更新日期:2010/06/01 08:12:55
學習次第 : 進階

喇嘛網 日期:2010/06/01 08:12:14   編輯部 報導

菩提道次第略論(35) 

講述:甘丹赤巴法王 日宗仁波切    

中譯:如性法師

(三十五)2010525 台北 晚上

首先在還未聞法之前,我們在場的每一個人,都必須要先調整我們自己聞法的動機,為了利益如虛空般的一切有情,我希望能夠早日獲得圓滿的佛果,以這樣的一顆心來聽聞今天的大乘法。今天在這個地方所要為各位介紹的,是宗喀巴大師所造的《菩提道次第略論》,請翻到《菩提道次第略論》中冊,第34頁。

我們今天看到的是倒數第一行,第四個部分,觀察自心是否流散餘處,是修正知的關鍵。在上一段有提到,修正念法是生起正知的重要因素,而更進一步的提到持續的觀察自心是否散亂其他的所緣境,這也是修正知的一個關鍵所在。正文當中:其另一因,即心緣佛像等所取之相,或緣感受唯明、唯知等能取之相,在修三摩地的同時,不管我們的心是緣著外在的所取之相,也就是外在的境界來修奢摩他;或者是緣著內心的感覺,也就是內在的心來修奢摩他。次如前說於修念中,持續觀察自心是否流散餘處,攝持其心,此是修正知之最關鍵處。不管我們的所緣是緣著外在的境,或者是緣著內在的心,這時候透由正念的力量,讓我們的心,完全的安住在所緣境之上;並且在正念的力量還未退失之前,「持續觀察自心是否流散餘處」,以這樣的一種方式來攝持我們的內心,「此是修正知之最關鍵處」這樣的一種修學方式,是修學正知法最主要的內涵。如是又如《入行論》云:「應數數觀察,身心諸現狀,僅此簡言之,即護正知義。」所以這一段當中最主要的內涵是提到,一開始我們針對某一個所緣境,透由正念的力量,讓我們心完全的安住而不散亂。並且在安住之後,透由正知的力量去觀察我們的心,是否有被沉沒或者是掉舉所影響,所以這兩者是應該互相配合的。

接下來第五個部分,要善加分辨正知與正念的修法。正文當中,是故由此能生正知,察覺將生之沉掉;由修正念之法,能遮散已所生之忘念故,須善分辨。正知跟正念這兩種心所的作用是不同的,正知最主要是要讓我們去觀察,我們的心在對境的當下,是否被其他的煩惱,不管是沉沒或者是掉舉,是否有被他有影響;而正念最主要是想辦法,讓我們的心不要散於其他的所緣境,所以這兩顆心它並不是相同的內涵,也就是它的作用是不同的。所以這個時候,我們應該是讓心安住在境界的同時,透由心的一分,來觀察我們的內心,當下的狀況是處在一種什麼樣的現狀?所以在觀察的時候,我們的心必須要能夠安住在境上,而這一點必須透由正念的力量,才能夠攝持我們的心安住在某一種的所緣境。如果沒有正念的力量,我們的心完全的忘失所緣的話,這時想要透由心的力量,來觀察我們的心是否被沉沒或者是掉舉所影響,這是很困難的。所以在正念還未退失之前,我們必須要透由心的一部分,來觀察我們的心,現在是處在一種什麼樣的狀況?而最好的一種正知,是在沉沒以及掉舉即要生起的時候,就已經察覺到,我的心有可能會被這兩種的「心所」影響的緣故,而這時候透由某種的方式來作對治,這樣的一種正知,是最有力的一種正知。

酉二、知已為斷彼故,修不勤斷之對治(35頁) 

    這個科判當中最主要提到的是,當我們透由正知,發現我們的心,被沉沒或者是掉舉所影響的當下,如果置之不理,這時候沒有想盡辨法透由某種的對治,將沉沒或者是掉舉滅除的話,應該以什麼樣的方式,對於這一點加以對治?所以在之前我們有提到,透由八行來斷除五種的過失。而前面我們介紹到的第一種過失,懈怠;第二種的過失,忘失教授;第三種的過失,沉沒以及掉舉;第四種的過失,就是我們現今所要介紹的,當沉沒以及掉舉生起時,不加以對治,這是第四種的過失。而八行當中,前面的四行是對治懈怠;而之後的正念是對治忘失教授;正知是對治沉沒以及掉舉。接下來的第四個部分提到的是作行,也就是更進一步的想辦法透由某種的對治,來對治我們之前所說的這種過失。

這個科判當中最主要的內容可以分成兩個部分:第一個部分,要修作行之思為對治。正文當中,若能如前所說,善修正念、正知之法,則能生起具力正念;如果能夠按照之前所介紹的方式,善加的修學正念、正知的方法,則能生起具力的正念,細分沉掉亦皆能以正知察覺,故無不知沉掉生起之過。所以在具有正念以及正知的情況下,就不會產生「不了解自心當中是否有生起沉掉」的這種過失。然彼二者生已,倘若不起功用隨即斷除,但是如果我們已經發現了,內心當中已經生起了沉沒或者是掉舉,但是不加以對治並且加以斷除的話,忍受不起功用或不作行,你當下放任不管,不想辦法加以對治,是修三摩地之大過。這時候反而會成為三摩地的一種過失。故對治此,應修作行、功用之思。所以要對治這一點,我們在這個地方,要特別的修學作行,也就是加以對治,或稱之為是功用的一種思心所。

第二個部分,正文,

        此中有二:

戌一、明辨其思,滅除沉掉之理

戌二、明辨何為生起沉掉之因

戌一、明辨其思,滅除沉掉之理(36頁)

    首先我們看到第一個部分「明辨其思,滅除沉掉之理」,這個科判當中的內容分二:一、介紹思,二、滅除沉掉之理。首先我們看到正文當中,如《集論》云:「何者為思?令心造作之意業,於善、不善、無記令心趣入為業。」這個地方我們必須要先強調,什麼樣的心所稱之為是思心所,「令心造作之意業」什麼樣的心所,它符合這樣的條件呢?「於善、不善、無記令心趣入為業」,對於善法,或者是不是善法,或者是無記的法,「讓心」就是役使我們的心,或者是控制我們的心,讓我們的心趣入這三種境當中的其中一種境,這就是思心所的功用。

對於這一段文宗大師作了以下的解釋。此中之義,如磁之力令鐵無有自主而動;就比方說一塊磁鐵,它如果放在鐵釘,或者是鐵沙的旁邊,這時候它附近的鐵,在不自主的情況下,會往磁鐵的方向前進,如是役使其心於善、不善、無記三者任一而轉之心所為思。我們內心當中思心所,它的功用就是役使我們的心,也就是控制我們的心,讓我們的心對於善法,或者是不善法,或者是無記法,這三種法類當中任何一種產生變化,這樣的一種心所,我們稱之為是思心所。而在這個部分,我們特別要強調的是什麼樣的思心所呢?此中是說生沉掉任一時,令心造作斷彼之思。這個地方最主要強調的思心所是提到了,當我們透由正知,發現我們的內心中生起了沉沒,或者是掉舉其中一者時,「令心造作斷彼之思」這時候既然已經發現了,就要更進一步的,透由思心所控制我們的心,讓我們的心想辦法藉由某一種的對治,來滅除沉沒或者是掉舉,因而提到「令心造作斷彼之思」。

接下來第二個部分,滅除沉掉之理。這個部分的內容分二:一、滅除沉沒之理。這當中的內容分四:一、作意可喜之事及光明相而破沉沒。所謂的沉沒,是我們的心在對境的同時,我們的心呈現出非常低沉的這種現象。這時候我們必須在內心當中,作意我們所喜歡的對境,而提昇我們內心的這種心力;或者是藉由觀想光明相,來破除我們內心當中的沉沒。正文當中,若爾,滅除沉掉之理為何?心沉沒者,是心過於內攝而失執持所緣之力,當我們的心沉沒的時候,就代表此時我們的心過於內攝,也就是過度的收攝,而讓我們的心失去了執持所緣境的這種力量,故應作意可喜之事,如觀佛像,這時候我們可以思惟佛的身語意的功德,而讓我們的心,能夠完全的提起來。令心向外流散,然非能引煩惱之歡喜也;這當中所謂的令心歡喜,或者是提起心力,並不是指藉由這樣的一種思惟方式,而讓內心中生起各種的煩惱,並不是。或可作意日光等光明相。

沉沒除已,便應隨即緊持所緣而修,此為《修次初篇》所說。而藉由這樣的一種觀修方式,如果能夠去除內心當中的沉沒,下一刻就應該馬上的,再讓我們的心能夠完全的專注在所緣境上,來作之前的觀修,「此為《修次初篇》所說」。此不應修所厭惡之所緣境,如果發現內心當中被沉沒所影響的話,這時候我們不應該特別的去思惟所厭惡之所緣。比方說無常或者是輪迴的苦等,這樣的一種所緣是我們內心所厭惡的一種所緣。為什麼在沉沒生起時,我們不應該思惟這一方面的所緣呢?厭惡是心向內攝之因故,因為透由思惟厭惡的對境,反而會使我們的心更向內攝。又以觀慧廣泛思擇所欲思境,亦能滅除沉沒,或者是透由善觀察慧,廣泛的去思擇,也就是觀察我們所喜愛的對境,藉由這樣的一種方式,也能夠滅除沉沒。《攝波羅密多論》中云:「由勤修觀力,令退沒高昂。」藉由其餘修學觀,也就是善觀察慧,觀察境界的這種力量、這種方式,而讓我們之前退沒的心,能夠呈現出高昂的這種現象。這是第一個部分。

第二個部分,令心高昂等,破除沉沒。正文當中,沉沒或退沒者,執持所緣之力減弱,是名沉沒;過於內攝,則名退沒。故令其心高昂、增廣所緣,便能滅除,不管是內心當中生起退沒,或者是沉沒,這時候我們的心,是暫時呈現出低沉的這種現象,所以我們應該想辦法讓我們的心能夠高昂,也就是提起我們的心力。這時候我們可以暫緩止住修,也就是暫緩之前的止修,而以觀修的方式,讓我們的心力能夠提昇。「增廣所緣」所謂的增廣所緣,就是面對我們當下所修的所緣境,我們可以更進一步的去思惟,境它的功德,或者是它的特質,「便能滅除」。

《中觀心論》云:「修廣大所緣,令退沒寬闊。」又云:「觀精進勝利,令退沒高昂。」能滅沉沒之對治中最重要者,是由思惟三寶、菩提心之勝利、獲得暇身義大等諸功德而令內心喜悅,滅除沉沒的諸多對治當中,最重要的一種對治,是藉由思惟三寶,或者是菩提心的勝利,以及獲得暇身義大等等的功德,而讓內心當中產生喜悅。就比方說有一些人碰到了逆境,他會覺得我的心情不愉快,所以他心心念念所想的,都是往負面的方向去作思惟。這時候由於他的心非常低沉,所以應該思惟的是,我當下已經獲得了暇滿的人身;並且在獲得人身的同時,也能夠值遇圓滿的佛法,這是其他的人所沒有辦法擁有的殊勝因緣,所以我應該好好把握當下的機會來修學正法。藉由正面的思考方式,而讓自己的心力能夠想辦法提昇,這一點,如於睡者臉上澆冷水時頓能令其清醒;此者有賴於功德品以觀察修令心生起感受。而要產生這樣的一種特點,也就是藉由思惟某一些法類的勝利,而讓心力能夠有辦法提昇,這是有賴於我們對於法類當中的功德品,藉由觀修的方式,而讓內心當中生起某一種的感受,才能夠生起我們之前所說的這樣的一種特徵。

接下來第三個部分,若心呈現出昏暗,不能清楚顯現對境,應修光明想及淨妙所緣。正文當中,(37頁)沉沒所依之因:昏沉、睡眠及能引生此二之心黑暗相。生起沉沒最主要的因,提到的是昏沉或者是睡眠,或者是能引生昏沉、睡眠的心黑暗相。若修光明而作對治,則不依於彼等而生沉沒;生已亦能滅除。在此時如果我們能夠觀修光明而加以對治的話,這時候會不會因此而在內心當中生起沉沒;縱使之前已經生起,也能夠藉由這樣的方式而加以滅除。《聲聞地》云:起身步行;於意中執光明之相,這包括了太陽,或者是月亮等光明的影像,數數串習;隨念佛、法、僧三寶、戒律、布施、天人六者任一;或思其餘淨妙所緣,或者是除此之外,其他會讓我們的心感到歡喜的所緣境,令心高昂;或讀誦開示昏沉、睡眠過患之經論;或望遠方及月、星等;或以冷水洗面。藉由以上我們所說的這些方式,都能夠滅除我們內心當中的沉沒。

第四個部分,對治粗細沉沒的差別,正文當中,又若沉沒輕微或僅少起,則應緊攝其心而修;如果透由正知我們發現,內心當中生起了沉沒,但是沉沒它的力量是很輕微,或者它是偶而才會生起的話,則應攝持其心而修。這時候並不需要暫緩我們當下所修三摩地的這樣的一種行為,我們只要讓我們的心,能夠稍稍的收攝,這時就能夠去除我們內心當中的沉沒。所以提到「又若沉沒輕微或僅少起,則應緊攝其心而修」;倘若沉沒厚重或數生起,則應暫緩所修,如果發現內心當中的沉沒,它非常的厚重,甚至它不斷的生起,這時我們應該暫緩當下我們修三摩地的這個動作。如其所應修諸對治,找一個最適當的方式,來修學沉沒的對治,待沉滅已,後乃重修。「待沉滅已」就是之後透由某一種的對治,滅除了內心當中的沉沒之後,再一次的修學三摩地。

所以從正文當中我們可以發現,輔助的科判裡面所謂的對治粗細的沉沒,並不是如同我們之前所介紹的粗分的沉沒,或者是細分的沉沒。這當中的粗細,應該以輕重的角度來介紹會比較恰當。若心執所緣時,相不明晰,於心如現昏暗之相,任起輕重其一,彼之對治,應執燈燭、火及日光等光明相,數數串習,令心生起大明澄相。如果我們的心在執著所緣境的同時,我們發現內心當中,所現起的來影像並不清楚,「於心如現昏暗之相」這時我們的心就如同呈現出昏暗的影像,不管它的力量是強、或者是弱,我們都應該想辦法對治。對治的時候,「應執燈燭、火及日光等光明相」我們在內心當中,為了要去除內心的昏暗,這時我們必須要思惟光明相,「數數串習」藉由這樣的一種方式,「令心生起大明澄相」。

接下來,滅除掉舉之理分二:一、作意厭惡之事對治掉舉。正文當中,掉舉,由貪門中令心追逐色、聲等境。藉由貪的力量,而更進一步的讓我們的心,對於悅意的色聲等境,產生了進一步的掉舉。此應作意厭惡之事,當我們發現內心呈現出掉舉時,我們必須要思惟所厭惡的事情,這當中包含了輪迴的過患或者是無常。因為所謂的掉舉,表示我們的心過於亢奮、過於高昂,所以要讓我們的心收攝,所以這時必須要藉由思惟厭惡的對境,才能夠讓心稍稍的收攝。令心向內收攝,由此息滅掉舉,亦應隨即修定。而藉由這樣的一種方式,滅除了內心的掉舉之後,更進一步的,再回到原處而修定。《中觀心論》云:「作意無常等,能息滅掉舉。」又云:「觀散相過患,能攝散亂心。」透由觀察散亂所帶來的過患,藉由這種方式,也能夠收攝我們之前所產生的散亂之心。

第二個部分,對治粗細掉舉的差別。正文當中,倘若掉舉猛厲,或時長久,如果發現內心當中的掉舉,它的力量非常的強烈,或者它的時間維持得非常的久,則應暫緩所修而修厭離,當下我們應該暫停我們修定的這個動作,而更進一步的去思惟我們所厭惡的對境,比方說如果我們知道我們面對什麼樣的悅意境容易生起掉舉的話,這時我們應該思惟這樣的境,它有什麼樣的過患,或者是無常相等等的內容。所以提到「則應暫緩所修而修厭離」。此極切要,非於凡生流散之時,唯由攝心令其安住;並不是說我們的內心散亂,或者是掉舉的時候,只能夠藉由收攝心,而讓心安住。如果掉舉它的力量過於強烈,這時候是應該暫緩我們當下修定的這樣的一個動作,而並不是一直勉強自己,而讓自己的心收攝,而安住自己的內心。倘若掉舉非極熾盛,收攝流散之心,令其住於所緣。如果我們內心當中掉舉的力量,並不是如此的強烈,這時候就可以透由某種的對治,想辦法來收攝我們自己內心當中散亂的這種狀態,「令其住於所緣」。《攝波羅密多論》中云:「若意掉舉時,以止而遮止。」心掉舉時,不應作意淨妙、可喜之境,如果心已經產生了掉舉,這時候我們不應該更進一步的去思惟,我們所喜愛的這些對境,此是令心向外散之因故。

戌二、明辨何為生起沉掉之因(38頁) 

接下來我們看到第二個科判「明辨何為生起沉掉之因」,這個科判當中的內容分五:第一個部分沉掉二者之共因。正文當中,沉掉二者之共因:不護根門,所謂的「不護根門」,比方說對於某一些的悅意境,我們知道自己容易生貪,對於某一些的不悅意境,我們容易起瞋,這時候我們明明知道這些境界,是會讓我們容易生起貪瞋的對境,但是我們並不加以保護我們的五根,而讓我們的內心呈現出各種的煩惱。這時候我們的內心就容易生起沉掉,因而提到這時候第一種的共因「不護根門」。食不知量、夜間初後二分不精勤修不睡加行、不住正知。這當中的「不住正知」,比方在日常生活當中,任何的行為,我們在作的當下,胡思亂想。或者是我們自己作過什麼樣的行為,沒作過什麼樣的行為,我們自己都記不清楚,這就是呈現出不住正知的一種狀態。

第二個部分,沉沒之因,正文當中,沉沒之因:貪著睡眠、心執所緣過於鬆緩,如果我們的心在面對所緣境的當下,沒有辦法提起心力,而使心過於鬆緩的話,這時就容易生起沉沒。止觀不均過於修止,在修奢摩他最主要是以止修的方式來作串習,而修學毗婆舍那最主要是以觀修的方式來練習。如果我們在修學止觀的當下,它的力量沒有辦法均勻,過於修止的話,這也容易生起沉沒,於心如現昏暗、不喜安住所緣。

第三個部分,掉舉之因,正文當中,掉舉之因:厭離心弱,比方說有一些人,它的我慢非常的強烈,這時候它就很難生起厭離的心,因此「厭離心弱」,心於所緣過於緊攝,或者是心在面對所緣的同時,過於的緊繃,這也容易生起掉舉。不習精進,對於善法業沒有辦法持續的串習精進的心,也容易生起掉舉。於親屬起分別等,令心散亂。這是第三個部分。

接下來第四個部分,若不精進斷除細分沉掉,則不知修清淨三摩地的方法。如果我們沒辦法斷除細分的沉掉,甚至輕忽了細分的沉掉,其實我們所修的三摩地不能夠稱之為是清淨的三摩地。所以縱使是細分的沉掉,我們也要想辦法加以對治。對於這一點,正文當中,是故沉掉縱微,亦應當以正知察覺,縱使是非常輕微的沉掉,也應該透由正知的力量,來加以察覺。於一切時悉皆滅除;在任何的時間點,只要透由正知發現了沉掉,縱使它是非常的輕微,我們也應該透由對治加以滅除。若作是念:「細分掉舉及散亂等,初時縱欲斷除,然難斷故,捨而不斷;有一些人他會以下面的這樣的方式來作思惟,他會認為細分的掉舉或者是散亂,「初時縱欲斷除」在一開始雖然有心想要斷除細分的掉舉或是散亂,「然難斷故」但是他發現藉由對治,很難斷除細分的掉舉散亂,「捨而不斷」到最後他就完全的放棄,覺得要斷除細分的掉舉以及散亂是非常的困難的,所以他就完全的放棄,這時一種的想法。或覺彼等既不猛厲亦不長時,力弱、時短,不造業故,不須斷除。」另外一類的人,他覺得由於它是細分的掉舉以及散亂的緣故,「既不猛厲」它的力量不是很強烈,時間也不是很長久,「力弱、時短,不造業故」由於它的力量微弱,時間非常的短暫,所以它並不會形成有過三摩地的這種業,也就是藉由細分的掉舉以及散亂,它並不會影響我們修清淨的三摩地,「不須斷除」所以它是不需要斷除的。但實際上這兩種的想法,都是錯誤的。縱使我們知道透由對治,很難在短時間之內,滅除細分的掉舉以及散亂,但是如果我們在當下不加以對治,養成壞習慣的話,之後想要對治是很困難的事情。此等皆是不知如何修習清淨三摩地法,如果有以上這兩種的想法,就表示我們並不了解,要如何的來修學清淨的三摩地法。為什麼呢?已出至尊慈氏等所抉擇之修三摩地法外故。因為當下我們的這種想法,已經超出了彌勒菩薩他所抉擇的,修學三摩地的這種方法,也就是我們所修的方法,與彌勒菩薩所傳下來的方法,剛好是背道而馳的。

 

接下來第五個部分,不應只求只要住分及澄淨分,但沒有具力明分的三摩地。在之前我們有提到細分的沉沒,所謂細分的沉沒,是我們的心在對境時,有住分、也有明分,但是明分並不具力的狀況,我們稱之為細分的沉沒。正文當中,故心流散、掉舉之時,應先攝心,如果發現心已經產生了散亂,或者是掉舉時,我們必須要先收攝我們的內心,住內所緣而求住分;一開始我們必須要尋求內心當中安住在境界的這一分,「住內所緣而求住分」;住分生時,應防沉沒,雖然我們想辦法將心安住在所緣境上,但是安住的同時,它容易生起沉沒,所以這時候提到了,「住分生時,應防沉沒」,令心明晰具力。這時候我們應當要防止我們的內心當中生起沉沒,所以要收攝我們的心。但是收攝了之後,它有可能讓我們的心,在當下沒有辦法提起心力,所以要想辦法讓我們的心,不會過度的沉沒而讓心高昂。但是讓心高昂之後,在某一個時間點,我們又容易產生掉舉,所以當掉舉即將產生時,我們要讓心稍微的收攝,所提到了此二交替修習,所以住分跟明分這兩者是互相,必須要交換來作修習的。以這樣的一種方式來練習的話,則能成辦無過妙三摩地,不可信於唯澄淨分然無執持力之明分也。所以在修三摩地的時候,我們不能夠只執著在,能夠顯現出澄淨分,但是這樣的一種澄淨分,它是不具力的這種三摩地,其實這並不是我們這個地方所提到的無過三摩地。

以上我們已經結束了第31頁當中,「住所緣後應如何行」分二的第一個部分,「生沉掉時應如何行」。接下來我們看到的是第二個科判「離沉掉時應如何行」,這個科判當中,最主要介紹的是,五種過失裡的第五種過失,也就是在遠離沉掉時,如果更進一步的加以對治的話,它也是一種過失。對治這種過失,我們必須要修學八行當中的最後一行,也就是不作行。這跟之前的第四種過失,剛好是顛倒過來的。之前的第四種過失,是在察覺內心當中,生起沉掉時不加以對治的話,是過失。這個地方第五種過失是提到了,遠離沉掉時,如果加以對治的話,它反而會成為一種過失。而對治第四種四過失,提到的是作行;對治第五種的過失,提到的是不作行。

申二、離沉掉時應如何行(39頁) 

接下來我們看到正文「離沉掉時應如何行」,這個科判當中的內容分六:第一個部分,若已斷除沉掉,但仍繼續作行對治,也是過失,此時須修平和之捨而作對治。如果內心當中已經遠離了沉掉,但是還是繼續的加以對治的話,這時這樣的一種行為,也稱之為是修學三摩地的過失。所以在這個時候,我們必須要修學平等之捨,或者是平和之捨。所謂的「平和之捨」指的就是我個當下,既然已經知道了遠離沉掉,我們就必須要保持現狀,不需要在此同時刻意的去作觀察,而加以對治。

正文當中,如前所說,斷除細分沉掉而修習故,則無沉掉令心不平;如果斷除了細分的沉掉來修學三摩地的話,此時我們的心並不會被沉掉所影響,其心平等轉時,倘若作行或起功用,反成修三摩地之過。如果我們的心能夠完全的安住在境上,不被沉掉所影響,在此同時如果我們刻意的去觀察,我們的心是否生起了沉掉,並且想辦法加以對治的話,反成修三摩地之過。故應修習等捨對治此過。所以在這個部分,我們必須要讓心保持現狀來對治這樣的一種過失。作行或起功用反成過失之理,為什麼在這個部分,作行也好,或者是起功用也好,它反而會成為修三摩地的過失呢?若心掉舉,則向內攝;沉沒則令其心高昂而修,故能適時獲得不生沉掉之把握,如果藉由之前的方式,發現心掉舉的時候,此時我們將心往內收攝;如果發現心生起了沉掉,我們就讓心想辦法讓它高昂,以這樣的一種方式來修的話,在適當的時間點,我們就能夠獲得不生沉掉的把握。

此時若仍如前強力防止沉掉而修,則成過失。在這樣的一個時間點,如果我們仍然如同之前,很刻意的想辦法,防止內心當中生起沉掉,而加以對治的話,它就成為一種過失。為什麼呢?若如是行,其心反生散亂,如果在此同時,我們加以對治的話,反而會讓我們的心生起散亂,故於爾時須知放緩。放緩是什麼意思呢?又此是說放緩功用,非捨執持之力。也就是說當下我們的心,既然沒有被沉沒以及掉舉所影響的話,當下我們就不需要刻意的去觀察內心當中,是否被沉掉所干擾而加以對治,這個部份我們是可以放緩的,讓心保持當下的一種現狀。「非捨執持之力」並不是要我們捨棄,或者是放緩心執境的這種的力量,這種力量是不需要放緩的。

    接下來我們看到第二個部分,修捨是從摧伏沉掉後才開始。什麼樣的狀態,我們稱之為是摧伏沉掉?也就是我們在不刻意加以對治的情況下,內心緣境的同時,並不會被沉沒以及掉舉所干擾所影響的,這樣的一種狀態,我們稱之為是已經摧伏的沉掉。正文當中,故修等捨,並非一切無沉掉時,這當中我們所修的捨,並不是在所有不存在沉沒以及掉舉的當下,都要修學捨,乃於摧伏沉掉力後;這當中的捨,是在摧伏了沉掉它的力量之後,才必須要修學的。為什麼呢?尚未摧伏沉掉力時,無等捨故。這當中我們所介紹的等捨,或者是捨,它是在摧伏了沉掉之後才會產生的一種特色,所以在沉掉還未摧伏之前,不是什麼樣的一個時間點,我們都可以來修學的。所以第二個部分,修捨是從摧伏沉掉後才開始。

第三個部分,介紹「捨」的內涵。既然在此的同時,我們必須要修等捨的話,這當中的捨是什麼樣的內涵?若爾,此捨為何?捨有捨受、捨無量、行捨三種,此是後者。以捨來說,捨可以分為捨受。所謂的「捨受」就是既不是苦受,又不是樂受的另外一種感受,我們稱之為捨受。「捨無量」所謂的捨無量指的是:慈、悲、喜、捨四無量當中的捨無量。「行捨」就是我們這個地方所要介紹的「捨」,「此是後者」。此之體性,而所謂行捨它的體性,也就是它的內涵,是什麼樣的一種狀態?如《聲聞地》云:於止觀品之所緣境,對於奢摩他或者是毗婆舍那的所緣境,其心平等、安住、任運而轉、得堪能性。若得此捨,修三摩地,應於未生沉掉之時令捨現前而住,不起猛厲功用。「捨」它的特質,就是不管我們是修學奢摩他,或者是毗婆舍那,當心在面對所緣境的同時,我們的內心能夠呈現出平等、安住、任運而轉,並且能夠隨心所欲的被我們控制的這種特性。「若得此捨」如果我們獲得這樣的一種等捨的心,「修三摩地」以這樣的一方式來修學三摩地,「應於未生沉掉之時令捨現前而住」所以這時候在我們的內心當中,不加以對治的情況下,如果沒有生起沉掉的話,這時候我們就必要修學「等捨」的內涵,而讓我們的心完全的安住在所緣境上,「不起猛厲功用」所以這時候就不需要特別的,在內心當中觀察是否生起沉掉而加上以對治。

接下來我們看到第四個部分,陳述生起無過三摩地的依據。也就是宗大師在這個地方,所介紹的內涵,並不是他自己所揑造的,他是有他的依據,有他的根據的。他所根據的是彌勒菩薩所造的《辨中邊論》。以彌勒菩薩所造的論而言,彌勒菩薩有造過慈氏五論。在慈氏五論中分為:二莊嚴、二辨以及相續本母論。這當中的二莊嚴,指的來《金莊嚴論》以及《現觀莊嚴論》,稱之為是二莊嚴;二辨分別是《辨中邊論》以及《辨法性論》,稱之為是二辨;以及《相續本母論》。所以這五部論,統稱為是慈氏五論。之所以會宣說慈氏五論,是過去大家都知道,無著菩薩為了要能夠親見彌勒菩薩,所以他觀修了非常久的一段時間,最後確實也如他所願能親近彌勒菩薩。而彌勒菩薩就把他帶到天界當中,並且為他講經說法,當下為他所宣說的法,就是慈氏五論。

所以這個地方,宗大師他所依照的,就是彌勒菩薩所造的《辨中邊論》當中的正文來作介紹,因此在正文當中有提到:此等如《辨中邊論》云:「住彼得堪能,能成一切義,如果我們能夠安住在精進的狀態下,並且讓我們的心,能夠如我們所願般,能夠完全控制的話,這時候藉由修學無過的三摩地,他能夠成辦神通、神變等一切的功德。而這樣的一種三摩地,必須藉由什麼樣的方式來成辦呢?由斷五種過,修八行因生。他必須要藉由斷除五種的過失,修學八行,以這樣的因,才有辦法生起無過的三摩地。如果必須要透由斷五過,以及修八行的方式,才能夠生起無過的三摩地的話,五種的過是哪五種呢?懈怠忘教授,沉沒及掉舉,不作行作行,許為五過失。這當中的五種過失,分別就是懈怠、忘失教授、沉沒以及掉舉,不作行以及作行,所以這五種稱之為是修三摩地的五種過失。

要對治這五種的過失,必須要以哪八行來作對治呢?在正文當中有提到,即所依能依,及其因與果,這兩句話我們在之前有稍微的為各位介紹過。這當中的所依,指的是欲,欲是誰的所依呢?欲是精勤的所依,透由欲能夠生起精勤。「及其因與果」這當中的「因」,指的是所依的因;這當中的「果」,指的是所依的果。在之前所依的欲,它的因是什麼呢?它的因是信,透由「信」能夠生「欲」,所以這個當中的因指的是信。而果是能依的果,能依是精勤,透由精勤能夠生起什麼樣的果?能夠生起輕安的果。所以這當中就提到了八行當中的前四行,信、欲、勤以及輕安,藉由這四點,能夠對治第一種的過失,懈怠。

不忘失所緣,這當中指的是第五行,提到的是正念,透由正念能夠對治第二種的過失,忘失教授。了知沈與掉,透由正知能夠如實的觀察內心中,是否有生起沉沒或者是掉舉,因此透由第六行,也就是正知來對治第三種的過失,沉沒以及掉舉。為斷而作行,這當中的未斷指的是什麼意思呢?也就是當我們透由正知觀察之後,發現內心中已經生起了沉沒或者是掉舉,如果在察覺內心中,已經生起了沉掉,而不加以對治的話,這也稱之為是一種過失。為了要斷除這一種的過失,這時我們必須要修第七行「作行」來作對治。

滅時平和轉。」這當中提到的是,如果我們發現內心中,已經沒有生起沉掉,而我們刻意的,要加以對治的話,它也稱之為是一種過失。為了要斷除這樣的過失,我們的內心當中必須要保持平穩,也就是保持現狀,「滅時」沉沒以及掉舉在滅除的時候,我們的內心中要保持平和的狀態,以這樣的一種方式來修學三摩地。因此提到了最後一行,也就是「不作行」。所以為了要斷除五種的過失,在這個地方我們必須要修行八行的內涵。

這個偈頌裡面,它最主要的內容,是強調出修學無過的三摩地,必須要藉由什麼樣的一種方式來修學?並且清楚的提到了,藉由八行、斷五過失的內容。所以如果對於三摩地有興趣的人,你們可以將這個偈頌牢記在心,並且思惟這當中的內容,有時間的時候你們也可以試著來修學三摩地,在內心當中培養一個良好的習氣。

接下來我們看到第五個部分,解釋文義。正文當中,此中「住彼」,為去除不相順品故,發起精進,住彼而生心堪能性之三摩地;為了要去除生起三摩地的違緣,所以在內心當中生起精進,「住彼而生」安住在精進的狀態當中,而生起隨心所欲的三摩地。又此能成辦神通等一切義利,是神變之足或其所依故,能成辦諸大義;藉由隨心所欲的三摩地,它能夠成辦神通等一切的功德義利。「是神變之足」它是神變等一切功德的根基,如同人的雙腳,「或其所依」這當中的「足」,或者是「所依」,其實它的內涵是相同的,也就是神變等所有的功德,它的所依之處。「能成辦諸大義」藉由無過的三摩地,它能夠成辦諸多的功德以及義利。因此在正文當中,也就是《辨中邊論》的原文裡面有提到「住彼得堪能,能成一切義」。如是三摩地者,由斷五種過失、修八種行之因而生。這樣的一種三摩地,是透由斷除五種的過失,修八行的因緣而產生的。所以在《辨中邊論》的原文提到的是「由斷五種過,修八行因生」。

五種過失:修三摩地之時,懈怠為過,此不令修三摩地故;如果這個部分,配合前面第十六頁的科判來說的話,第十六頁的科判「生無過三摩地之理」分三:一、心住所緣之前應如何行。二、住所緣時應如何行。三、住所緣後應如何行。第一個部分,「心住所緣之前應如何行」就是配合這個部分。「修三摩地之時」這當中的修三摩地之時,是指心住所緣之前,我們必須要如何的作些準備的工作?「懈怠為過」一開始,還沒有正式的修學三摩地之前,懈怠是一種過失,為什麼它是過失?「此不令修三摩地故」如果心生懈怠,這時候懈怠就會讓我們不想要去修三摩地的緣故,所以它是心住所緣之前,我們必須要去除的過失。

接下來在去除了懈怠之後,心住所緣時,應如何行?勤修三摩地時,忘失教授為過,當我們正式在修三摩地的當下,心如果忘失了所緣的教授,它也是一種過失。為什麼是一種過失?若忘所緣,心於所緣不能定故;因為如果我們的心,忘失了所緣,這時候我們的心自然沒有辦法安住在所緣之上。有很多的人,在一開始修學三摩地時,都覺得心有辦法安住在境上,但是不知道為什麼,時間久了,這時候他反而覺得,心沒有辦法完全的專注在境界之上。這就表示,在當下他的心已經忘失了教授,也就是忘失了所緣境,所以這個部分就必須要透由正知的力量,讓心再一次的安住在所緣境之上來作觀想。所以這個部分是提到了,住所緣時應如何行。

接下來,住所緣後應如何行。正住定時,沉掉為過,當我們的心能夠安住在所緣境的同時,這時候如果心生起了沉掉,也是一種過失,為什麼是過失?彼二令心不堪能故;如果生起了沉掉,表示在此同時,我們的心是不堪能的,也就是我們並沒辦法完全的掌控我們的內心。沉掉生時,不作功用為過,當沉掉生起之後,如果我們不加以對治,它也是一種過失,為什麼呢?由此不能滅沉掉故;如果沉掉生起,我們不加以對治的話,這時就沒有辦法滅除沉掉,所以它稱之為是過失。離沉掉時,行思為過。當遠離沉掉的同時,如果我們在內心中刻意的,想辦法要去對治而生起「想要對治」的思心所的話,這樣的一種狀態,也稱之為是過失。

《修次論》中亦說沉掉合一為五過失,在《修次論》當中有提到,如果將沉沒以及掉舉合併來作介紹的話,這個地方的過失稱為五種的過失,若各別分則成六過。如果將沉沒以及掉舉,各別的來作區分的話,就有六種的過失。對治此等為八斷行。對治懈怠有四:信、欲、勤、輕安,所以這個部分是正文當中的,「即所依能依,及其因與果」。所以對治懈怠有四:信、欲、勤及輕安;對治忘念,也就是第二種的過失,沉掉。第三不作行,與第五作行,第五依其次第即為正念、正知、作行之思、平和之捨。此等於前已說。所以宗大師在這個部分,對於之前所引的《辨中邊論》的原文,作了詳細的解釋。如果各位對於這部分有興趣的話,可以將《辨中邊論》的原文記在心裡,並且藉由宗大師所介紹的內容,反覆的加以思惟。由於《辨中邊論》是彌勒菩薩所造的一本論,它是相當具有加持的一本論著,所以透由背誦這當中的句子,能夠讓我們的內心中留下良好的習氣。「此等於前已說」。

我們今天的課就上到這個地方。(校稿中)

 


備註 :