串而講(此屬釋經方法)。經說見蘊之義者,系說唯見依蘊安立名處,由分別心唯

施設安立之我,故不許蘊聚及各各聚等為我,僅許唯依蘊施設之我。以就俱生我執

所緣與行相二者中之所緣境,固須建立有我,然非指蘊為我。我執所緣境,乃世俗

名言之我,行相,乃指自性成就之我,此我非實有。總之,自性成就之我雖無,而

世俗名言之我是有。

  是故若將此唯依蘊施設之我為我,則于世俗許有。若執自性成就之補特伽羅為

我,縱僅世俗亦不許有。此應善別。又不可將所依(蘊)認為依之而安立之我。此

處依理依教,總示蘊與有蘊僅為我之安名處所,亦即僅為施設所依。所依非能依,

否則破壞能所。我,僅為依蘊施設而有。余宗所許之蘊聚是我,或蘊之一部分是我

,或蘊聚之形相是我,悉皆遣除。以此等恰為自性我故。雲應善分別者,應善分別

何種我是有、何種我是無。彼依蘊施設之我不須觀察分別與識俱生之「唯我」是有

~P 1097

。此「唯我」之顯現,例如言往東便東,不計東方何處,唯想東方。此亦如是,故

于世俗名言許有。內道除犢子部外,余宗亦皆不許有補特伽羅之我。然自應成派觀

之,彼輩口中雖不許有補特伽羅之我,而推其意實已許有補特伽羅之我,以彼等(

自續以下)於世俗不許有補特伽羅之我,僅不許有粗分補特伽之我,而實許有細分

補特伽羅之我。何以故?以許自性成就故。如前舉之車喻,顯示補特伽羅唯施設安

立,是本宗特法。善了知此,即是通達人無我最善方便。所謂善了知者,謂須善決

定如何為補特伽羅「唯施設安立而有」之理趣,非謂僅于唯施設後善決定也。因須

先善通達空性,而後能於補特伽羅唯施設安立得決定故。通達補特伽羅唯施設安立

,即於世俗諦細分已得決定。而此又須先於勝義諦有所通達。如了知瓶為唯施設安

立,此雖俗諦,然是俗諦之細分,非恒人所能了知。若了知此,即知瓶是假故。故

此又須從車依支聚唯施設而有,善於研思,然後依蘊施設之理智可以生起。同時於

其反面應破之自性我,亦得決定,知其為無。故此為通達人無我智之善方便也。

酉二、抉擇無自性分三 戍一、抉擇我無自性 戍二、抉擇我所無自性 戍三、依

~P 1098

此顯示補特羅如幻。

戍一、抉擇我無自性

  「此中有四綱要:一、當觀自身人我執、執著之相,如前已說。二、當觀補特

伽羅若有自性,則與諸蘊或是一性或是異性,離彼更無第三可得。如瓶與柱,若決

斷其為多,則遮其為一。如但曰瓶,若決斷其為一,則遮其為多。更無非一非多之

第三聚可言。故當了知離一異性,亦定無第三品也。三、當觀補特伽羅與諸蘊是一

性之過。四、當觀彼二是異性之過。

  若能了知如是四綱,乃能引生通達補特伽羅無我之清淨正見。其中我蘊若是一

性,有三過失:初、計我無義過。若我與蘊是有自性之一體,則應全無差別,以勝

義一體者,則任何心終不見有異故。以此理由,謂世俗妄法,現相與真理不符。雖

不相違,若是實有,則成相違。以實有者,則見彼相之心須如其真理而見故。然計

我有自性,是為成立有能取捨諸蘊者。若與蘊一,則不能取捨也。如中論雲:『若

謂離取蘊,其我定非有,則計取為我,其我全無義。』第二、我應成多過。若我與

五蘊是一者,如一人有多蘊,亦應有多我。又如我但是一,五蘊應成一。入中論雲

:『若蘊即是我,蘊多我應多。』第三、我有生滅過。中論雲:『若五蘊是我,我

~P 1099

應有生滅。』如五蘊有生滅,我亦應有生滅,以蘊我是一故。若謂補特伽羅刹那生

滅,是所許者。曰:于名言中作如是許,雖無過失,然彼是計補特伽羅實有自相,

是則應許補特伽羅自性生滅也。入中論釋說此有三過:初、應不能憶宿命過。入中

論雲:『所有自相各異法,是一相續不應理。』若法前後自性各異,則後者應不觀

待前者,以前後各能獨立不仗他故。如是一相續既不應理,則不應憶念我于爾時為

某甲等。如各別相續,則天授憶宿命時,必不念我是祠授也。雖自宗亦說刹那生滅

,然前後法是一相續,無相違失,故憶宿命應理。頗有未解此義者,見契經多說『

我昔為彼』便計成佛時之補特伽羅與往昔之補特伽羅是一。又見有為法刹那必滅,

不可為一,故說彼二是常,遂生依前際四惡見中之第一邪見也。若求不墮彼見,則

憶宿命時,要知總念為我,不加時處自性之簡別也。二、作業失壞過。以作業者與

受果者,不能於一我上具彼二事故。三、未作業受果過。謂他人所作之業,餘人皆

當代受其果故。犯此二過之理,亦如前說,是因計補特伽羅實有自性則前後刹那不

能成一相續之故也。如中論雲:『若天異人者,是則無相續。』

~P 1100

  若作是念,計我與蘊自性各異,有何過失。曰:如中論雲:『若我異五蘊,應

無五蘊相。』謂若計我離五蘊別有自性,則應不具五蘊生住滅三有為相。如馬異牛

,則不具牛相也。若許爾者,應非俱生我執施設我名言處,是無為故,如虛空花或

如涅槃。又離五蘊變礙等相別有異性者,應有可得,猶如色心異相可見。然實不可

得,故無異性之我。如中論雲:『若離取有我,是事則不然。離取應可見,而實無

可見。』入中論亦雲:『是故離蘊無異我,離蘊無我可取故。』當以此等正理觀我

異蘊之過失,而求堅固定解。若於一異二品未能真見過失,縱自斷言補特伽羅全無

自性,亦但有其宗,終不能生清淨正見也。」

  抉擇我無自性有四扼要:(一)明應斷之扼要,(二)明能遍之扼要,(三)

遠離一體之扼要,(四)離異體之扼要。此四如車之四輪,缺一不可。廣論於此,

則引入中論七相門,依理觀察我有無自性。略論則專說一異,然推廣亦攝七相法門

  (一)明應斷(應破)之扼要。於未依一異觀察之先,須如前所說,認識染汙

無明。次認識染汙無明所執之情狀。于此尤須認識俱生薩迦耶見及其執我之情狀,

方具了知應斷之扼要。

~P 1101

  (二)明能遍之扼要。一切法不外有待無待二種。無待謂一,有待謂異。後二

即由此生(謂三四兩扼要)。抉擇我無自性,專就一異法門,為初業有情易了易持

易修故。如依緣起法門抉擇我無自性,亦有三扼要:一、明應斷分之扼要,二、明

能遍分之扼要,三、依因相決定緣起扼要。又有依七相法門抉擇,有九扼要,即應

斷應遍加七相各一。其依緣起法門抉擇者,惟依緣起一種因相(理由)而觀察。例

如觀補特伽羅實有,則就生滅觀察知其不合理,故知補特伽羅非自性實有。若用一

門雙因相抉擇,補特伽羅果實有,必不出一異兩種之外。若一若異皆不合理,故知

補特伽羅非是一又非是異,即能通達補特伽羅非自性實有。前舉四要中初要,在認

識其所應斷。如內心執補特伽羅實有自性成就,此中如何執著顯現之情狀,即應斷

分。因此自性實有,以一異理智得其形狀,如龜毛兔角,故立為應斷分。而於無自

性,立為應證分。以供內心修習無自性之決定。例如遠望兔耳謂為兩角,此為倒見

,非是決定。俱生我執認為我有自性自相,亦是倒執亦非是決定。但此處之所謂決

定,乃謂於執著自性成就之情狀與理趣而決定,非謂于應斷分之自性成就而得決定

也。次要乃承初要而生,先須於自性明白了知,先認識應斷之我。此我如有自性,

~P 1102

則與蘊不屬於一必屬於異。如不是一又不是異,則定無自性。得此輪廓,再從「一

」方觀察:如一,應當如何如何,即為離一之決定。複從「異」方觀察:如異,應

當如何如何,又得離異之決定。經此兩方觀察之後,皆不得自性,則可決定自性是

無矣。又所謂遍者,亦有多種,如隨順遍、相違遍等。例如雲瓶與柱,決其為異(

體各異),則遮其為一。如單雲瓶,決其為一,則遮其為異。此為一與異之正相違

。其隨順相違者,例如人與天雖相違,而非人非天者尚多,如畜生等。凡屬有法,

皆正相違。不屬於一,必屬於異,絕無非一非異之第三類,故雲正相違。以故無自

性一異兩方俱非之理(意謂自性若有者,不能既非與蘊為一、又非與蘊為異。)由

此可獲決定也。第三、要於補特伽羅與蘊是一體而為自性成就,見其過失,不能成

立。第四、要於彼等是異體見其過失,亦不能成立。如是四扼要全具,乃獲得通達

補特伽羅無我之真實清淨見。例如捕盜於室,室僅二門,此門無盜,定在彼門。若

二門皆無,則盜之無可決定矣。

  又如言天授,即知於一中有或非一中有。若二中皆無有,則知無此人。而天授

~P 1103

實于一中有,於非一中無有,故知天授乃一人。僅於一中有天授,而非一中則無天

授也。天授顯一之理者,餘皆非天授,乃至天授之蘊亦非天故。顯天授僅僅為一,

因為此是天授,其他皆非天授故。是天授與非天授為正相反之相違。凡非天授皆屬

於異體。天授與非天授又交互為異體有,譬如北京與天授即為異體有。若言非異體

有,則北京與天授應是一體而有。若言北京與天授非一非異,則無此北京矣。由此

類推,如問天授有無?答言有者,應問天授與其所依之蘊為一體有?抑異體有?若

言一體中有,則應說天授即蘊(意謂我即是蘊、蘊即是我。持此說者是大錯。)有

多過失。若言異體中有,應說天授離蘊而有。亦有多過失。若言一異體中皆無天授

,而謂天授實有,則即蘊既無、離蘊亦無。天授是蘊既非、離蘊亦非。若言是蘊,

則非非蘊。若言非蘊,則非是蘊。若非非蘊,應即是蘊。若非是蘊,應言非蘊。二

者必居其一。二者俱非,即知無天授矣。如虛空中花。與蘊一體中既無、異體中亦

無,以離蘊現量不可得故。又如北京與蘊(吾人自身之蘊)乃異體中有,故知北京

是有。以其本有現量可得故。由是補特伽羅與蘊若一異體中俱無,則知如虛空花,

乃畢竟無。若補特伽羅自性實有,應與蘊於一體或異體二者中隨一而有,若二中俱

~P 1104

無,則自性成就即畢竟無。薩迦耶見執自性成就實有,應善觀察其如何而有,彼必

不出一異二中之一而有,別無第三聚之俱非。以上說第二扼要,明能遍。

  至三四扼要,先從第三扼要與蘊一體之中觀察自性之有無。此如前舉捕盜喻,

室僅有東西二門,茲先從東門尋覓究竟有無。如即蘊是我者,依佛護論釋有三種過

:(一)我無義,(二)我應成多,(三)我應有生滅。雲何許我無義過。若蘊與

我體一而自性成就,則彼二即成毫不可判別之一。此中一,與一體,微有差別,須

善了知。例如人之體相為能言知義,此能言知義與人為一體,然非是一。又如水之

性相為潤為流,此潤與流皆依水而有,因而與水為一體,然非是一。又如漢人呼瓶

,藏人呼笨巴,瓶與笨巴同為一物。以音不同,漢人心中不了知笨巴,藏人不了知

瓶。彼二雖是一體而非是一。由音之異,而心之了別亦異。我與蘊亦如是。我依蘊

而有,我與蘊是一體而非是一。於此等處須善判別,不可認為一體即一、一即一體

。凡有法,不住一中有,即在異中有。我如實有者,不與蘊異,即與蘊一。如一,

則成不可判別之一。既成不可判別之一,則成立我為取蘊舍蘊者(取捨蘊之義詳下

~P 1105

文。)即成無義矣。再申言之,我與蘊若成真實不可判別之一,則言說念知皆不能

差別其熟為我、熟為蘊。以勝義觀察,凡一體性者,則任何種心皆不能見其為異,

但見其為一。彼之理由,在虛假俗諦方面,所見情狀(謂理與事實)不合,不為相

違,不與非一相違。若在真實方面成就彼二(謂見理與事理),則成相違。倘與蘊

是自性成就之一,則彼二即成毫無可判別之一。而吾人心中又只能顯見為一體,不

能顯現其為異。若吾人所見為異,而彼真實是一,則是見理與事理不合。見理與事

理不合,則我與蘊之自性,即成為假體,亦即我與蘊非自性成就。何以故?一心不

能同時見彼為一,而又見彼二為異故。由是之故,起念起知起言說,皆不能見其為

毫無判別之我即是蘊、蘊即是我。彼執我者,謂此我舍前生之蘊而取後生之蘊,我

乃能取蘊舍蘊之作者(此一切有部如是計。)如言月與玉兔,名言異而體實一。如

是,則所計之能取所取為一。能取所取既一,則所許為無義。中論雲:「若除取蘊

外,其我定非有。(自續以下皆許取蘊即我)計取我為有,汝我則無義。」

  雲何我應成多過?如車有多支分,車支分若各自為一,則一車應如其支分而成

~P 1106

多車。然一車實非多車,故知車與支分非為一體。若一車僅一,而無其餘可言,則

多支分如輪軸等,亦應為一而不可分辨。我與蘊為一,則蘊五,我應成五。如我是

一,則蘊成亦成一。如入中論雲:「若蘊即我故,蘊多我應多。」

  雲何我應有生滅過?中論雲:「若蘊即是我,(此我字,指俱生我執之我,非

指世俗名言之我。)我應有生滅。」我如與蘊自性成就為一體,蘊有生滅,我亦應

隨同生滅。有部中之眾多部許如是。彼雖未明言蘊即是我,而許我與蘊自性成就為

一體,實無異承許蘊即是我。以彼等於離蘊外尋求我不可得,遂默許蘊即是我。果

如是,則蘊刹那生滅,我亦應刹那生滅,以一體故。若蘊生時自性之我不生、蘊滅

時自性之我不滅,則顯然為異而非一矣。許我與蘊成為一體,此一體即應是我蘊之

真實事理(列粗)而見理(朗粗)亦應與之相同。吾人心中應只見其為一而不能見

其為異。凡實有成就法,若是一,則非異。若是異則非一。依世俗名言,則一與異

不相違。如瓶與無常,亦一亦異。若是實有法,則一異同時,便有相違過失。如自

性成就之我,而如蘊刹那生滅者,則其自性亦刹那生滅。如是,複有三過:(一)

入中論雲:「諸法(謂補特伽羅)若由自相別,(心是一相續,若前後自性各別,

~P 1107

則不應一貫相續。)是一相續不應理。」後生依前生而來,故前後生相關。能憶宿

命者,即表今生與前生相關。若過去有自性成就(不依他,不相關,自能實有成就

。)之前生,現在有實有成就之今生,則今生與前生各不相關,則非是一相續,應

不能憶宿命。今日昨日,亦複如是。今日之先生與昨日之先生名言雖異,然其內心

是一相續,故能憶及昨日所行所為。若謂今日之先生自性成就、自能獨立,不依於

昨日之先生,彼之相續不成一貫而各別,則應不能憶及昨日行為,如一康定人不能

憶及一瀘定人昨日行為,以非一相續故。佛有從弟名天授,如佛說:「爾時我為我

乳大王」,天授即不能作是念,相續各別故。自宗雖許刹那生滅,然以前後是一相

續不違,故許能憶宿命,以許唯分別安立故。若此生之我自主自在而能成就,則與

前生之我渺不相關。如是,將時分縮短,今年之我與去年之我亦無關,今日之我與

昨日之我亦無關,今日之我應不能憶昨日之我所行所為。又若許前生之我與前生之

蘊是一者,則前生之蘊壞滅時,前生之我亦應壞滅,其流即斷。如是,則今生之我

乃新生成立,雖前生已取之無量生趣,此生亦概不能憶及,以互不相關故。似此即

顯然有不能憶夙命之過。顧頗有未達此義者,見經中佛說我昔為某某,便以為成佛

~P 1108

時之補特伽羅與往昔之補特伽羅是一,不知佛為遮破,說彼二非一相續,而顯示一

相續。若作是念:「月光王即釋迦佛,彼二為一。」則不應理。又如見有為法刹那

必滅,不可為一,而說彼二是常,則墮十四不記中之第一邪見。雲何十四不記?即

依前邊際生四惡見,依後邊際生四惡見,依涅槃邊際生四惡見,依生命邊際生二惡

見。初中四者:我與世間為常?為無常?為俱是?為俱非?此處之「我」字,指應

無之自性成就我。「世間」,雖指器世間,然此乃指自性成就之蘊。「俱是」者,

許自性雖常,然暫時無常。………。此為十四不記,但非三性中之不記。乃外道著

意難佛,問我與世間為常為無常?佛觀其蓄意及其根器,不堪瞭解無我,不為記

,不作答復。蓋說為常,恐愈增其執。若說無常,恐彼生邪執。若為說俱非,由彼

不了無我義,不堪承受。佛知答彼,於彼無利益,故不答,稱為十四不可記。在

內道固知佛具有一切種智,故不為彼記,外道則據此說佛非一切種智也。若求不

墮彼見,則憶念宿命時,但總念為我,不加時處自性之簡別。如念我昔為何?不作

此時此地此種自性如佛現時佛身等差別之我而念。如佛說「我于爾時為月光王」,

~P 1109

此所謂之我,非定指成佛時之補特伽羅(特殊之我),乃泛指共通之我,依總我名

而念我。如在金剛地成道時之我,或在鹿苑說法之我,此種皆特殊之我,則非共通

總我。憶夙命不能憶及特殊之我而憶念,否則墮依前際四惡見之常見。如念「我昨

日在某家吃飯」,不能說「今日此地之我昨日在某處吃飯」,因昨日在某處吃飯時

,今日此地之我尚無有故。若今日之我昨日已有,則成常有。昨日之我今日已無,

如孩提之我現在已無,而能憶念者,以總說我通現在過去皆有故。世俗名言之我由

昨日而來、向未來而去,否則成斷見。然若加以今日之特殊限制,則系新生,則為

昨日所無。若執我與蘊自性成就之一體,則說我于過去曾為某某之宿命憶念,其不

合量與前說加限制之特殊我昔曾為某某者,其過相同。若說我昔為天、我今為人,

則應天即是人、人即是天。若如是者,則一眾生應成六趣,以彼必逐次受六趣身故

。入中論雲:「彌勒、近護有諸法,是餘性故非一續。諸法若由自相別,是一相續

不應理。」(二)作業失壞之過。在理,造業與受果,皆應集於一我。若我自性成

就,刹那生滅,則前後念之我互不相關,即不成相續。前念之我,造業即滅,業亦

隨之而滅,業無依故。前後刹那積為一相續,乃不斷中流中之一支分,故前後刹那

~P 1110

之我皆屬於一相續中攝。若前後刹那有一中斷,則不成相續之流。其流若已中斷,

後須新生故。前後相續已各別故,如彌勒相續流中之前後刹那支分,於近護相續流

中無有也。反之亦然(三)造業不受果之過。若執自性成就之我,其前後刹那之我

皆自性成就,即前後不相依而成中斷,則前念之我與後念之我,顯然異體,後無受

果者,因前我造業即滅,造業者既滅,業無所依,亦應隨之而滅故。

  抉擇我無自性要義,先因於我有無自性,心不能決,就一異觀察,僅合因明三

相中之初。「卻趣」(方向法)猶嫌不足。指依之而能成就無自性之根本境。「細

」即指我,我無自性依何因而成?由何而成?乃因與蘊為自性成就之一體,或異體

皆無之理建立。我無自性,其理據有三:(一)所依之根本境;(二)所成之無自

性義;(三)能成之理據,即與蘊或一或異皆不可得之理由,此即可通達我無自性

之義。如執契約,索逋,能成,乃契約;所成,乃取債。根本境,乃負債人,契約

是確證。依世俗習慣,債券必須具備中證簽押等嚴密條件,對方始無可抵賴。欲使

借約成為鐵證,必具三相:(一)「卻趣」(方法宗法性)如索逋物件,須是負債

~P 1111

者本人不誤,非負債者之親友。(二)「吉」(隨遍,同品有),如隨契約載明

貸金確數,無絲毫含混。(三)「墮」(反證,異品無),如無契約則不能責其

償還。如第二相具足,則此相即具足,。索逋須有三事:(一)人,負債人;(二

)債,有債可取;(三)契約,索逋之證。抉擇我有無自性亦有三事:(一)我,

(二)無自性成就,(三)與蘊為自性成就之一體或異體皆不可得之理據。欲使此

理據成正確,須具三相:(一)「卻趣」(滿具此條件,決定此我與蘊不出一異。

二俱無有,即三事中第三,應是第一之法性-遍是宗法性。)(二)「吉」(與

蘊自性成就之一體或異體皆不可得。於此得到決定,即顯:若具第三事,應有第二

義-同品有。)(三)「墮」(依前二條件,反證自性成就決不能成立。即顯:

若不具第二義,即無第三義-異品無。)

  前念造業之我若自性生滅,因其流已斷,故無與彼一體或異體之補特伽羅為之

受果。若謂後念有一與彼一體之補特伽羅為之受果,則前後為一、生滅為一,即墮

常見。若謂有與彼異體之補特伽羅為之受果,即等於祠授作業天授代之受果。設作

是念:「前我造業,後我能受」,即墮於第三後我不作而代受之過。以彼許前後之

~P 1112

我皆自性成就,相續各別,其流已斷故。即不異許後念之我未嘗造業。犯此二過之

理,亦如前說,是因謬計補特伽羅實有自性,則前後刹那不能成一相續之故也。如

中論雲:「若人天各異,則是無相續。」廣論引中論二十七品雲:「若此是餘者,

無前亦應生。」此為設問之詞,問前生我,是否由再前生而來,往後生而去?又是

否有由前生到此生、複由此生到來生之我耶?又前生之我是否已滅方到此生耶?又

前後生之我是一是異?如是種種問難,審諦思惟,極開理智。或問:應成派於前後

念我,雖不許自性成就,然亦許刹那生滅,且許前後念我各異,亦當如彌勒近護非

一相續,而犯此(彌勒)作業,彼(近護)受果之過。答:前後刹那之我非自性成

就,乃依蘊分別安立,故能成一相續。如是,唯分別安立之我能成一相續,故能憶

宿命。此由無自性緣起不可思議力,故能憶宿命。廣論複引四百論釋雲:「如稀酪

器鴿跡可得云云。」頗公雲:昌都東登(多得)仁波卿幼時,其母置酪室中。出外

歸,見酪上有痕,疑東登竊食。東登答雲:「屋上有鳥,爪痕印酪。此是法性,非

我竊食。」此亦可見東登(現存)宿世通達法性,習氣深厚。屋上之鳥,喻前生,

酪喻此生,鳥酪距離,喻一相續。不須鳥至酪中,喻前生之我不須來至此世。酪不

~P 1113

須升至屋上,喻此生之我不須溯回前生。爪痕可得,喻此能憶宿命之事能成。廣論

引中論三十七品雲:「雲何所取法,而成能取者。」若作是念:「一體有過,異體

或無」,則有第四「見我蘊異」之失。若更問計我與蘊自性各異,有何過?如中論

雲:「我若異五蘊,應無五蘊相。」若計我離五蘊別有自性者,則應不具五蘊生、

住、滅三有為相。三相為蘊之標誌,如馬異牛,則不具牛相,以牛具蹄角峰胳等相

,馬則不具也。前論又雲:「若許爾者,則我應非俱生我執施設名言處,是無為故

,如虛空花,或如涅槃。」此謂我如成無為境,則不能為世俗名言我之所緣,則應

如虛空花。虛空花無生,我亦無生矣。涅槃以常為性,無作用功能,我如涅槃,則

亦應以常為性,無作用功能。如是之我,即不可為生起俱生我執之所依。

  複次,如離五蘊變礙等相,別有異性者,應有異相可得。然實不可得,故無異

性之我。雲何變礙等相?如色以變礙為相、受以領納為相、想以取相為相、行以於

境役心為相、識以了別為相,就世俗名言之我而論,有異相可得,以蘊為安名處,

我為能安名者故。如是異相,若雲亦不可得,則犯上文我與蘊一之過。此處所謂不

~P 1114

可得,指離蘊異體之我而言。中論雲:「若離取有我,是事則不然。離取應可見(

如馬異牛,心中無馬相,而有牛可得。),而實無可見。」離取蘊外,無我可得,

故知我非異蘊而有。入中論亦雲:「是故離蘊無異我,離蘊無我可取故。」譬如離

車支聚不得車,故車與支聚不能見其為自性各異。須由如是等正理,觀我異蘊之過

失,而求堅固定解。若於一異二品,未能真見過失,縱言能決定補特伽羅為無自性

,亦唯口頭禪,終不能生清淨正見也。清淨見即須遠離斷常二邊。離一離異之理,

可攝廣論七相抉擇之理。七相,即:(一)我與蘊一,(二)我與蘊異,(三)蘊

依於我,(四)我依於蘊,(五)於我具蘊中有無自性,(六)蘊聚是否即我?(

七)蘊形是否即我?(廣論卷二十二,一九八頁)此為依七邊抉擇有無自性。前五

稱「五種抉擇」,加聚及形,稱「七種理趣」。五種理趣,非遮一切有,乃遮應破

之自性實有。若聚是我,則是能所成一,而蘊聚是我所安之事,不能謂一。若形是

我,則我應是色,余四蘊應非我之安立處。若我自性是有,則應于七相中隨一而有

。然不可得,故知我之自性非有。總略言之,不出一異兩種。於此兩種求我之自性

不可得,即得通達我無自性之決定。

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戍二、抉擇我所無自性

  「若以正理推求我有無自性時,見一異品皆不可得,便能破我自性。次以觀真

實義之正理推求我所,則亦必無自性可得。如尚不見有石女兒,則定不見彼之眼等

我所法也。如中論雲:『若無有我者,何得有我所。』入中論亦雲:『由無作者則

無業,故離我時無我所,若見我我所皆空,諸瑜伽師得解脫。』如是抉擇自身我執

所執我等,都無自性之理,進觀下至地獄,上至佛地,一切我、我所法,與彼所依

之有漏無漏諸蘊,為一性異性,則能了知皆無自性,通達一切補特伽羅無我之真理

。由此亦當知彼等之我所法皆無自性也。」

  如前喻,前後門尋皆不見盜,即可決定室中無盜。如是,於一多門中尋自性之

我不可得,即可遮止執我有自性成就之心。由此亦可決定我所自性成就亦不可得。

中論雲:「若我且非有,我所何能成。」以正理遮自性成就之我,即以此之力,亦

能遮止自性成就我之所有,如財物受用矣。如知無石女兒,即知無石女兒之眼等。

此處僅說俱生我執之二種所執境即我及我所尚未說及法無我。法無自性,與我所無

自性,不可含混。入中論雲:「由無作者無作業,故離我時無我所。若見我我所皆

~P 1116

空,諸瑜伽師得解脫。」作業須先有能作者,若我自性非有,我所自性亦當非有。

抉擇我與蘊一異中皆不可得之理,推至於佛,以至無漏諸蘊亦然。然非謂遍於一切

有情皆須推求,否則有情無邊,應永無圓滿通達之日矣。故僅須總于諸趣觀察即可

。若於無實自性之理串習已熟,則於一切境皆能通達,不必一一修習。自地獄至諸

佛,皆謂之有情。有情有自他二種,于自相續之我與我所,知無自性,推之於他相

續我及我所,亦爾。若串習尚未純熟,亦不妨於日常所遇有情,各別略為觀察,觀

察時應先就自性成就之我,許其為有,然後於一異門中抉擇其有無,最後於無自性

獲得決定。然此僅一刹那間之通達,旋即消逝,而心中又有自性成就之我浮現而不

自覺。故須反復數數修習。如不識車人,初見一車,必須審諦觀察。次見一車,形

或稍異,亦須稍加觀察始能辨識。如是數數串習,久之即形式殊異之車,亦一見即

知其為車矣。

卷十六終


備註 :