更新日期:2010/06/01 07:59:19
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喇嘛網 日期:2010/06/01 07:58:39   編輯部 報導

菩提道次第略論(30

講述:甘丹赤巴法王 日宗仁波切    

中譯:如性法師

(三十)2010518 台北 晚上

首先在聞法之前,我們在場的每一個人,都必須要調整我們自己的動機,為了利益如同虛空般的有情,我希望能夠早日的獲得圓滿的佛果,以這樣的一顆心作為聞法的動機,來聽聞今天的大乘法。今天在這個地方所要為各位介紹的,是宗大師所造的《菩提道次第略論》,請翻到《菩提道次第略論》271頁,倒數第三行,第六度當中的第五度。

寅五、修學靜慮之理(分三)

卯一、靜慮之體性

卯二、差別

卯三、於相續中生起之理

卯一、靜慮之體性(271頁)

  心於任一善所緣境,專一安住。

卯二、差別

  由「體性」門,分為世、出世間二種;從靜慮的體性來說,可以分為世間的靜慮,以及出世間的靜慮這兩種。所謂「世間的靜慮」,是內外二道所共同擁有的靜慮,「出世間的靜慮」是只有內道,所不共擁有的靜慮,稱之為是出世間的靜慮。由「種類」門,分為止、觀及止觀雙運三種;以「功用」分於現世中能令身心安住於樂、現證功德、饒益有情之靜慮。而這三者當中,初者,於何生定,即能引生身、心輕安之靜慮。不管緣於什麼樣的境,在內心當中生起定的感受,並且進一步的能夠讓身心兩方面都得輕安的一種靜慮,我們稱之為是「於現世中能令身心安住於樂」的靜慮。第二種,現證功德的靜慮。二者,是能成辦神通、解脫、遍處、勝處等功德之靜慮,共聲聞也。第三種靜慮,饒益有情之靜慮。三者,是能成辦十一種饒益有情事之靜慮。

卯三、於相續中生起之理(272頁)

  思惟修習靜慮之勝利及不修之過患等,將於奢摩他時廣說。修學靜慮具六度之施者,也就是靜慮當中的布施,自身住於靜慮,後能安置他人於此,其餘如前。至於這個部分詳細的內容,之後會在奢摩他的時候,為各位作詳細的介紹。

寅六、修學般若之理(分三)

卯一、般若之體性

卯二、差別

卯三、於相續中生起之理

卯一、般若之體性(273頁)

  總說般若,所謂的「般若」就是智慧的意思,是於所觀察事能善擇法,也就是對於所要觀察的這件事,能夠善加思擇法義的一種心,我們稱之為是智慧。此處是說精通五種明處等慧。在這個地方最主要強調的,是精通五種明處的一種智慧。而五種的明處分別是,聲明、因明、工巧明、醫方明以及內明。前面的四明是共內外道的,而內明是內道不共的,而這樣的一種智慧,又稱為是通達世俗的一種智慧。

卯二、差別

  有通達勝義、通達世俗、通達饒益有情三種智慧。初者,由義總及現前門中,理解無我實性。第一種,所謂通達勝義的智慧,是指藉由分別支,透由了解無我的義總之後,而進一步的了解無我的內涵。所謂的無我的「義總」,就是無我在分別之上所顯現出來的影像,由於沒有辦法直接現證無我的緣故,必須要透由無我的影像,才能夠進一步的間接了解無我的內涵,所以第一種是透由義總。「現前門中」所謂的「現前」就是直接的意思,透由現前支,不需要藉由義總就能夠直接的了解無我的道理,因而了解無我可以透由這兩種,其中一種的方式來作了解。「理解無我實性」這當中的「無我」,分為補特伽羅無我跟法無我這兩種。二者,精通五種明處之慧。三者,了知成辦有情現前、後世無罪義利之理。

卯三、於相續中生起之理

  思惟生起智慧之勝利及未生之過患。這個部分,分二:一、勝利,二、過患。首先我們看到第一個部分,勝利。勝利的當中又分為五個段落,一、智慧是一切功德的根本,這一點在《般若百頌》當中曾經提到過。初者,《般若百頌》云:「慧為見不見,一切功德本,智慧它是我們心續當中所生一切功德的根本,這當中的「見」指的就是我們透由五根,能夠觀察出來的這種功德,就比方我們之前所介紹的工巧明,或者是醫方明等世間的技術。這一些功德是透由肉眼可以觀察出來的功德。「不見」所謂的不見,指的就像解脫,或者是一切種智等等的功德,這是用肉眼沒有辦法看見的。不管是能夠見到的,或者不能夠見到的這一切功德,都是以智慧作為根本,為成此二故,應當遍持慧。」所以想要成辦見與不見的一切功德,這時我們應該要遍學一切的智慧。

接下來第二個部分,菩薩不為善惡之緣所動搖,而且能善巧布施等都有賴智慧。正文當中,又諸菩薩將自身肉施諸求者,如同取自藥樹,不為我慢、怯弱等諸分別動搖,亦因智慧現證實性而成;這個部分提到的是布施,菩薩之所以會將自己的身體,布施給有需要的這些有情,並且在布施的同時,「如同取自藥樹」就有如同是從藥樹上面,取下這些枝葉,並不會有任何的疼痛感;並且在布施的當下「不為我慢、怯弱等諸分別動搖」,他在布施的同時,不會覺得我很了不起,我有作布施;也不會覺得我並沒有辦法作這樣的一種布施,而心生怯弱,並不會被我慢、怯弱等種種的分別而影響。「亦因智慧現證實性而成」而之所以菩薩在布施的當下能有這些的功德,最主要的因素是因為菩薩藉由智慧,能夠現證真實性的緣故所達成的。這是第一個部分,布施。

第二個部分,持戒。又以能觀三有、寂滅所有衰損之慧,為利他而修學戒故,戒律清淨;菩薩所持的戒,之所以能夠清淨,是因為它能夠如實的觀察「三有」也就是輪迴,「寂滅」小乘的涅槃所有衰損之慧。它能夠觀察輪迴當中以及小乘的涅槃所有的過患,由於它具有這樣的一種智慧,所以他心心念念所想的都是其他一切的有情。「為利他而修學戒故」所以他修戒,最主要的動機是來自於利他,因此他所持的戒律也是最清淨的。

第三個部分,忍辱。由慧通達忍與不忍所有勝利、過患,令心調伏,是故不為邪行、眾苦所奪;透由智慧如實的了解,忍辱所帶來的勝利以及不忍所帶來的過患,藉由這樣的一種方式來調伏內心,因此當他人對自己有所損害的同時,並不會被種種的惡行,或者是所生的痛苦而影響。

接下來,精進,由慧善知發起精進之基,即勤修彼,是故修道進展迅速;透由智慧能夠善巧的了解,要用什麼樣的方式才能夠發起精進,「即勤修彼」。「是故修道進展迅速」由於菩薩能夠生起一顆精進的心,因此在修學大乘道的時候,他的速度還會比一般的人來得快。

安住真實義之靜慮所生最勝喜樂,亦由依止正理之慧所成辦故,施等五度,若欲清淨,有賴般若。而菩薩之所以能夠安住在真實義的靜慮當中,並且在安住的當下,能夠生起最殊勝的一種喜樂,「亦由依止正理之慧」這也是因為他依止了,如實觀察境的這種智慧,才能夠到達這樣的一種境界。因此「施等五度」也就是除了般若的其他五度,如果想要清淨的修學,「有賴般若」。所以在論典當中有提到,沒有智慧的五度就有如同是盲人,這時縱使修學了布施、持戒、忍辱、精進以及靜慮的內涵,也沒有辦法獲得解脫以及一切遍智的果位。因為他們並不知道解脫以及一切遍智的果位方向為何?所以在修學前五度的同時,必須要透由慧智的雙眼,才能夠如實的了知解脫的方向,以及一切種智的方向為何?而往正確的方向前進。

接下來第三個部分,一般人覺得相違的事,對於具有智慧的人而言,無有相違。正文當中,(274頁)又二功德似有相違,由具慧故能令無違:有一些人表面上看似覺得相違的兩種功德,對於具有智慧的菩薩而言是沒有相違的。比方說,譬如菩薩作轉輪王,主宰四洲,然能不為妙欲所轉,是因具有慧臣之力;登地的菩薩,他們能夠統治四洲以上的這些國土,而成為轉輪聖王,但是他在統治這麼多國土的當下,卻又能夠不被妙欲所影響,這是因為他的身邊有智慧的大臣在旁邊輔佐他的緣故,所以有智慧就不會被外在的五欲所影響,這是第一點。

如是雖生猛厲慈心,見諸有情極為悅意,然亦不摻少分貪欲;菩薩們對於有情雖然能夠生起強烈的慈心,並且在見到每一位有情的當下,都能夠生起悅意之相。但是在此同時,他的心中並不會摻雜著少分的貪欲,這是第一點「慈」。

第二個部分,見有情苦,雖生長時、猛厲難忍大悲,然而不為悲痛所覆,無有於善法不喜之懈怠;並且更進一步的,見到輪迴中的有情受苦時,在心中雖然能夠現起非常長久,而且強烈難忍的大悲心,但是他並不會被這種悲痛的感覺所遮蔽住,「無有於善法不喜之懈怠」我們一般的人如果遇到了痛苦,內心感到不愉快的時候,這時候想要讓我們在這個當下,讓心更進一步的去行善,這是不容易的一件事。但是對於菩薩,雖然他無時無刻都看得到眾生的苦,也能夠對於眾生生起悲愍,但是他的內心並不會被這種悲痛的感覺所牽著走。因此對於當下他要行善而言,是不會有任何的懈怠產生,這是提到了悲。

又雖具有歡喜無量,然於所緣心無散動;雖然菩薩的內心,也能夠生起歡喜之心,但是他對於外在的所緣境,並不會因此而生起散亂。反觀,如果我們的內心,因為某一種的情境,而讓我們非常歡喜的話,這時候要讓我們的心,專注在一種的所緣境上,是非常困難的。又雖恆有大平等捨,然於諸眾生之義利,剎那亦不忘失,此皆由慧而成。雖然菩薩在面對有情的當下,能夠去除對有情的貪瞋,但是這並不會影響他想要更進一步的去利益有情的這顆心。所以以上所提到的,不為五欲所轉,以及慈、悲、喜、捨四無量的功德,都是來自於智慧,因此「此皆由慧而成」。為什麼這樣的功德,都能夠透由智慧來成辦呢?以慧能滅與此等力均之阻礙故。因為透由智慧,能夠滅除與「此等」,就是之前我們所說的這些功德,「力均」力量相等的這些阻礙的緣故。由於能夠去除以上所說的這些功德,力量相等的阻礙,因此以上的這些功德都是有辦法成辦的。

接下來第四個部分,二諦不相違,也是智慧所造就的。所謂的「二諦」,提到的是世俗諦,以及勝義諦。世俗諦以及勝義諦這兩種法類,之所以能夠成為不相違,這也是必須要透由智慧如實的去觀察之後,才有辦法了解的內涵。在之前我們有稍微的介紹到支那和尚,支那和尚他表面上雖然非常的重視勝義諦,但是由於他沒有辦法如實的了解勝義諦當中的內容,所以在承許勝義諦的同時,幾乎完全的否定了世俗諦的存在。而這個部分在正文當中,又如《讚應讚》云:「不棄捨法性,亦隨順世俗。」所謂的「不棄捨法性」,就是透由正理如實的觀察之後,最終發現到,諸法最究竟的本性,是有辦法透由現量直接觀察到的。因此這樣的一種境,是不需要被棄捨的,「不棄捨法性,亦隨順世俗」,雖然諸法最究竟的本性,是能夠被現量所安立的,但是在安立一切的法無自性的同時,並不需要否定世俗的生滅,以及世俗的因果,因此在此同時世俗的法,也是可以被安立的。而對於這一點,宗大師作了以下的解釋。

相執所執之境,雖微塵許亦不可得,所謂的「相執」指的就是,執著一切法都是有自性、有自相的一種執著,它所執著的境,也就是境是有自性、有自相的這一點,「雖微塵許亦不可得」但是實際上境有自相、有自性,這一點是完全找不到的。也就是諸法到最後它的本質,應該是無自性、無自相的才對。於此法性獲大定解而不棄捨;透由智慧如理的來作觀察之後會發現,諸法最終的本質確實就是如此,因此對於這樣的一種法性,是不需要棄捨的。但是在安立諸法無自性的當下,此與內、外因緣各別生果,於彼世俗由心深處所獲定解無有相違,雖然安立了法是無自性的,但是在安立的同時,這一點跟內外的因果「各別生果」,而更進一步的,對於世俗的法類,從內心深處獲得定解,實際上是不會有相違的。不僅不會有相違,且相隨順,並且這兩者,它有相輔相成的功效。

此於無慧力者雖極相違,然於具慧力者,無有相違反能相順。世俗與勝義二諦的內涵,對於不具有智慧的人來說,它是完全相違的。這當中不具有智慧的人,不要說是支那的和尚,以應成派的角度來說,自續派以下的中觀師,或者是唯識師,他們都沒有辦法同時的安立諸法無自性,並且在名言當中安立有因果的內涵。唯有中觀應成派的論師,才有辦法在無自性的狀態當中,又於名言安立因果,也就是世俗的道理。因此世俗與勝義這兩者,如果要能夠了解它是沒有相違的,就必須要透由智慧來作觀察,對於沒有智慧的人來說,要同時的安立世俗、勝諦二諦,這是很困難的一件事情。

接下來我們看到第五個部分,開遮不相違也要靠智慧。正文當中,又前論云:「開許及遮止,佛語或有定,或是無有定,然皆不相違。」「前論」也就是在《讚應讚》的這本論當中有提到這個偈頌,對於這個偈頌宗大師作了以下的解釋,上、下諸乘及顯、密中,見有眾多不同開、遮,對於上下諸乘,也就是大乘以及小乘來說,佛在小乘當中最主要說到的法類,是以自利作為出發點的小乘法;而對於大乘而言,佛最主要宣說的,是以利他為主的大乘法。所以這兩種法類,從字面上來看,它確實是相違的。「顯、密」在密教當中,密法會鼓勵修密的人,應該去受用五欲;但是在顯教的法類裡面,又提到說我們應該視輪迴當中的五欲就有如同是毒藥,應該盡可能的避免。所以從字面上的角度來說,這也是完全相違的。因而正文當中提到,「上、下諸乘及顯、密中,見有眾多不同開、遮」。

若一補特伽羅修持二者,尋求無量佛經密意,無慧力者雖覺相違,對於同一位補特伽羅來說,如果他想要同時的修學大乘、小乘,或者是顯、密圓融的教法,更進一步的尋求無量佛經密義,並且在修學的過程中,想要去了解這一切佛經當中最究竟的涵義,「無慧力者雖覺相違」這一點對於不具有智慧的人來說,他怎麼學都覺得這彼此之間是完全相違的,沒有辦法融合的。然諸智者實見無違,但是對於一位具有智慧的人而言,他知道在小乘法之所以這樣說的原因,以及在大乘法之所以要這樣作的理由,相同的顯密也是如此。因此對於具有智慧的人來說,這彼此之間是不會有任何的相違。此者亦是由慧所成。對於不具有智慧的人,他沒有辦法分辨;以及具有智慧的人,能夠如實的分辨,這之間最大的差異是因為這兩種不同的人,他們的心中具不具有智慧所造成的。

接下來我們看到第二個部分,過患等,這當中分為三個部分,第一個部分,若無智慧則布施等不能清淨。正文當中,(275頁)過患:若離智慧,布施等五及見不能清淨,如果遠離了智慧,縱使修學布施等五度,以及我們內心當中的見,都沒有辦法清淨。這一點,《攝波羅蜜多論》云:「若無智慧而求果,布施自體不成淨,如果在不具智慧的情況下,而希求殊勝的果位,「布施自體不成淨」這個時候由於希求布施的果位,而更進一步的去行布施的話,其實在不具智慧的情況下所作的布施,由於是被「相執」也就是「我執」所束縛的緣故,所以這樣的一種布施,是沒有辦法清淨的。利他而捨說施勝,佛說到如果我們要布施,我們內心應該是以「利他」作為出發點來作布施,透由這樣的一種動機所行的布施,才是最殊勝的一種布施。餘是增財之加行。」而以「自利」作為出發點的布施,只不過是增加財富的一種行為,這樣的一種行為,就有如商人在作買賣的時候,他希望從這筆買賣當中獲得利益,這是一樣的。所以以自利作為出發點的布施,只不過是希望自己在將來能夠有更多的財富,所以這樣的行為是等同於世間的商人。

又云:「不以慧光除黑暗,彼不能具清淨戒,如果沒有辦法透由智慧的明光,來去除內心當中我執的黑暗,「彼不能具清淨戒」這時候我們所持的戒,也不能夠稱為是清淨的戒律,縱使它是清淨的戒,也沒有辦法獲得殊勝的果,多無慧故諸戒等,由愚過具煩惱濁。」由於沒有智慧的緣故,所以縱使我們受了再多的戒,我們也持守了很多不同的律儀,但是由於我們內心當中愚癡的緣故,我們在持戒的當下,都會生起眾多的煩惱,而被煩惱所染污。

又云:「若倒慧過擾其心,不信解住忍功德,這當中的「倒慧」,指的就是顛倒的智慧,就是我們一般人所謂的小聰明。我們將我們的智慧用錯了地方,而生起了這種顛倒的智慧,由於顛倒的智慧所產生的過失,困擾著我們的內心,「不信解住忍功德」由於我們不具有智慧的緣故,我們沒有辦法對於修學忍辱的功德生起信念。不喜分別善惡理,我們也沒有辦法去分辨善跟惡的種種道理,猶如無功德王名。」這就猶如同是一個沒有功德的人,他在登上了王位之後,一開始由於他是國王,所以他是有名的。但是由於他自己本身沒有功德的緣故,所以他是一位有名無德的人。由於不具有功德的緣故,在之後不久大家都知道,這個人其實是沒有功德的,自然也就不會信他了。所以不具有智慧的人也是如此,一開始表面上看起來看似有功德,但實際上久而久之我們就知道這個人是不可靠的。

又云:「於諸智者讚殊勝,較彼深細更無餘,智者之所以會被大家所讚歎,會被大家所恭敬,「較彼深細更無餘」這當中的「彼」,指的是證得無我的智慧。由於智者的心續當中,擁有證得無我的智慧,所以這一點是值得其他的人來讚歎、來恭敬的。「較彼深細更無餘」並且沒有其他的功德,比證得無我的智慧更深細、更殊勝的。欲過不障正意道,無具慧者不能往。」如果具有智慧,貪欲等種種的過失,就沒有辦法障礙佛陀所傳的「正意」之「道」,也就是能夠讓我們的心,非常正直安住的一種道,「無具慧者不能往」但是佛陀所傳下來的這條殊勝之道,對於沒有智慧的人來說,他是不知道該如何前往。

又云:「若心不能勤修慧,彼者之見不能淨。」此中「王名」,在之前我們有提到,「猶如無功德王名」這當中的王名,這句話指的是什麼意思呢?猶如無有功德之王,雖能聞名一時,然即退失。(校稿中)

接下來第二個部分分三:一、生起智慧的因,這個地方又分三,第一、智慧的因,也就是聽聞非常重要。正文當中,(276頁)是故須生智慧,其因亦於隨己心力聽聞清淨經論,既然智慧非常的重要,我們就必須要在內心當中,想辦法生起智慧,而生起智慧的因,是在於我們必須要盡心盡力的去聽聞清淨的經論,才有辦法生起智慧。

這一點《攝波羅蜜多論》云:「寡聞盲人不知修,彼無多聞何所思,沒有聽聞的人,就猶如同是盲人,就如同盲人不知道路的方向為何?寡聞的人也不知道該如何的來作修行?在還沒有修之前,我們必須要對於所修的法義,更進一步的作了解;在還末了解之前,我們必須要作聽聞,「彼無多聞何所思」如果沒有聽聞哪來的思惟?如果沒有思惟哪來的修行?故應勤聞從彼因,正思而修生廣慧。」因此我們應該勤於聽聞,以此作為正因,而更進一步的,去思惟所聽聞到的法類來進一步的修行。這是第一個部分,聽聞的因,也就是智慧的因,也是非常重要的。

第二個部分,斷除二障的智慧,也有賴於聽聞。至尊慈氏亦云:「凡分別三輪,許為所知障;如果我們對於境產生了更進一步的執著,而認為境是有自性、有自相的,這時候這樣的執著,我們稱之為是「所知障」。所謂的「所知障」指的就是一位補特伽羅,在獲得一切遍智之前,最主要的一種障礙,我們稱之為是所知障。慳等諸分別,內心當中的慳吝等種種的分別煩惱,許為煩惱障。所謂的「煩惱障」,是獲得解脫前最主要的障礙,稱之為是煩惱障。除慧無餘法,能斷此二障,除了智慧之外,沒有其餘的方法能夠斷除所知障以及煩惱障。聞為勝慧本,故聞最為勝。」而要生起智慧,它的根本是在於聽聞,沒有聽聞就沒有辦法生起智慧,因此聽聞是相當殊勝的。

《集學論》中亦云:「應忍求多聞,次當住林藪,勤修平等住。」我們在學法的時候,如果遇到了逆緣,這時候我們要學著安忍,並且在安忍的同時,多多的去聽聞正法。「次當住林藪」等我們了解了法義之後,這時候我們就應該到人煙稀少的地方去,「勤修平等住」而將之前我們所聽聞到、所了解到的法義,在此時來作觀修以及來作練習。

 

接下來下一個部分,第三個部分,修學口訣後的成效,先覺亦云:「昔所聞法全現於心,並須數數思惟、理解、觀察;對於之前所聽聞的法類,我們要想辦法讓他在心中現起,並且更進一步的去作思惟、理解以及觀察。若忘其法,專學持心,則無心要。有一些人聽聞相當多的法類,但是聽聞之後,絕大部分的內容都忘記了,或者是他沒有更進一步的去思惟,「若忘其法,專學持心」而等到他覺得該修行的時間到了,這時候他之前所聽聞的法,對於他的修行來說,完全呈現不出任何的功效,所以這時候他也只能夠持咒,讓自己的心專注而修學襌定。「則無心要」這麼作其實對於修學正法來說,它沒有任何的幫助。故善修者,善宣說法;中等修者,則為中等宣說。如果一位善於修行的人,由於在還未修行之前,他必須要先如實的了解所要修持的法為何?而在還未了解之前,必須要作聽聞的緣故,「故善修者,善宣說法」所以一位好的修行人,照道理來說他應該懂的法,要比別人更多才對,因此「善宣說法」。中等修者,一位中等的修行人,則為中等宣說。他所能夠說的法,較於善於修行的人而言,又沒有這麼的多了,因而提到「中等修者,則為中等宣說」。

能修幾許之法,其所知法亦增爾許。如果我們能修越多的法類,就表示說在我們心中所了解的法類是越多的。若由如是思已,定解堅固,則諸惡友雖說:『善、惡一切意樂皆是分別,故為所斷。』如果我們能夠如實的了知正法的內涵,並且對於正法的內涵,心生堅固的定解,這時候我們周遭的人,雖然有人告訴我們,「善、惡一切意樂皆是分別」不管是善念或者是惡念,一切的意樂,一切的想法,都是分別心;它不僅是分別心,它也是相執,它也是我執,「故為所斷」所以這一切的念頭,都是必須要斷除的。所以在修的當下,我們應該想辦法讓內心中沒有任何的想法。自知法中無如是語,如果你對於正法的內涵,能夠生起堅固的定解,當你周遭的人有人用這樣的一種方式跟你說的話,你就知道其實在正法當中並不是這樣的意思。也就是在正法當中,並沒有這樣說。諸善知識亦不如是承許,而教導我的善知識,他們也不是這樣承許的,便能不隨彼說而轉;所以縱使旁邊有再多的人,跟你灌疏錯誤的觀念,你也不會隨著聞雞起舞。

若無此解,有信無慧,見哭則哭、見笑則笑,隨他所說覺為真實,猶如流水隨引而趣。」如果我們對於正法的內容我們不了解,「有信無慧」雖然我們對於正法能夠生起信念,但是如果沒有智慧的話,「見哭則哭、見笑則笑」別人作什麼樣的動作,我們就跟著作什麼樣的動作,看到別人哭,也不知道人家哭什麼?我們就在旁邊跟著哭。看到別人笑,我們也不知道人家為什麼笑,就在旁邊跟著笑。所以有一些人在學法的時候,他就整天看別人在作什麼事情,他就跟著作,「隨他所說覺為真實」這時候他也沒有智慧來分別什麼是真?什麼是假?什麼是該作的?什麼是不該作的?他自己都不清楚。「隨他所說」隨他所說都是對的,所以別人怎麼作,他就怎麼作,「猶如流水隨引而趣」這就猶如同在流水上漂浮的樹葉,水是往什麼的方向去,上面的樹葉就往什麼方向去前進,這個是第三個部分。接下來最後一段,修般若時,具六波羅蜜而行者,自身住於般若,後能安置他人於此,是般若之布施,餘者如前。

 

丑二、修學四攝令他相續成熟之理(277頁)

  接下來第二個部分,「修學四攝令他相續成熟之理」這個科判的內容分三:一、四攝的體性,二、安立四攝的原因,三、因為要攝受徒眾所以需要四攝。首先看到第一個部分,四攝的體性,「布施」:如前說六度時所說。「愛語」:於所化機開示六度。在觀察對方之後,隨順著對方的根器,開示適合他人聽聞的教法,因而提到於所化機,也就是我們所要指導的對象,或者是我們所要開示的對象,對他開示正法。「利行」:如所示義,令所化機如實起行,或令正受。就如同我們所教導對方的內容,「令所化機如實起行」而更進一步的讓他人如實的對於我們所教導的內容付諸於實踐,「或令正受」或者更進一步的去持守戒律。「同事」:教他所修何事,自住於彼與他共學。如果我們想要教導別人,這時候對於我們所教導他人的這件事情,「自住於彼與他共學」我們也必須要能夠如實的去實踐,才能夠跟他人共同來學習這樣的一種法類。如《經莊嚴論》云:「施同示令學,這當中的「施同」指的就是布施的內涵,與之前六度時所說的內涵是相同的,「示」指的是透由觀察之後,我們要能夠對於他人宣說適當的正法,「令學」更進一步的讓他付諸於行動。自亦隨順轉,不只是希望他人能夠如實的修學,我們自己本身也要如法的行持,即許為愛語,利行及同事。」這是第一個部分,四攝的體性。

 

第二個部分,安立四者的原因,何故定為四攝?攝受徒衆令修善行,初須令彼歡喜,如果我們要攝受他人,一開始我們必須要讓他人感到歡喜,此亦有賴布施財物,饒益其身。因此一開始,我們必須要透由布施的方式來饒益他人,既歡喜已,令修道時,先須令彼知如何行,如果對方對我們感到歡喜,這時候我們希望他人能夠修道的話,我們必須要告訴對方該如何的來修行。此由愛語宣說正法,透由善巧的語言,而來對對方宣說正法的內涵。除其無知,斷其疑惑,透由宣說正法,能夠去除對方心中的無知,解決他人的疑惑,令其受持無倒法義。這時候對方就知道真正的法義是為何?

如是知已,由其利行令修善行。當對方知道之後,我們更進一步的希望他能夠實踐正法的內涵,若自不修,而為他說應行、應止,如果我們自己本身不修,只是對對方說,你對該這樣作,你不應該這樣作的話,彼者反作難云,這時候對方反而會反駁我們說:「若汝未修何故教他?如果你自己都沒有付諸於行動去修行的話,你憑什麼來教導對方?汝今尚須為他所教!」你今天還必須要被別人教導才對。即不受教;所以這時候,縱使我們希望他人能夠付諸於行動,但是對方是不受教的。若是自所修者,彼即念云:如果我們自己付諸於行動,去實踐的話,這時候對方就會想到:「教我所修之善,彼自亦修,故若修此,於我定生利益、安樂。」而作新修;已修者亦堅固不退,故須同事。佛說此為成辦一切所化義利之妙方便,所以佛說這一點,也就是透由四攝來利益眾生的方式,是成辦一切所化機,一切義利的最勝妙方面,故諸攝徒眾者,應須依此,因此如果你想要攝受其他的人,他就需要依照著四攝的方式來作行動。如云:「諸攝徒眾者,應正依此理,能成一切利,讚為妙方便。」

 

接下來最後一段,總結,(278頁)於入定、出定時,如何修習彼等之理,如阿底峽尊者云:「六波羅蜜等,菩薩廣大行,由出入瑜伽,堅修資糧道。」對於這個偈頌,宗大師作了以下的解釋,初學菩薩受持菩薩律儀,住資糧道,對於剛開始發起菩提心的菩薩,在接受了菩薩律儀之後,安住在資糧道中,出定、入定皆不超出六度,不管是在座上的入定,或者是座間的出定,他所依循的都是依循著六度的法類而來修行。故六度中,有些是於入定時修;有些是於出定時修。因此在六度的這些法類當中,有一些法是在入定時需要作去觀修的,有一些法是在出定時必須去修學的,靜慮體性之奢摩他、慧度體性之毗婆舍那一分,是於入定時修;靜慮體性的奢摩他的一分,也就是一部分,以及慧度體性的毗婆舍那的一部分,是必須在入定的時候來作修習的。前三度及靜慮、般若一分,是於出定時修;布施、持戒、忍辱以及靜慮、般若一分,是在出定的時候必須要去作修習的。精進則於出、入定時皆可;而六度當中的精進,是在出定或者是入定當中都可以修學的法類。忍中一分,而這當中的特例,在之前雖然有以總相的方式來說到前三度是必須在出定時修的,但是這當中特別是「忍中一分」比方說──些許定思深法,亦於定時中修。這當中的「定思深法」指的就是空正見的這種法類,空正見的這種法類,也可以在定中來作修習。

阿底峽尊者云:「於出定時中,遍觀一切法,修幻等八喻,能淨後分別,應主修方便,於入定中時,應恆常串習,止觀分平等。」如是稀有難行之行,未修心者聞時憂惱;以上我們所介紹的這些菩薩行,其實有很多的內涵,對於一開始的初學者而言,他光聽到菩薩必須要行難行的菩薩行,內心光聽聞就會感到煩惱。諸菩薩眾於初亦不能行,但是實際上這些菩薩在一開始發心的時候,他也沒有辦法馬上的去行廣大菩薩行,甚至在還沒有成為菩薩之前,這些菩薩他們所處的地位,跟我們現今所處的狀態,是一模一樣的;但是透由不斷的串習,不斷的練習之後,在發心生起了菩提心之後,能夠更進一步的,一步一步的去修習菩薩行。

但是對於初學者來說,雖然我們知道要到達這樣的一種境界,是非常困難的,但是我們至少應該以這一點作為我們的目標,而往這個方向去前進。就比方說對一個剛識字的小學生來說,大學的課程對他而言是非常的困難,甚至他是完全沒有辦法理解的。相同的對於菩薩所應行的廣大菩薩行,對於我們初學者而言,這也是相當困難的,但是至少我們應當把它當成是我們最終的目標。然了知已,下至願境亦作串習,這些菩薩們,在一開始的時候,也不見得能夠馬上去行廣大的菩薩行,但是當他了知行菩薩行的眾多勝利之後,「下至願境亦作串習」縱使當下他作不到,但是他也願意不斷的去發願,以這樣的一種方式來作串習,其後不待勵力便能任運而轉,透由不斷的串習之後,之後他不需要花很大的心力,就能夠任運的做他想做的菩薩行,是故串習最為重要。因此在這當中我們知道,我們現今之所以沒有辦法做到,也不願意跨出當下的這一步,是因為我們沒有如實的去串習的緣故,所以串習的這一點是相當重要的。不僅是串習,在串習的同時,我們也應該好好的發願,並且在發願的當下,淨罪集資,甚至在平時空暇的時候,我們有機會也應該都要多多的閱讀無垢的經論來充實自己。若見現前不能實行,又於彼等棄捨串習修心,是極延滯清淨之道。如果我們發現自己在當下,並沒有辦法作,而你又放棄了可以串習,可以練習的機會的話,「是極延滯清淨之道」對於我們的心續當中,想要生起這種清淨的道次,這樣的一種作法,它反而會讓我們在短時間之內完全的沒有辦法生起道證的功德。

這一點,《無邊功德讚》云:「雖聽聞正法,世人反生怖,世間的人一開始在聽聞正法的時候,他的內心會感到害怕、感到恐懼,因為他覺得藉由我的能力,怎麼可能來做這些事情?怎麼能夠作這樣的修行?但是實際上,尊亦於此法,久未能實行。一開始的導師釋迦世尊,他跟我們的狀況是一模一樣的,他在一開始也不見得馬上就如實的修學佛法的道理,然尊修其行,時至任運轉,但是透由世尊他不放棄,並且不斷的去串習的緣故,在某一個時間點,確實他的心續中就能夠非常任運、非常自然的生起種種的教證功德,是故諸功德,不修難增長。」所以從這當中我們就知道說,種種的道證功德,如果你不去作練習,不去作串習的話,所有的功德都很難在我們的心中生起。故受持菩薩律儀者,無法不學諸行,所以對於一位受菩薩律的人來說,沒有任何的方法,可以不學諸行又能夠達到果位的。未由儀軌受行心者,亦應勵力修欲學心。若於諸行歡喜增長而受律儀,則極堅固,故應勤修。

    上士道次第中,淨修願心及總學菩薩行之道次說訖。

 

子二、特學後二度之理

接下來請看到《菩薩道次第略論》止的這一本,第二個部分「特學後二度之理」這個科判當中的內容分二:一、連接上下文,二、正文。首先第一個部分,連接上下文,此即修習止觀之理,所謂的靜慮以及般若,這兩度的內涵,就是提到了修習止觀之理,為什麼呢?此二依次為靜慮及般若波羅蜜多所攝故。因為這兩者的內涵,跟靜慮、般若波羅蜜多的內涵,是相同的,所以它是涵攝在這當中的。第二個部分,正文:

此中分六

丑一、修止觀之勝利

丑二、顯示此二能攝一切妙三摩地

以三摩地的種類來作分類的話,三摩地可以分成百千種,但是眾多的三摩地都能夠涵攝在止觀這兩者當中,因而提到「顯示此二能攝一切妙三摩地」。

丑三、止與觀之體性

丑四、須止觀雙修之原因 

丑五、次第決定之理

也就是止跟觀這兩者,一開始要先修什麼?之後再修什麼?

丑六、各別修學之理

丑一、修止觀之勝利

首先看到第一個部分「修止觀之勝利」這個部分當中的內容分五:一、說明大小乘一切功德,皆是止觀之果。正文當中,大小二乘、世出世間一切功德,皆是止觀之果,此為《解深密經》所說。不管是大乘的功德,小乘的功德,世出世間一切功德,這當中的世、出世間指的是,世間的功德粗靜行相,出世間的功德證得無我的智慧。這一切的功德皆是止觀之果,也就是大小二乘也好,世出世間的一切功德也好,都是止跟觀的果,這一點在《解深密經》當中有曾經提到過。這是第一個部分。

第二個部分,陳述疑問。對於這樣的敘述,有人提出了這樣的質疑,若作是念:「止觀豈非已得修所成者相續之功德耶?彼等一切功德皆是止觀之果,有何道理?」提到了功德,功德簡單的來分,可以分為三種,第一種聞所成的功德,第二種思所成的功德,第三種修所成的功德。所謂「聞所成」的功德,故名思議就是透由聽聞,而能夠成辦的功德。「思所成」的功德是進一步的,透由思惟所形成的功德。「修所成」的功德是藉由聞思作為基礎之後,更進一步的如實的修習,所成的一種功德。而這當中止觀的功德是屬於「修所成」的功德。如果止觀的功德是屬於修所成的功德,那之前為什麼會提到,大小二乘,世出世間的一切功德,都是止觀的果呢?難道說大小二乘,世出世間一切的功德當中,沒有包含聞所成的功德,跟思所成的功德嗎?如果有包含的話,聞所成跟思所成的功德,怎麼能夠說成是止觀的果呢?所以這時候就有人提出了合理的質疑。提到說,「止觀豈非已得修所成者相續之功德耶」?難道說止觀它並不是得到了修所成功德的,這種人他心續當中的功德嗎?「彼等一切功德皆是止觀之果,有何道理?」這當中的「彼等」指的就是之前所謂「大小二乘、世出世間一切功德,皆是止觀之果,有何道理?」這一點怎麼會是正確的呢?

第三回答疑問。正文當中。真實止觀,如下將說,實是已得修所成者相續之功德故,大、小二乘一切功德雖非皆是彼二之果,在正文當中就有提到,確實是沒有錯的,真實的止觀就如同下文會提到的,「實是已得修所成者相續之功德故」實際上它確實是已經獲得了修所成的這些行者,他們心中的功德。所以「大、小二乘一切功德雖非皆是彼二之果」以這樣的一種角度來作解釋的話,大小二乘的一切功德,確實不見得就是真實止觀的果。既然不是如此

,為什麼在《解深密經》當中要以這樣的方式來作介紹呢?然於善所緣境一心專注以上之三摩地,悉皆攝入奢摩他品;之所以要這麼說的原因,是因為不管是聞所成、思所成、修所成的一切功德,都必須讓我們的心專注在某一種的善所緣境之上,「一心專注以上之三摩地」當我們的心專注在某一種的善所緣境之上,這以上的三摩地悉皆攝入奢摩他品,也就是這一切的三摩地,都能夠統攝在奢摩他的類別當中,它不見得是真實的奢摩他,但是他能夠被真實的奢摩他所涵蓋。

分辨如所有或盡所有義之善智慧,則全攝入毗婆舍那品故,相同的,如果你在內心想要生起功德,你必須要如實的分辨「如所有」也就是勝義諦的法類,跟「盡所有」也就是世俗諦其中一者的法類,而在內心生起善的智慧。所以任何一種的善智慧,它都能夠統攝在毗婆舍那的類別的緣故。由思此義,也就是以此作為它的內涵,而說「三乘一切功德皆是止觀之果」,故不相違。所以以這個內涵作為基礎,而在《解深密經》當中有提到「三乘一切功德皆是止觀之果」這當中的止觀,包含了真實的止觀,以及隨順的止觀。所以一切的功德,不見得是真實止觀的果沒有錯,但是他一定是真實的止觀,或者是隨順的止觀,這兩者當中其一的果,因此不會產生相違的。

我們今天的課就上到這個地方。(校稿中)

 


備註 :