更新日期:2010/06/04 02:00:24
學習次第 : 進階

 菩提道次第廣論(第47-2講)

戍二、顯所設難皆非能破(分四)

亥一、觀察堪不堪忍正理思擇而為破除,然不能破

亥二、觀察由量成不成立而為破除,然不能破

亥三、觀察是否四句所生而為破除,然不能破

亥四、觀察有事無事等四句而為破除,然不能破

亥一、觀察堪不堪忍正理思擇而為破除,然不能破

428頁)若於實義如理觀察色等諸法,為有、為無、生、不生等,是名觀察真實正理。什麼叫做在此的正理,也就是並非是那個因相,在此的正理並非是那個正因的意思,而是理智的意思,也就是正確無誤的理智。什麼叫做正確無誤的理智呢?在此的正理,那個理智的意思是什麼呢?也就是觀察色法等,它是否是真實存在的這種智慧,叫做理智,理由的理,智慧的智。所以是名,及名觀察究竟正理。我亦不許色等之生堪忍以彼正理觀察,故無應成實事之過。所以在觀察色等這種生滅的時候,它最主要觀察色等生滅的自性,或者它的真實性到底是否存在。如果這個理智所觀察的內容,被這個理智所獲得的話,這個叫做被理智所堪忍。如果真實被理智所堪忍的話,那變成有自性,有真實性,可是這部分中觀論師不主張的。

因為理智去觀察的時候,是無法獲得任何的一法。就像我們去看,「我」如果是很真實,好像是當我們在生氣的時候,會用手指自己,或我們生氣某人的時候,會用手指他人,好像是他人就在某一個地方,很獨立自主的感覺,所以會用手指頭指出來,好像可以被指出的感覺。所以這種真實的「我」,或這種真實的「他」,是否存在呢?就要用理智去觀察。如果理智去觀察他的真實性,能夠被理智所獲得的話,那就代表說我的真實性,或他的真實性是存在的,因為被理智所察到了,所堪忍。可是「我」在哪裡?這樣去尋找的時候,是找不到的。我並非在頭上,我並非在我的手上,我並非在我的腳上,我並非在我的眼睛上,所以這樣去找「我」的時候,沒有辦法被觀察我的真實性的理智所堪忍、所獲得。所以在此就說到了,沒有任何一法,能夠被理智所堪忍。而理智是什麼呢?理智最主要是觀察某法的真實性,某法的自性的觀慧,觀察的智慧,這叫做理智。

那有一派認為,不被理智所堪忍的話,就是被理智所破除了。於是宗大師在此說到了,不被理智所堪忍,和被理智所破除,這是要分開的,所以不要把它混為一談。所以有很多人說,「觀察實性正理,雖破然有生等」,而說到這種的謬論,這是亂說的。不被理智所堪忍,可是不一定代表說被理智所破除,這一定要分開。也就是理智去觀察的內涵,理智去觀察的那個對象,能夠被理智所獲得的話,這個叫做被理智所堪忍。可是理智去觀察的這個內涵,無法被理智所獲得的話,這叫做理智無法堪忍。並非是光是理智不能堪忍的話,這個叫被理智所破除,這是不同的道理。

就像我們要去尋找一個色法,這個色法又是可以被肉眼所看到,被眼識所看到的話,在這個有限的範圍裡面,如果這個色法它真實存在的話,應該要被眼識所看到的。可是不被眼識所堪忍,不被眼識所看到的話,眼識應該要看到的東西,可是沒有看到的時候,眼識可以破除這個色法。因為這個色法有的話,就應該被眼識所看到,可是眼識看不到,所以這時候,眼識就可以破除這個色法的存在了。因為如果這個色法有的話,應該被眼識所看到,可是色法沒有被眼識所看到,而來作破除。所以眼識要去尋求的東西,沒有辦法被眼識所看到,這叫做不被眼識所堪忍,這部分也是被眼識所破除的。可是並不是代表說,眼識得不到的一切,眼識無法堪忍的一切,這個叫做被眼識所破。

就像聲音,它不需要被眼識所看到,可是聲音不被眼識所看到,並不是代表說,眼識破除了聲音,不是這個意思。所以同樣的道理,理智要去觀察的內容,是瓶子、柱子的自性,它的真實性。所以去觀察它的自性和真實性的時候,自性和真實性如果有的話,應該被理智所看到,為什麼呢?因為理智就是觀察有沒有自性的智慧了。可是理智看不到,所以不被理智所堪忍,這個部分是被理智所破除,因為自性和真實性就是理智要去觀察的內容。理智要觀察的內容,不是說有沒有色法,不是的。有沒有色法,不是由理智來觀察的,理智去觀察的是,有沒有色法的自性,有沒有色法的真實性。所以理智沒有辦法獲得色法,不代表色法被理智所破除。可是很多人就會認為說,觀察色法的自性的理智,沒有辦法看到色法的自性的時候,理智破除色法自性的同時,也一起破除了色法的存在,這就錯誤了。因為色法存不存在,不是用理智去觀察。理智觀察的是什麼呢?色法的自性存不存在,這個是被理智所觀察的。如果色法的自性存在的話,應該被理智所獲得,可是理智無法獲得的緣故,所以被理智所破除。

就像好比如果有一個智慧去尋找東邊有沒有瓶子,如果有話,就應該被這個智慧來決定,如果有的話,就應該被這個智慧來看到。可是因為這個智慧,去尋找東方的瓶子,而找不到,所以就可以破除東邊有瓶了,所以不只堪忍以外,它也是破除了。可是這個智慧去破除東方有瓶的時候,並不是說破除一切的瓶子,因為一切的瓶子並非是它的觀察對象。所以同樣的道理,理智去觀察的並非是瓶子的有和沒有,色法有和沒有,不是的。是色法或者是聲法上面的自性,或者它的存在性。如果它觀察的內容,不被這個理智所堪忍的話,那就是被破除了。可是與它觀察的內容無關的情況下,被理智所不堪忍的話,這個不叫做被理智所破除,這是不同的。所以我們在此可以從宗大師的本文裡面可以看到,若彼不堪正理觀察,理所破義云何能有?所以宗大師回答到:此於不堪正理觀察與理所破誤為一事。有多人說:「觀察實性正理雖破,然有生等。」所以宗大師說到,此乃亂說,非我所許。堪不堪忍正理觀察之義,是什麼呢?謂以觀察真實之理有得無得。對於觀察的那個內涵,可以不可以被理智所獲得。

如四百論釋云:「我等歡察,唯為尋求自性故。」是於色等,尋求有無生滅等性,即於色等尋求有無自性生滅,非以彼理尋求生滅。所以這個理智,要去觀察的是生滅的自性,而不是生滅而已。故說彼理名觀實性,以彼觀察有無真實生滅等故。若以彼理觀察尋求,無有少分生等可得,名不忍觀察,非唯彼理所未能得,便名彼破。也就是要觀察的內涵,針對這個觀察的內容,沒有辦法被這個理智所獲得的話,不只是無法堪忍以外,這個也是被理智所破除的。因為什麼呢?因為自性如果是真的存在的話,被觀察自性的理智,應該去獲得才對,如果它真的是存在的話,可是無法獲得,所以就沒有辦法被理智所接受,沒有辦法被理智所堪忍,去接受的意思。所以這時候沒有辦法被理智所接受的內涵,剛好是它觀察的內涵,所以就被理智所破了,是這個意思。若是有法須由彼成,彼所未成乃名彼破。因為如果這個法是存在的話,應該由這個理智來成立。可是這個理智無法成立,無法接受的時候,代表被這個理智所破了。

色等生滅是由名言識所成立,色等雖有,非由理智所成,所以色等如果存在的話,一定被理智所安立嗎?是不需要的。所以色等的存在,或者是有和無,不是用理智來作決定,所以理智無法破除色等,故彼未得如何名破。譬如眼識雖不得聲,非眼能破。故生滅等若有自性或真實有,則須由彼正理所得,以彼正理是於色等如理觀察有無自性之生滅故。由如是理未得生等,能破自性或真實生滅,以有自性須彼所得,彼未得故。譬如若東方有瓶,其尋瓶者決定能得,若於東方尋瓶未得,彼雖能遮東方有瓶,然彼何能遮瓶是有。彼何能遮所有的瓶呢?這是沒有辦法的。

如是若有自性之生,則中觀理決定能得,若尋求時彼未得生,沒有辦法找到這個自性的時候,由彼能破自體或自性之生,然生是有如何能破?由彼能破自體或者自性而已,然沒有辦法破一切的生。(429頁)如四百論釋云:「故以正理如是觀察,若根境識無有自性,則非性成,設若彼等由自性成,則以正理正觀察時,如其安住,應極明了見有自性,然不可得故成性空。又色聲等諸世俗法,雖其是有,非觀真實或觀有無自性正理之所成立,故正理觀察不於彼轉,此大論師曾數宣說。又以正理觀察時,若以正理未能獲得,便壞彼諸世俗法者,說是對於建立世俗未獲善巧。」若觀有無自性之理能破彼等,則正理觀察於色受等諸世俗法亦極應轉。然此論師之論中,於一切種畢竟破除,故說觀察有無自性正理未得之義,即是正理破除之義者,是極漂流中觀之外。

所以許多自稱中觀論師的這些論者們,而說到了,觀察生滅的究竟性的理智,去觀察生滅在那裡的時候,沒有辦法找到生滅,所以這個理智破除了生滅,會產生這種的錯亂,這是完全並非中觀的意趣。因為理智要找的東西,並不是生滅的存在而已,而是生滅它到底是怎麼存在?它存在的性質是否有自性?所以針對觀察的內容,理智沒有辦法去接受,無法堪忍的話,那就是被理智所破除了。可是並不是代表說,一切無法被理智所接受的內涵,都是被理智所破除,在這個細微的點上,我們時常會錯亂。所以為了能夠避免這種危險,細微的這種錯誤,細微難以理解的錯誤,所以宗大師在此引經據論的明顯的詮釋。

如是根本聖智,是未能見色等生滅,豈彼是見生滅等無。所以在根本定,聖者現證空性的時候,只是「沒有看到」色法等的生滅性而已,並不是說看到了色等生滅是「沒有」的。「沒有看到」,和看到「沒有」是不同的。觀察有無自性之理,亦是未能得生滅等,所以同樣的,在觀察生滅的自性的理智來講,它也沒有辦法看到生滅,可是並非是由這個理智來決定生滅等是完全沒有的,絕對不是如此的。非是量定生滅等無,故未辨別諸不堪忍正理觀察與正理所破。所以沒有辦法被正理所堪忍,和正理所破的內涵混為一起,沒有辦法辨別的緣故,而產生上述的過患。根本聖智未見生滅與見無生滅,觀察有無自性,理智未得生滅與得無生滅,混執為一。所以根本智,現證空性的這個智慧,「沒有看到」生滅,以及看到了生滅的「沒有」,還有理智「未得生滅」,和得到了「沒有生滅」,這兩者是完全不同的。況現在人,即諸先覺亦有誤解,更何況現在的人,就是過去的人,都有這方面的混淆,故具慧者應細觀察,善辨彼等。

由是因緣我非是說,較勝義量,諸名言識勢力強大,及非是許,諸名言識破勝義量。所以比起勝義量,我並不是說名言識的力量強大,我不是這個意思。我也不是說名言識,破壞了、或者破除了勝義量,也不是這個意思,而是說,然汝若說觀察真實之正理,觀察名言色受等境,若彼未得即是彼理之所破者,也就是說如果你認為觀察真實的理智,在觀察名言的色受等的境時,沒有辦法得到名色,叫做「破除名色」的話,非但不能破除於他,返以世間共許之量破彼破者,實際上不只不能破除名色,反而會被世間共許的這個名言識給破除,否定了名色。所以《入中論》裡面說到了,(430頁)入中論云:「若世於汝無所損,應就世間而破此,汝先與此世間諍,我後當依有力者。」

也就是說,如果在世間名言識的角度裡面,色等生滅法,不被名言識給損害的話,那我們就依照名言識來破除生滅等法,所以「應就世間而破此」。「汝先與此世間諍」可是實際上並非是如此,因為名言識可以去成立、可以去證明了生滅等法是存在的。為什麼呢?無論我們再怎麼諍,我們手擺在火裡面,還是會被燒,無論我們再怎麼說勝義量去破壞火的一個自性,或者是冰的一個自性,可是手擺在火裡面就會被燒,手擺在冰庫裡面我們就會被凍,這個是非常現實,我們可以直接去看到的。所以無論我們再怎麼諍,如果在世間的名言角度沒有損害的話,那沒有關係,我會按照你的意思,我會跟你一起去破除這種生滅等世俗之法。可是我們再怎麼去破除,但是現實還是現實,火還是會有熱的作用,冰還是會有冷的作用,所以你先跟世間諍,如果諍得過的話我會幫你,可是諍不過的話,我會依賴著具有力量的世間名言,來安立諸法的存在與否,所以「我後當依有力者」。

《入中論》的解釋裡面,就針對於上述所說的偈頌文,而作了解釋了。其釋論云:「我為破除世間世俗住極艱辛,汝今當破世間世俗,設若世間於汝無損,我亦於汝當為助伴,然彼世間定能損汝。」此說「我為破除世間世俗住極艱辛」者,這什麼意思呢?於是在此宗大師作了解釋,是說為淨。此眼識等錯亂心故,及色塵等錯亂境故,這句話很難理解,我並沒有辦法完全的解釋清楚這句話,因為如同在《現觀莊嚴論》裡面也有這樣說到,當我們的識清淨的時候,跟隨的境也會一起清淨。所以同樣的,在此說到了,淨除了眼識等錯亂心,也就是識的部分,能知的部分淨除的話,所知的境也會跟隨著淨除。所以所知的境如何淨除,這淨除的意思是什麼?我們一般說看到色法的時候,會有一個自性相的看法,這個是識上所產生的一個錯亂。所以代表境上也有一個錯亂,否則的話,境上的錯亂,如何淨除?境上的錯亂跟識上的錯亂,又有什麼不同呢?這個很難懂,我是不知道,但是經典上有說,識的錯亂淨除的時候,境的錯亂也跟隨著淨除。所以宗大師在此說到了,「此眼識等錯亂心故,及色塵等錯亂境故」,也就是淨除了色塵等的這種錯亂境,策勵修道,不許彼是正理所破,是由修道所破之事。

所以錯亂的眼識,並非是正理所破,因為是正理所破的話,就是沒有了。只要任何一者被智慧所破的話,就是沒有了,沒有了才會被智慧所破。可是被修道所破的話,不一定沒有,像是煩惱,煩惱會被修道所破,可是不被正理所破,因為煩惱是存在的,所以煩惱它是量所知,有量可以知道說煩惱是存在的,所以煩惱並非正理所破,可是是被修道所破。所以同樣的道理,錯亂的也是,並非是正理所破,可是是被修道所破了。所以要破除唯修道所破,並非正理所破的這種法,想要依由正理來破的話非常的困難。因為它不是被正理所破除的,可是我們硬要用正理來破除,那是相當困難的一件事情。宗大師對《入中論》解釋裡面的第一句話,「我為破除世間世俗住極艱辛」的這句話而作了解釋了。

《入中論》解釋裡面的第二句話說到了,次言:「汝今當破世間世俗」等者,所以宗大師在此解釋到,是中觀師破彼實有依他起性。彼云:我亦以正理破汝世俗出相同過,如同中觀師破除了唯識派的依他起的一個實有性,所以同樣的,我要以正理來破除世俗上的生滅等法,因為有相同的過失。於是自方就回答說,答曰:「如我能破依他性,若汝能以正理破除世俗,我當於汝亦為助伴。如果你真的可以破除世俗所有的生滅,也就是說,你把手放在火裡面,火不會熱的話,那當然我們破除了火的熱的作用,我們破除了冰塊是冷的作用,破除了名言上所說的這一切的作用,那當然是沒問題。因為確實沒有這個作用的話,我們可以去破除的話,當然可以,我會絕對站在你那一方的。可是此說若理能破,我亦不須為破彼故,修道難行是為所欲,故顯正理非能破除諸世俗法。如果真的可以破除的話,那就不會有所謂的破除世間有多麼的困難,因為實際上它並非是正理所破的,它只是一個修道所破而已,並非是正理所破。像是錯亂的眼識等,因為錯亂眼識,它有錯亂的作用,這個作用是確實存在的。所以這種錯亂我們可以透過對治力去對治它,可是並沒有辦法透過智慧、理智來否定了它的存在,這相當的困難。所以如果能夠以理智來破除它的存在的話,那當然我們可以破,這沒有關係,可是破不了。

又說非但不能破除,若強破者反為世間共量所害。」所以不只不能破,反而會被世間所害,因為我們再怎麼想說,沒有錯亂的眼識,可是實際上眼識還是錯亂。就像我們再怎麼想說沒有煩惱的話,煩惱你不去對治它,煩惱還是存在,所以反而被世間名言識所害了。由名言識能害如是相似正理,故較彼等亦許力大。所以比起你的理智,要一直的去破除它,堅持的去破除它,反倒是還破不了,所以比起你這種羸弱的力量,我還是寧可相信世間名言識的力量較為強大。諸實事師以正理觀察,破外境等世俗法時,僅是彼理未能獲得,非彼能破。所以正理去觀察的時候,只是沒有辦法獲得這種世俗的法而已,並不是說以正理來破除。所以正理、理智未能獲得,和理智破除,是兩個不同的意思,我們一定要知道。

 又有另外一派說到了,在名言上沒有破除色法生滅等,是針對於沒有哲學思想,沒有教理的,或者是沒有宗義建立的這種,像是牧童的人而說的。所以針對這些人來講的話,色法還有生滅等是沒有破滅的。可是由觀察實性的正理,還是仍然破除生滅,還有色法等,而作了如此的回覆。於是宗大師在此說到了,極不應理。為什麼呢?因為在此我們所謂的破不破,是針對於具有宗義思想者,具有智慧的人,而來說這種觀察實性的正理,會不會去破除生滅,而來解說的。所以色法還有生滅等,會不會被破除,是針對具有這種智慧,具有這種宗義思想者的人,而來產生會不會破的疑惑,而不是說未由宗派改變心者。什麼叫「未由宗派改變心者」呢?就是沒有宗義思想者,像是牧童等人,不能破除,無所疑故。也就是未由宗派改變心的人,他不會有沒有破的這種疑惑,更何況是這是第一個原因。

第二個,如果被一種智慧,來破除了它的存在,或者是破滅了它的存在的話,那其實在名言上就不應該有這個法存在了。因為已經有一個智慧,已經有一個正理來證明了這一法的不存在了。所以宗大師在此說到了,如果被觀察實性正理的理智來破除的話,在名言上也不應該存在。因為已經有一個正理,來證明了它的不存在。所以觀察實性正理的這個理智,沒有辦法破除一切的生滅,這是月稱論師非常明顯的,而為我們宣說。所以在此宗大師在本文裡面可以看到:有說於名言中不破色等之義,是依牧童等世人不破,觀察實性正理能破,極不應理。具觀慧者,是於觀察實性正理能不能破而有疑惑,未由宗派改變心者,不能破除,無所疑故。若觀實性正理能破,須於名言而破除故。觀察實性正理,非能破一切生者,月稱論師明了宣說。

在此宗大師就引用了《四百論釋》裡面說到了(431頁)四百論釋云:「若此觀察破一切生,顯示有為皆無生者,爾時彼等不應如幻,應以石女兒等而為量度,然恐違犯無緣起過,故不順彼喻,令如幻等,不違緣起。」言此觀察者,謂觀察真實之正理。言破一切生者,謂於所破不加簡別,凡是有生,一切皆破。言石女兒等者,謂破一切生,如石女兒及兔角等,一切作用空成為無事。若如是者,恐犯斷無緣起之過,故不同彼,永離一切作用功能石女兒等之無生,當如幻等,破除實有或自性生。

上述說到了《四百論釋》的論文之後,於是宗大師在此作解釋,最主要的意思就是說到了,如果被觀察真實之正理所破的話,那在破一切生的時候,是不需要加簡別而來破除。但是如果一切生滅等法,都被觀察真實之理所破除的話,那就像破石女兒的存在一樣,來破一切生。也就如同石女兒,還有兔角等沒有一切的作用,所以作用空成為無事,也就是變成完全沒有的話,這樣的話會犯下破除緣起的這種過失。所以我們並不是這麼去破滅了生滅等的存在,而去說到了沒有生滅的作用,沒有生滅的功能等,並不是這麼說的。而是說生滅等色法,如同幻化一樣,而來破除它的實有性,還有它的自性生,是以這一種的方式來作破除的。

又四論釋云:「設若眼等非有,何故建立眼等諸根業異熟體。我等豈破此異熟體。若破眼等彼何非破。我等觀察唯為尋求自性故,我等於此破除有性諸法,非破眼等所作緣起業異熟體。彼可容有,故有所說異熟眼等。」此顯然說,以諸正理齊此破除,齊此非破,所以透過了《四百論釋》裡面的這句話,我們可以很明顯的知道,觀察實性正理的這個理智,要破除的是諸法的自性,所以「齊此破除,齊此非破」,什麼要破,什麼不該破的這個差異,這個的差別,在此非常明顯的說到。不應破除諸法的存在,可是卻破除了諸法自性的存在,所以有和自性有一定要分開,無和自性無也要分開。

如此辨別一處說已,餘未說者一切皆同,定須了知。在此已經非常明顯的說到了,所以接下來我們再去看其他的論文,當我們看到佛經裡面,或者其他的論文裡面說到,什麼有,或者什麼沒有的話,我們都應該去了解,定須了知。故自尋求時,境上有性,正理能破,非破其有。所以是破除境上的自性,但非破除境上的存在。因為觀察諸法實性的正理的理智,它最主要是觀察諸法有沒有自性,自性是否存在,而來作這一種的觀察。因為如果自性真的是存在的話,應該被這種理智給獲取才對,因為這是唯一能夠證明自性存在的正理。可是這種的正理,並沒有辦法去證明自性是存在的緣故,所以自性就會被這種的正理所破除。所以在此說到了:說諸正理唯為尋求自性為勝,故彼正理,是為尋求自性有無。說正理破,亦是破除自性之義,故當分辨彼二差別。非但不破如斯業果,說中觀師定須受許。但是對於業果等緣起的內涵,不只正理不能破除以外,而且更應該要去相信,因為是中觀師的緣故,因為性空而說到了緣起的緣故。所以即彼論後又云:「是故智者,於世間義,莫以所說順見真實正理觀察,應當受許不可思議諸業異熟,如從變化起變化理,一切世間皆當受許。」

432頁)如是自己建立二諦,若以決擇勝義之理,妨害自所建立世俗,建立二諦自內相違,豈可稱為安立二諦殊勝智者。所以自己明明講了勝義諦的同時,卻又破除了世俗諦了。如果自己安立了世俗諦的同時,又沒有辦法說到了勝義諦的話,那怎麼能夠無有相違的來安立呢?這是沒有辦法的。所以建立世俗諦的同時,能夠更相順的安立勝義諦的話,這才是真正能安立二諦殊勝的智者。若二建立無少相違,則以決擇勝義之理,破除世俗建立而成相違。明顯句論云:「汝於勝義及世俗諦,不善巧故,則於一法以理觀察,由非正理破壞其法,我善安立世俗諦故,住世間品。汝為破除一分世俗立餘道理,我以餘理而返破除,如世耆長,唯為破汝失世間法者,非破世俗。」此說唯破失壞世俗諸宗論師,不破世俗。若以觀察實性之理破壞世俗,說是不善安立二諦,故以正理破世俗色等,決定非此論師真意。

總之,非唯中觀論師,凡是自部印度諸宗,許有二諦建立者,雖可由他補特伽羅於自所立二諦建立出相違過。這什麼意思呢?也就是說,在四部裡面:有部、經部、唯識、中觀,每一部都有說到二諦的內涵。唯然中觀論師所說的二諦,下部論師會提出許多的反駁,來反駁中觀論師所建立的二諦。可是凡是有,或者已經建立了二諦的安立者,絕對不可能會說,依由自宗的勝義諦的建立,來破除、破滅自宗所建立的世俗諦,這是未曾有過的事,這是我敢斷定的。絕對不會有人,因為建立自宗所說的勝義諦,來破滅自宗所建立的世俗諦,沒有人會這麼愚蠢。雖然上下部之間,會針對二諦的內容有此諍論,可是不會因為自己的勝義諦的建立,而來說自宗的世俗諦是不存在的;或者是自宗的世俗諦建立的緣故,而說了自宗的勝義諦是不存在的,沒有人這麼說,我敢斷定。

所以在此說到了,總之,非唯中觀論師,凡是自部印度諸宗,許有二諦建立者,雖可由他補特伽羅於自所立二諦建立出相違過,然彼自於所立二諦,許勝義理破世俗義,我敢斷言定無一人。所以既然,無論是有部、經部、唯識、中觀,都沒有人因為由自己所建立的勝義諦,而來破除世俗諦的話,那為什麼我們要因由勝義諦的安立,而來破除世俗諦呢?那更不應理了。因為到目前為止,無論是有部、經部、唯識、中觀,都沒有任何一人作此謬論,那為什麼要這麼愚蠢的說到了,勝義諦的建立而去破除世俗諦,或世俗諦的建立破除勝義諦,這是根本沒有的道理。在這一個科判裡,最主要要講的就是, 觀察堪不堪忍正理思擇而為破除,然不能破。這最主要的內容作個總結的話,就是說有人認為不被理智所看到,這叫做不被理智所堪忍。不被理智所堪忍的話,就被理智所破除,所以色法等生滅,是不能被理智所看到,所以他們認為則被理智所破除。所以宗大師在此說,色法等生滅不應被理智所破除。

 


備註 :