更新日期:2013/08/11 16:26:30
宗喀巴大師
學習次第 : 進階

 菩提道次第科頌講記5

能海上師 集

智敏上師 講

多寶講寺

淫戒攝修心要——引《律海十門》

然後,我們在這裡就想把《律海十門》的一個攝修心要,稍微還有幾分鐘,念一下,這是對治煩惱的。就是《律海十門》的淫戒的攝修(《律海十門》第十九頁)。

 


佛語諸比丘 觀淫欲鄙穢 糞器死豬腸 枯骨斷肉想

勝夜叉獄卒 饑狼毒蠍等 寧入熱鐵網 不墮愛河中

言視毒箭傷 往來履鋒刃 身手觸斬砍 受物捧刀輪

入家墮火宅 偕行迎風炬 同坐處深宑 通書告死刑

閻浮有毒樹 觸樹見樹形 嗅香聞樹聲 聽名見畫影

聞談說擬議 悉中毒身死 不識無愛覺 或習護命法

持律好比丘 雖逢而無害 日六次觀熟 遭敵保不敗

“佛語諸比丘,觀淫欲鄙穢。”對治煩惱的一個現例,我們這樣子對治。佛跟比丘說,當然比丘尼也在裡頭,“觀淫欲鄙穢”,淫欲的事情是卑鄙的,是髒的。

這個糞器,就是男的說女人是糞器,女的說男的是糞器,本身這個人就是盛大便的器,就是一個馬桶,那裡邊就是大小便,有什麼乾淨呢?“糞器死豬腸”,我們看到人肚子裡邊——你貪著他一個人,這個淫欲,就是肚子裡的事情的,但是,你這個肚子裡什麼東西?腸,腸好不好看?有沒有可貪呢?你到菜場去看看,掛在那裡的豬腸,有沒有什麼好興趣,對它有沒有起貪心呢?沒有。那麼人的肚子裡的腸跟豬腸又差了好多呢?——死豬腸,一看,就是一樣的。

(14B)“枯骨斷肉想”,狗要吃骨頭,骨頭裡邊肉是沒有,但是還剩肉的味道,拼命地去咬,把牙齒、嘴唇、舌頭都咬破了,就是貪了這一點點味道。其實是並沒有東西,就是肉的一點氣味,一點點還粘在裡邊,結果把嘴、牙齒、舌頭都咬破,這個划不來。“斷肉想”,一個鳥為了要爭一段肉——它一個鳥看到地上一塊肉,它銜起想吃,結果,很多鳥要追它,都要爭這個肉,把它追得走投無路,它想想這個肉,為了這個肉命都保不住了,還是不要好。那就是貪心,貪著淫欲的話,將來你命還保不了。

“勝夜叉獄卒”,這個淫欲的事情比夜叉、羅刹——就是地獄的獄卒,還要厲害。“饑狼毒蠍等”,比那些狼——吃人的狼、毒的蠍子,還要厲害,為什麼?饑狼夜叉,當你受報受完了,就解決了,沒有事了,而這個淫欲事情做了之後,造了罪,不斷地會受苦,一輩一輩子地在地獄裡受苦,那就不是一輩子的事情。

“寧入熱鐵網,不墮愛河中。”這就是說,戀愛就像一個火,把人熱死的,寧願投入燒紅的鐵的網裡邊去,最多一輩子死掉,如果你投到愛河裡邊,那生生沉淪,不會有出頭的時候了。所以說,應當要這麼地觀想。

那麼,下邊,具體的:“言視毒箭傷”,眼睛看到,對面的眼睛一對,就知道這是毒箭來了。這個,你當然——毒箭是我們大家知道了,以前一本小說,什麼?叫《王子復仇記》,它只要一點點毒,你只要皮一破,好了,馬上你就要死的。那麼這個毒箭,就是箭裡邊有毒的,射在身上,射了要害還不要說,就是皮擦破一點點,也得要死。對方的眼睛跟你看一看,跟你說一句話,就像毒箭射過來了,你馬上就要死的,趕快要避開。

“往來履鋒刃”,男女之間有什麼往來的時候,就像走刀山。刀山裡邊走,把腳都刺得稀爛,那麼你這個路走,不是好走的路,不要去走最好。

“身手觸斬砍”,我們說,現在一般的社會上的交際——握手,你身上手上一碰的話,就像刀把你砍掉一樣。刀砍還是一輩子的事情,少一個手就完了,你身手一碰的話,起了淫欲心,以後這個貪心慢慢發展,這個造了罪之後,那是沒有期限地在惡道受苦,那是划不來。身手一碰的話,就想到刀把你砍掉一樣,並不舒服。現在社會上還有一種擁抱,這些禮節,他們有的居士問我是不是可以?我說不可以。這個東西,這是西洋人的風俗,我們不要去學他,我們是佛教徒,我們本來是東方文明,為什麼做了佛教徒還去學這些呢?不要去學他。

我記得以前在清朝的時候,有一個年輕人,他到海外去留學,留學了好幾年,把海外的一些習氣都養成了。他後來學成回家了,回家敲門,一開——他的嫂嫂來開門了,他麼,還根據西洋的禮節,跟嫂嫂很親熱,把她抱起來親嘴了,那個嫂嫂大叫救命。這個根據我們中國人的禮節是沒有這樣子的事情的,怎麼這樣子男的搞起來了呢?那就是說,西洋的禮節,我們不必去效仿它。這對佛教徒說,都是不好的,產生染汙心的。

“身手觸”,假使碰到的話,就像刀砍掉一樣。我記得我們古代有一個什麼姓趙的一個貴族,好象是什麼,她倒是很講……,她也不是佛教徒,但是很講究這一些。她有一次什麼情況之下,她的手臂跟人家男人碰了一下,她馬上拿了把寶劍,把這個手臂砍掉,不要。這些烈女古代是有,中國人的講這個禮節是相當厲害,所以在中國佛教是容易推開,也就是說很多地方跟佛教的戒是相合的。但是,當然我們說不要去真地把手砍掉了,因為她不是佛教徒,不知道該怎麼懺悔,她以為這樣子就乾淨了,反正對這一些她認為是不好的行動。

還有他們斯里蘭卡,他們說,比丘他們到街上去托缽的時候,如果說風吹過來,把他的袈裟碰到女人的衣服了,他認為這一天就是最倒楣的一天,碰到女人的衣服了。那麼這個事也就是說他們對這個戒律很重視,認為這不是好事情。

“受物捧刀輪”。假使女人拿東西給你——一個刀輪大家都知道了,一把刀就像電扇一樣的一個葉子,但是不是風葉子,是刀,它在轉,這個刀輪,你去拿,把手全部都砍爛了。那麼,這是女人拿東西給你,你就要想:所拿到的不是東西,是刀輪,把你手都砍得稀爛的。當然,比丘尼說麼,男人了。因為很多人就對女人有這個——異性,有一種特殊的感覺,好象女人給你東西,感到特別親熱。你一點也不要親熱!這是把你手都砍完了,這個事不是好事情。

“入家墮火宅”,如果到在家人家裡去,有什麼事情去,就像大火裡去救人一樣,趕快事情辦好就出來,如果不出來的話,就會燒死。

“偕行迎風炬”,一起走的時候,就像——假使你跟女人一路走的話,就像拿個火炬,是逆風而走的,這個火炬很大,逆風了,都吹到你臉上,把你鬍子、眉毛、身體都燒壞。

“同坐處深宑”,打野獸的一個宑,挖得很深,裡邊或者有毒,或者有箭,或者有尖的刺,上邊,鋪一層很薄的樹枝枝。你坐在那裡,一不當心,樹枝斷了,掉下去,或者給那些尖的東西刺死,或者給那個毒的東西鉤住啊。那麼,你跟女人——假使說我們出門,坐公車,或者坐火車,跟女人同一排的話,有條件最好是調一個位子,實在調不出的話,那你就觀想坐在一個深阱裡邊,如果稍微動一下的話,樹枝斷了,掉下去,命就沒有了——這樣子提心吊膽地坐在那裡。

“通書告死刑”,跟女人通信,有的人,女人來個信很高興,不要高興,這個信說:你該死了,哪一天執行槍斃——要這樣地看待。

“閻浮有毒樹,觸樹見樹形,嗅香聞樹聲,聽名見畫影,聞談說擬議,悉中毒身死。”這是佛經上有這麼一個,現在當然看不到了。但是這是個比喻,現在——具體地是有,這個毒樹倒是沒有看到。閻浮提的某一個地方有棵有毒的樹,這個樹很毒,一碰到這個樹,一碰就死,碰了之後;你就是沒有碰它,遠遠地看一看,看了也就死;這個樹的味道你聞到之後,也要死;樹裡邊,如果樹葉子風吹來聲音——這個樹葉子搖動的聲音一聽,你也要死;那麼,你離開樹,什麼都聽不到、看不到,人家給你講閻浮提哪裡有個毒樹,你這麼一聽,也會死;那麼,你一個畫——人家畫一棵樹,把這個樹畫一個樣子,或者照一個照片,看了也要死;哪怕人家說那個事情:“某些地方有一個毒樹”,什麼東西,聽了人家談這個,傳播小道消息,這麼一聽,也會死。那好厲害,都會死!這個是什麼呢?女人。女人跟她相碰到,固然生愛欲心,哪怕看她的照片,聽她的聲音,乃至聽了人家談說她的事情,都會產生這個淫欲心,都會把你——法身慧命,把你毒死。

那麼,怎麼樣子我們保護自己呢?“不識無愛覺,或習護命法。”“不識無愛覺”,定共戒得到之後,入了定之後,那些事情——根本心是內緣了,對外邊的境不緣了,她就在面前,等於不在一樣——不識。“無愛覺”,道共戒得到——道共戒就是說見道以上的,有道共戒——道共戒得到之後,煩惱斷掉了,再什麼東西長得好的,在我身邊,就像一個癩狗一樣,不感到興趣,沒有這麼一個愛的念頭,是沒有的。這是得定、得道的人。

那麼凡夫怎麼辦呢?“或習護命法”,保命的法,假使經常修保命法,也可以不受害。什麼叫保命法呢?不淨觀等等。

“持律好比丘,雖逢而無害。”像這個不識的,得了定共戒的,得了道共戒的,或者是修不淨觀的,或者是持戒持得好的,這些人,碰到這個毒樹,不會受害。除出這一些外,碰了這個樹都會受害,哪怕是聽到它的名字,聽人家說起這個樹,都會中毒身死。這個也很顯然,大家看世間上的人都在搞這一套,都在造罪,將來都下惡道去受苦。法身慧命他們根本就沒有,有了也就死掉了,不會再有了,除非他把這些懺悔了,回過來再去佛教裡受歸依、受戒,那才能生得起。

“日六次觀熟,遭敵保不敗。”像這一些攝修法,一天要觀六次,觀得熟熟的,什麼環境來了,這麼樣的觀想、對付。那麼你這樣子就像練武一樣,這一套拳打得飛熟了,你只要什麼拳打過來,我什麼樣子對付過去,那不會敗了。否則的話,即使懂了之後,沒有練熟,還是要敗。那麼這些就是說我們對治煩惱的方法,這就是說具體地怎麼對治,在對治淫欲心方面,我們把這個給大家舉個例,可以在實用的時候就參考這個。好,今天時間到了。

 


第十三講

上一次我們講到集諦,這苦、集、滅、道四諦,我們要見道,就要把這四諦的十六行相觀透,然後,就進入見道。所以說,在見道之前,把這些學習,就是見道的資糧,沒有這些認識,道是見不了的。那麼我們講苦諦是四個行相:苦無常、苦苦、苦空、苦無我。“苦無常”就是說一切有為法刹那生滅,不能片刻地安住。才生,第二個刹那就滅掉了——無常。因為無常,就產生很多的苦。最大的苦,就是我們所謂的無常,就是死。那麼,一般人、世間上認為死是最苦的,實際上,死了之後還有更苦的,就是說惡道。死了之後如果進入人天,那麼一死而已,到了人天也可以稍微松一點——當然苦還是有,比較松一點。但是,投到三惡道去的話,那在阿鼻地獄是無間隙地受苦,沒有停一分一秒,一刹那的時間也沒有,那麼在最淺的、最高的等活地獄,也是夠受的。它一天一夜受的苦比在我們這個娑婆世界連戳三百槊,刺死了又活,活了又死,一天三百次,比這個還要苦。

那麼“苦空”,它也是住在這個環境的空。“苦無我”就是本身的補特伽羅是沒有我的。那麼這個,就是後面兩個,就牽涉到空性的問題。前面是到了空性的一些前提,沒有前面那個“苦”和“無常”,空性也顯不出來,正因為無常跟空是直接拉關係的,如果是有的話,那就不會無常,正因為無常,刹那刹那緣起緣滅,所以說它本身就是自性空。這是苦諦的四個行相。

 


集諦四相補充

集諦的四個行相,我們昨天略略講了一下。那麼這裡,今天稍微補充一下。

集因,集的因就是煩惱。我們出一個題:集諦具體指什麼法?集諦具體指什麼呢?指煩惱跟業。煩惱是什麼?煩惱就是我們在《百法》、 《五蘊》裡邊講的,十個根本煩惱,還有二十個隨煩惱,等等。那麼,這個業,照有部說,這個身口意業,是色法;那麼經部以上的,就說是思心所的種子。那麼這個都是有東西的。這個題出的目的,就是叫你們把法相溝通,把學的法跟法相要跟真正用的時候溝通,否則法相就死板板的,就沒有用了。這個集諦的因就是煩惱,這個煩惱是產生一切造業的原因,造業就是受苦的原因。

集集,就是說有了這個煩惱,就推動造業。我們從經部來說,就是思心所它要推動這個身語,有兩個——發語思、動身思,那這麼推動,就是造身語二業。那就是說,因為煩惱的推動,造這個身、口、意三惡業,這是集集,積集那些造業的事情出來了。

集生,那就是說,集,不斷地集下去,導致這個苦的發生。這個當然不是苦。已經生了,是屬於苦諦了;還沒有生,就要生了,把它生出來,這個是集的生。所以,集生跟苦不能混淆:苦是已經生的果;集是因,這個是最近的因,產生苦的果的最接近的因。但是講抽象的,是不理解,那麼我們就要把這個補充一下《廣論》的一些內涵。

那麼這裡要講生呢,我們就要講中陰的問題了。我們有情是四有輪轉,現在這個身體,不管你是人也好,天也好,畜生也好,叫本有,已經有了——本有。這是一期壽命,從你生到死之前,都是本有。在臨死的一刹那,這是很短的時間,叫死有。死有還沒投生之前,這個時候的五蘊叫中有。中有一般說,它是很微弱,很危脆,不能很久時間繼續的,最多是七天,七天之後必定要死掉。死掉之後,它化生了——中有。化生又轉第二個——中有。最多最多是七七四十九天——七天一個生滅,七天一個生滅,到四十九天之後決定投生,他投生的機緣決定會成熟。這個是中有。

然後,到這個投生的時候,在父精、母血跟投生的識這三個結合的時候,叫生有,只有一刹那。生有、死有只是一刹那的時間,很短。那麼,中有,也是最多七天——最多七個七天。而本有,那就是不定了:有的是生下來沒好久就死掉的,那本有就不長;有的,活了一百歲,或者是——尤其是蘇聯,他們有一次,看到一個報導——這不是現在,是過去的——報導一個牧羊的人,他因為山上牧羊,生活環境比較好,空氣也好,又沒有什麼愁憂,不動腦筋的,他活到一百七十歲。活到一百七十歲之後,大家感到這個長壽人,感到很稀奇,國王就命他去,接見。接見之後,國王也很優待他,就把他在宮殿裡住。哪知道他是只有那麼點福氣,宮殿裡住了之後,福報太好了,吃得太好了——也就是說窮苦的人吃得簡單反而長壽——你到國王那裡,菜吃得太好了,結果,沒有好久就死掉了。我們從因果上說,他是福氣享完了;從醫學上說,那些太油膩的東西把他腸胃吃壞了,畢竟是一百七十歲的老人了,這些腸胃就受不了,他從小習慣的那些粗的飲食吃得很好,這些太過份的好的飲食對他並不相宜。我們吃東西也一樣,太好的飲食並不相宜的,中醫也有這個話:“甘飵令人腸腐”,太好的東西使人的腸子爛掉的,並不好。

這裡我們說四有輪轉。這個中有投生的時候,我們就是說要生了,中有要投生的時候,它就是起什麼煩惱?這個煩惱就是集諦,集諦直接引發它投生的,就是集生。那麼,這裡就是說,中有投生的時候,在欲界——欲界來說的話,它就是看見那些父母交會,它自己就糊裡糊塗的,認為自己是參與這個事情。假使男孩子,他就自以為自己跟母親要好;那個女孩子,跟父親要好,對它的對方,它起瞋恨心。這一方面,自己的——假使男的,對母親生愛心,對父親生瞋心;女的,就對父親生愛心,對她的母親生瞋心。這樣子,就在那個時候一刹那,集生,父精、母血,就把它當做自己身體了。

那麼這個有人說了,現在試管也能夠受精了,這是什麼事情?並沒有父母交會。這個我們說,這個父母交會是他中有的幻境,並不是真的看到。他自己的業報就看到這個幻象,有的時候是真的,有的時候是幻的。那麼,你試管受精的也是幻的,它也看到那些情況,儘管你是試管,它也看到那些,所以他還是投生。這個,有的人就提出好象這一個科學的問題來推翻佛教,那推翻不了的。早就說了,《瑜伽師地論》就說了的:貪著的父母交會並不是一定實在的,有的是幻的,是中有自己的識所變的。那麼,這些是它投生的那些情況。

這個投生的貪心、瞋心就是集生,集,這個煩惱,直接引導它投生的那個最近的因。那麼遠因呢?過去造的業,該投人、投天那些。那麼,還有不是投人的,投其他的,假使說——這裡講了很多,我們當然不能全部念了。它就是說,假使他的福報不好,要生在下賤人家的,它死的時候,入胎的時候,就是聽到這個聲音紛亂的,好象馬路是稀裡嘩啦地吵鬧的聲音,或者看到自己進入那些蘆葦、森林裡邊,跑進去了,這是它的幻境。假使有福氣的,要生在高貴家族的,他聽到的聲音都是很好的音樂、聲音,同時感到自己跑到高臺、樓閣、宮殿。(缺)都有佛性,(缺)他投生了。

還有一個問題,假使說是投其他畜生的,那麼他看到這些人,跟他——很歡喜那些人,他跑過去了,他們是畜生胎的。我們講過一個,就是有一個人,他的中陰出去了,他還不知道,他認為他自己一個人在馬路上走,飄飄飄飄在走,走到一家人家門口,聽到裡邊歌舞伎樂,很熱鬧。這個人他因為這個習氣,聽人家唱歌,男的、女的聲音很歡喜,就門口頭伸進去看了一看。一看的話,裡邊的主人也很慷慨,看見門口有人,他說:“你歡喜的話,你進來好了,你可以參加。”他麼最好了,主人邀請麼,他馬上進去了,也進去跟他們吃、喝、唱,這個男男女女搞在一起污七八糟的事情。那麼,正在高興的時候,就投胎了——豬胎,就是做豬了。所以,這個中陰看的東西都是幻的。

那麼,還有那些,這個海公上師講了很多。有的中陰身——倒引鬼就是專門搞冤枉的,使你上當的——那個中陰身他在路上走, 他也不知道他是中陰。他看到那些市場裡邊擺攤販,賣便宜貨,他一向歡喜佔便宜的,他就看到那個便宜貨裡邊,攤攤裡邊,賣衣服。有一件皮衣服很便宜,就幾塊錢,他說:很上算。很上算,他說:我要買了,他說:我試試看。他就穿穿看,一穿,穿上去就扒不下來了,就做畜生去了。那這一類的是中陰投生的一些情況。

但是,假使一些要下地獄的,它在生之前是殺雞殺羊的,那麼它在中陰的時候,好象做夢一樣的,看見那個地方——它投生的那個地方,有很多的羊。他歡喜殺羊的,看見羊就高興了,要去殺去了。跑了去之後,這個中陰就沒有了,就投了地獄去了。

還有假使要生到畜生道去的,或者餓鬼道去的,這些看到的地方,它就看到那地方跟自己平時一起玩的人很多,它就很高興,就跑了去,就像那個跟他們一起唱唱歌什麼的。一去的話,就投了豬胎,或者是羊胎,等等。等到他走到那個地方,看那是不對頭,瞋恨心一起,那麼中有就滅掉了,也回不去了,就生起來了。

還有一些,它假使要下寒冰地獄的,它感到自己身上很熱,總要找個清涼的地方,就跑到一個地方,很涼快,它就拼命往那裡跑,跑過去之後,那地方就是寒冰地獄了。它一進去的話,冷得沒辦法,但是要回也回不來了,生都生了。那麼,下大熱地獄、火燒地獄的也一樣,它就感到自己很冷,很冷呢,它拼命地要找暖和地方。就遠遠看那個地方,好象生爐子一樣的,裡邊,很好,有火,它趕快跑過去。跑過去,等到跑到裡邊,鐵門一關,就投生在這個火燒地獄了,那就跑不出來了。

這一些,都是在臨投生之前起些煩惱:或者是歡喜這個,或者是瞋恨那個,那就是集生了。

集緣,那就是說,一些煩惱的業,還有很多的因緣,其他一些因緣具足了,那麼這個煩惱的果就出現。那就是說,一個果的現,不但要主要的煩惱、業,還要其他一些因緣東西全部具備了,那麼果就出來了。這是緣起。

這個裡邊我們還要講一點,那就是關於中陰的問題,(我看一看在哪裡)。中陰到底它的行相是怎麼樣的?這個《廣論》裡邊也談了一下。12在《俱舍論》說的,中有,假使你要投胎,假使你是引業,這一生的引業造好之後,到了中有之後,這個引業就把你變成——將來要受什麼胎,就變那個樣子。假使你要投狗胎的,中有就是狗了。

那麼這個問題,這個裡邊有很多辯論,有的說七天一生死,前三天還是原來死掉的那個人的樣子,後三天就變成要投的狗的樣子。這些話,在《菩提道次第》的說法,都認為否定的。13這個有其他的部派——其他的派的有,有這麼說法的,好象是薩迦教還是在哪裡,不曉得,我看到過,有這個說法。但是,《廣論》裡邊是否定這個說法。它就是說,根據《俱舍》的說法,假使要投生的,要投人的,那麼就變人身了,已經人的樣子變好了;要升天的,天的樣子;要做畜生的,假使投豬的,中陰就是豬的樣子。

那麼能不能改變?這個,《俱舍論》說是不能改變的。那麼《阿毗達磨集論》:中間假使有極大的力量參與的話,也可以改變。14那麼這裡就牽涉到一個問題,很多人他死了以後,給他超度——現在也很多了,就看見他(家屬)的死掉的母親也好,什麼,她來了,放焰口,來吃來了。這個到底真的假的?如果照這個《俱舍》或者其他的書說,她死了以後,她的中陰身早就改了這個投生的樣子了,不會那個原樣了。那麼,這個到底是真的假的?

在昂旺堪布的《略論釋》——大家可能有沒有看過?——很多是假的。有一個修密法的,他有大的能力,他就是有一次,他施食的時候,他給一家超度,那一家是家裡母親沒有了,給她超度。結果,他(那一家)母親的樣子來吃東西了,施食人就把那個鬼抓住,問它:“你到底是不是那個人?”這個鬼就害怕了,它就說老實話:“不是的。”“不是的?”他說,“你變她樣子幹什麼?”它變她的樣子來吃東西。(笑)就這麼一回事情。這個昂旺堪布書裡邊說的。

所以說我們現在一般的超度,說他什麼一個先人來了,啥東西了,是不是靠得住還是個問題。所以那些氣功師看的東西,十個有八個是假的,不要去亂相信。

這是集生的問題。下邊我們就講——這一段頌是昨天念過了,就不要再重念了,就補充一個集緣——這個也講過了。我們在今天重複的意思,就是說這個四諦十六行相是非常重要的,假使我們見道,就從這個地方見。那麼我們在沒有見道之前,就要把這些事情搞得很清楚,然後,以後見道有望。如果這個搞不清楚的話,你想見道,見什麼道呢?見糊塗道,或者見鬼道去了,那個真正的道是見不到的。所以說,一定要學,你不學,你說:“我要開悟了”,你開什麼悟呢?

 


乙三 滅諦四相
下邊是滅諦四相:滅、解脫、妙善、定生。這個,一般的法相書,都是滅、靜、妙、離。這四個東西,我們花了很多腦筋去找,結果在《現觀》裡找出來了,海公上師的這個滅諦四相是根據《現觀莊嚴論》(《現證莊嚴論》)來的。

 


《俱舍》所說滅諦四相

那我們先把普通的這個,我們昨天抄過的,把普通的一般的法相先講一下。滅諦的四個行相:一個是滅;第二個靜;第三個是妙;第四個離。

(15A)“滅——諸蘊盡故”。滅,我們現在這個世間上的五取蘊,就是果,都已經滅完了。這些就是說,苦諦的果——苦諦的果從哪裡來?煩惱業感的,證到滅諦之後,這些煩惱業根本不存在了,早已經是滅盡了,這苦的果是不會有。

“靜——三火息故”。在涅槃的這個滅諦裡邊,沒有這個煩惱火的。什麼火?貪瞋癡,貪瞋癡的火,燒人的,要把人家燒得熱惱的,就是要造業的,不舒服的。這個“三火息”。

“妙——無眾患故”,一切災患沒有了。我們所以有這個生、老、病死,那些怨憎會、愛別離,刀兵劫、水火劫,等等,都是由這個五蘊身——煩惱感的五蘊身,那麼現在這個五蘊身也沒有了,一切煩惱都滅盡了,再也不會生那些苦的果,那麼一切災患當然沒有。那麼是妙,這是——妙,這是無漏的法,是最好的,叫妙。

“離——脫眾災故”。一切我們所說的, 前面那個患:在身上的患——老病、死,等等,殺、痛,等等;心上的愁憂,等等,都是患。那麼最後這個離,是沒有災。沒有災——我們就是說,大三災、小三災,在劫末的時候15,中劫末的時候(中劫裡邊有二十個劫),它是每一個劫快末的時候,先是七年七月的饑餓災,然後是刀兵災,然後是疾疫災——瘟疫病,每一個劫末總是有這麼幾個災。刀兵災七天七夜解決了——這個打仗很快;那麼饑饉,要是過幾年沒有飯吃;就在刀兵之後——瘟疫災,這個是小三災。

大三災——就是上次我們講的,四個中劫,成住壞空,當這個劫壞了之後,從阿鼻地獄的火一直燒到初禪天,到處是劫火洞燃,就是這個情況:一切山、河,什麼,河都燒幹了,山也融化了,全部是枯乾了,地全部是枯乾了,一直燒到梵天,這個是火災;那麼,第二個,七次火災之後,就是水災,這個水災一直沒到二禪天;二禪天之後--七次火災,一次水災——七個水災以後,一個風災,這個風災就把三禪天一氣吹得粉碎,什麼都吹完,那就空了。那以後就是空劫。那麼這個大三災,在涅槃的滅諦裡邊,永遠不會碰到。

所以說,世間的一切苦難,證到滅諦以後,全部消失了,那麼苦難沒有了,對立面當然是安樂了,涅槃是最安樂的地方。那麼這是一般的法相,滅諦——滅、靜、妙、離,四個。

 


《現觀》所說滅諦四相

現在我們看上師的《現觀》的那些名字:滅、解脫、妙善、定生。

 


丙一 滅:滅之自性之相者,即無我相是也。謂即斷煩惱之離故。(因體)(正在工作之刹那)。

就是斷煩惱了,把煩惱斷掉了,正在斷的時候,叫滅,滅什麼?滅煩惱。滅煩惱麼,證到無我相了。

 


丙二 解脫:即苦寂盡之離是也。(大經說為寂靜遠離)

煩惱滅掉了,苦也沒有了,就證到擇滅,擇滅了,這個是離了,這是果。前面把煩惱滅掉了,證到那個“離”,就是解脫,解脫掉了。

 


丙三 妙善:即真阿練若,以樂淨為自性能成之離,於無明愛死等苦蘊究竟寂靜之中,於無我性及解脫及阿練若及空性等之相無與願無,及于現行性之所作亦無(境)。

那麼,妙善,就是本性涅槃,“即真阿蘭若”。“真阿蘭若”,我們現在的阿蘭若,就是那個離開城市比較遠的地方、寂靜的地方,可以修行。這是人間的阿蘭若,那是修行地方,真正——你說阿蘭若就沒有吵鬧嗎?還有一些煩惱的——那麼真正絕對寂靜的地方,那是涅槃,就是滅諦,這是真阿蘭若——自性涅槃。“以樂淨為自性能成之離”,它本身就是常樂我淨了。

我們人間的樂,是苦減輕的一個,就叫樂,實際上還沒有離開苦,就是苦稍微變動一下,減輕一下,我們就認為樂。“常”,世間上的常根本不——無常,沒有常的,都是無常。“我”,我們都認為“我”是自在,做國王的、皇帝的,秦始皇他一句話什麼,天下都要聽——那做不到的。你是要——秦始皇要萬代下去,二世就給人家打敗了,抓起來了。那麼“淨”,人間總認為是清淨,這個男女之貪總是生淨感才貪,實際上是不淨。我們昨天講的,是糞器,你所貪著的乾淨的東西,實際上就是一個馬桶,裡邊裝的全部是糞、尿、屎、汗、涕、痰、血、膿血等等的東西裝滿了一個桶,你說是,這個最好的,你貪去,這個是愚癡了。那麼,在真正阿蘭若裡邊,是絕對的常樂我淨,能夠得到了。

“於無明愛死等苦蘊究竟寂靜之中”,他在裡邊,這個真正的滅諦的妙善裡——為什麼叫妙善呢?一切無明愛死等等,苦的五蘊,全部消滅了。

“於無我性及解脫及阿蘭若,及空性等之相無與願無,及于現行性之所作亦無。”那就是說,在這個裡邊,不但是能夠證到他的空、無相、無願的這三個解脫門,能夠證到那些空、無相、無願,能夠證到滅諦,就是連能證的那個三解脫門,它的相也離掉了,就是離開能所了,這是真正的妙蘭若——妙善。

 


丙四 定生:決定出生之相者,即空無願無相之能作是也。如次的如其所有決定出生,離因性三者之成就,及離與斷,凡此決定出生殷勤之現行能作之成就,及斷離等(行或用)。

定生,決定出生,那也就是空、無相、無願這三個解脫門,它是能夠證到這個空性的,證到滅諦的,這就解脫了,解脫就是涅槃。那麼,這是因,這三個因,它是能證的,證到之後,連那個能證的三個門也要空掉。那就是說,你渡河,要船,等到你過了岸之後,這個船還得空掉,你如果再執了個船的話,那你這個成了一個負擔,你走路還背了個船去走,你怎麼走?那麼到了證道之後,能證的那個空、無相、無願也是空掉,那就是說,定生。

它裡邊的話是非常費解的,我們把《現觀》——我那天給你們抄的看一看。

滅,“於法散離故”,我們認為一合相的,實際上它都是因緣和合的,並沒有一合相。解脫,“了知無生故”,當下就是無生。這個妙善呢,“寂靜不生故”,那妙善就是自性阿蘭若,就是自性涅槃。那麼決定呢,“不離不斷不可得故”,就是說你能證、所證都——“無智亦無得”,就是這個事情。不要執著有個能證、所證的東西,真正到家之後,這些都要放下。那麼滅諦四相,大概就是這麼幾個,一般我們學的,都是滅、靜、妙、離。

下邊是道諦。道諦講的比較多。滅諦是個境界,因為這我們都是從佛的言教能夠知道一點點,這是看月亮的手指,並不是真的月亮,真的月亮要去證的。那麼,這個是指導我們,給我們指示一下,滅諦到底什麼樣子,僅僅是一個手指,並不是真的滅諦。我們看到的滅諦,真正證到滅諦,不可說的,禪宗經常有那個話:“如人飲水,冷暖自知”——我證到的境界,我想告訴你,沒有辦法告訴你,只有說的一些隔一層的話給你。像這些都是善巧方便,把滅諦的相給你看一個照片,照片麼,一張紙,跟真的人呢,不是那回事情。

但是,看了這個照片,有這個手指,你跟了這個手指走,就可以看到月亮,有這個功能,所以說,這個也需要,不像禪宗的,他們說這個都是隔層,都不要,不要你怎麼見月亮呢?你還得靠手指,看了,看了照片,看了人,畢竟還是能夠指。那麼禪宗,就是要參話頭,不要從這個地方去……——它用的功夫不一樣。我們教下,就是靠教,教是我們的指南針,也是個手指,也是個照片,依靠它,就能夠得到真相。

 


頌 滅謂滅我相 斷煩惱之離 解脫言苦盡 妙善阿練若

  是境是能作 空無願無相 能作成就者 名決定出生

下邊是一個頌,念一下。“滅謂滅我相 斷煩惱之離”,這是滅,這是真的斷煩惱。“解脫言苦盡”,斷了之後,就解脫了,苦已經滅盡了。下邊,“妙善阿蘭若”,真的阿蘭若——自性的涅槃。“是境是能作”,是我們要追求的境,也是我們要證到的,空、無相、無願所證到的東西。那麼,能夠成就的,就靠空、無相、無願,這個依空、無相、無願三個法去修的話,決定能出生這個滅諦的妙善。

 


乙四 道諦四相
下邊,道諦。道諦,它這個道、道品、道成辦、道決定獲,這又是根據《現觀》的。

 


《俱舍》所說道諦四相

那麼我們先把一般的法相的道諦的四個講一下,這個是根據《俱舍》的16。“道、如、行、出”,一般道諦四個行相是“道、如、行、出”。

“道”是通達,通達什麼?通達涅槃的道,能夠通行的意思,叫道。我們這個大道大道,這個什麼,現在叫一個什麼東西?高速路,這個公路,路就是道,什麼東西呢?上面可以開車的,就是車能夠通行的,那麼這個速度快,高速公路。我們說密宗就是高速公路——密宗是飛機!還不是高速公路。那個能夠通行的,就是可以走的地方,就是道,通到哪裡?通涅槃的。

“如”,這個道是“如”,就是契合真理的,“如如”,就是跟原來的真理是一樣的。

“行”,是正趨向涅槃的,我們行這個道是走向涅槃的,正是趨向涅槃的。

“出”,你依這個道修行的話,可以永遠超脫生死。這個生死當然可以是幾種:分段生死、變易生死,等等,都包在裡邊了,一切生死都可以超脫。這是道諦的四相。

 


《現觀》所說道諦四相

根據《現觀》的,我們抄的那個總綱,先看一看,然後看這個書上的。

“道”,是“發起修行解脫諸道”,發起修行,要求解脫,各式各樣的道——菩薩道、聲聞道、緣覺道等等,都是道。

“道品——三十七等方便應用之法”,三十七道品,這是一切大小乘共的,當然,大乘還要加這個六度等等,但是,這個三十七道品卻是基礎,不能少的。有人誹謗《俱舍》,他說:“《俱舍》是小乘,我們是學大乘的,不學的。”

那麼那時我們一個學生,他就提出來,他說:“你說小乘,是什麼小乘?”

“三十七道品麼,就是小乘嘛。”

他(學生)又說:“三十七道品是小乘嘛(誹謗者是學淨土的),那麼你淨土宗《阿彌陀經》是大乘是小乘?”

“當然大乘。”

“你大乘怎麼裡邊其音演暢五根、五力、七菩提分、八正道分了,怎麼極樂世界也在講這個小乘的法?”17

“哎,”誹謗者說:“五根、五力、七菩提是大乘,四念處、四正勤是小乘。”

結果我們的那個學生很厲害,他說:“這個蕅益大師注解裡邊,‘等’,這個‘等’就是等前面的四念處、四正勤、四如意足。三十七道品是全的,不會出兩邊的——半截是小乘,半截大乘,不可能的事情!”18這個就輸掉了(笑)。

所以說,學法要學得精一點,人家問難就可以。他這個學生,他只不過學了一年的《俱舍》,那時候還沒有畢業,他就能夠把人家這些邪說辯掉。那就是說,我們學法要學這樣子。這個人現在還在福建,他在講《俱舍》,把我們的書請去了,他是對《俱舍》特別感興趣,那個時候。所以我們希望大家學法也要學到有點成績,當然這個不是最大的成績,但是從這一點看,在學的時候,你只要學通了之後,很多問題自己會解決的。

下邊是“道成辦”。種種的解脫能做、能成,你依了這個三十七道品,一切解脫都能夠成功。

“道決定獲——決定解脫 盡苦及能拔濟故。”假使依這個道行的話,不但是那個道能夠修成功,修成功之後,決定自己可以解脫,可以一切苦都除掉,這是聲聞緣覺;能夠拔濟——拔濟一切有情,那是大乘。但是,大乘本身也自己要解脫苦,也能夠——自己解脫了,苦沒有了,然後拔濟一切眾生。那麼這個大小乘都需要的東西。現在我們看書上。

 


丙一 道——發趣菩提涅槃之道,根本智之能作。

他這裡的道是指的根本智,根本智是什麼?證一切法空性的。我們念的《文殊五字真言》的咒,這個就是加持我們得根本智的;那麼白文殊的咒是加持我們的記憶力的;這個紅黃四臂文殊的《真實名經》,昨天我們傳的那個咒,那是加持速疾智,使我們的反應快,腦筋能夠敏捷。這是功能不同,但是都是屬於智慧。

我們有的人就著急於速疾智,著急於記憶力,你根本智是根本的,你根本智沒有搞好,智拼命地去求的話,求得來也不是正路上的東西。你說你根本智沒得到,一切法空性的道理一點也不懂,你把記憶力很強,那你去背古文,背什麼東西了,很行,那你搞什麼去了?搞世間法去了,不是在法上搞了。那麼你要根本智一定的成就之後,然後搞這些,那是法相上的事情了,那就是正道。

所以說,我們主次要分明,修一個法,哪是主要的,哪是次要的,一定要抓住,把主要的抓住,不要喧賓奪主;把主要的放開了,偏偏去搞支末的東西了,那就是喧賓奪主,顛倒了。能夠掌握這個的很少,總是自己有偏心,自己對哪個法相應,就拼命去搞,甚至於什麼東西都放下,就搞那一個法去了。結果,就像一個人,你這個手臂是非常粗壯,很強壯,那個腳杆杆瘦得來一點點大,不發育了,全部都發育到手上來了,這個人像啥東西呢?畸形。或者是腦筋拼命用,頭大得來像一個大頭鬼,身上一點點大,不運動,專門動腦筋,這又是一個畸形的人,都是不正常的。

那麼,我們要正常發展呢,就要平均地發展,依我們佛的教導。佛的教導,我們離開佛那麼遠,怎麼辦呢?傳承的教導。傳承的教導是根據佛傳下來的,一代代祖師傳下來的,它有一定的規模。每一個法流,它有它的規模,它有它的做法,它有它的見地,每一個,你照一個去做,都會成功。你要是摻的話,東摻西摻的,那你沒有這個本事,就不會成功。如果你是大菩薩,像世親菩薩一樣,他經過有部、經部,他自己創了一個俱舍宗,這也能成功。但是,我們不是世親,那你東摻西摻地就摻了一個糊裡糊塗。

東北有一個居士,他打電話給我,他說:“碰到個難題,怎麼辦呢?”我說:“什麼難題?”他說他以前是黃教灌頂的,《菩提道次第》也聽過,跑到一個紅教地方又灌了一個頂,他們說《菩提道次第》是不了義的。那麼好了,他說:“我到底說了義、不了義呢?說了義的,紅教的頂,三昧耶戒違背了,紅教說不了義的嘛;我說不了義的,黃教的頂,三昧耶戒又違背了,黃教說了義的嘛。那我怎麼辦呢?”我說:“哪個叫你東灌西灌的?”我灌的一個頂,都是黃教的頂,我很簡單,我跟你說了義的,我一點也不害怕,我只有一個三昧耶戒,是了義的。你搞了那麼多三昧耶戒,你這個了義,那個不了義,把你夾在中間,你說不說話,不說話,你肚裡還要說話,到底是了義、不了義,你心裡總還有個決定。你說:“我也不確定,我糊裡糊塗,腦筋停下來”,那成啥東西了!

所以說,你自己東求西求,求了一個,沒有辦法了。這個就是東求西求也——我們說,法當然很好,但是有個次第,你一個法也沒學好,你東搞西搞,搞得你——好了,進也不對,退也不對,那怎麼辦呢?你問我,我也沒辦法了,我沒有你這個經驗,我是很簡單,我了義的,就是了義的,而且絕對了義的、究竟了義的——可以加很多形容詞——最高的了義的。

這是趣菩提、到涅槃的道。“根本智之能作”,就是根本智的功能、作用,這是能證真。根本智證什麼?證一切法空性(真如)。那麼,其他的,後得智,就是證一切法相、緣起的事情。這是道,根本智,這裡說的。

 


丙二 道品(三十七)——於現在煩惱種子之習氣,能作斷離之加行法,依不顛倒之理念隨順之,為建立佛法不可離之修行方法。

“道品——於現在煩惱種子之習氣,能作斷離之加行法。”就是斷煩惱的那些方法。“依不顛倒之理念隨順之”,不顛倒的理念,就是四念處、四正勤,那些知見,來跟到它去修,隨順。我們現在的思想跟四念處完全反的,四念處“觀身不淨”,我們說身是淨,拼命追求,貪;那麼“觀受是苦”,我們拼命追求快樂、幸福,都是要追求那個;“觀心無常”,我們都是要常,世間上都要萬古昌盛、海石不渝,等等,海枯石爛不變等等——這個話最會說,說了之後,沒有一個兌現的——你說不變,第二天就變!我們經常看到他們世間上的男女,好的時候好得不得了:“再也不變,海枯石爛不改變”,第二天其他物件找到了,看到像仇人一樣,吵起來、鬧起來、打起來了——這個都是假的,無常,哪有個常的呢?

“為建立佛法不可離之修行方法”,這些是,修行,一定要依據它們作為我們的標準,道品——很多的品類差別,叫道品,就是下邊就要講的三十七個道品了。這個都是我們修行一定要依靠的,那就是說,不管你是根本乘、根本的大乘、密乘,都要依靠這些,離開這個,就沒有佛法了。這個四念處,從頭到底——開始下手學,一直到成佛,都是圓滿這個四念處。

 


丙三 道成辦——心之住理現證, 能於三學之加行等成辦。

成辦什麼?成辦戒定慧三學。“住理”,那些如理的事情能夠證到,就是證到那些空性、緣起的道理。證到這個道理之後,成辦三學,戒定慧都能夠成功了。

 


丙四 道決定獲——修行解脫之法時,能作盡苦之道,于此諸法之加行能作。

那麼我們說,這個決定可以成功,那就是“道決定獲”了。就是說,依“修行解脫”,修行解脫的法的時候,能夠“盡苦之道”,能夠把一切苦都除掉,這些加行,決定做得到的。那麼,就是佛說的——以前不是有人說,好象說佛說苦集滅道——佛是三轉:第一個轉,是示轉,告訴你世間上有苦,這是煩惱;它的因就是煩惱業;煩惱業滅掉了,就得到個最好的境界,是滅諦;你要達到滅諦,用道,如何達到滅諦呢?修道。這是把四諦的還滅的方法說一下,但是,這個還沒跟人聯繫起來。

第二次轉的時候,稍微鈍一點的人,就把它聯繫起來,他說:“這是‘苦’,你要知道,這個苦並不是擺在那裡就算了,你要去知道。這是‘集’,這是你要去斷掉。這是‘滅’,你要去證。這是‘道’,你要去修”,把人聯繫起來了。

最後,佛第三轉,有人還懷疑,知道——能不能知道完呢?集諦去斷,能不能斷完呢?滅諦證,到底證不證得到呢?道去修,到底修不修得起呢?佛就跟他說:“此是‘苦’,我已知,這個苦是能夠知道的,我就知道完了,就是做得到的。做得到的,哪個作證呢?就是我了,我什麼都知道了。此是‘集’,我已斷,這個集是斷得掉的,我就是斷掉的人,你說斷不斷得掉——不要懷疑,我就斷掉了。此是‘滅’,我已證,這個滅諦能不能證?能證,怎麼能證?我就證到了,那我就是一個證道的人,那就是可以證到的。此是‘道’,我已修,這個道,你說到底修了能不能成功——能成功,怎麼?我就是修成功的人。”這個佛自己做一個證人,告訴我們:放心好了,不要懷疑!佛自己親身經驗,都能夠做到的。那麼,這裡也是這個意思,“道決定獲”,都決定能夠做到的。

 


頌 道者趣菩提 體智之能作 道品多屬用 順理諸方便

  戒定慧等學 心住理能行 由修解脫行 能生盡苦智

“道者趣菩提”,什麼叫道呢?“趣菩提”之道。“體智”就是根本智,是“體智之能作”,是這個根本智的功能作用。“道品多屬用”,道品是它的用途。“順理諸方便”,是順了這個真理的一些方式方法——方便。“戒定慧等學,心住理能行”,那就是道成辦。這個三學,我們在心能夠證到那些真理之後,就能做到三學,決定能夠成辦的。“由修解脫行,能生盡苦智”,你就是道決定獲了,你只要能夠修解脫的那些方法,決定能夠盡苦。盡苦智就是說,阿羅漢或者是佛,他要得了無學道之後,第一個智慧就是盡苦智,一切苦都盡掉了,一切煩惱都燒完了。那麼,盡苦智就是道決定能得到的,盡苦智就是成功得到解脫道的——無學的解脫道的一個智慧,決定能得到,那就是能夠解脫了。那麼,這是把前面四個相總結一下。下邊,是廣講道品。

 


甲二 三十七助道品

 

三十七道品,先是看一個表。這三十七助道品,它的前面“三四、二五、只七、單八”,好記。三十七裡邊我們要記起來,怎麼記呢?有三個四,兩個五,一個七,一個八。

三個四:四念處、四正勤、四如意足;

兩個五,五根、五力;

只七,就是七覺支;

單八,就是八正道。

這個就是把三十七道品,用數字把它記住(法數)。法相法數在佛教裡很重要,每一個法,它的法相要記住,它的數也要記住。五蘊,什麼叫五蘊?蘊是“積聚義”;蘊有幾個?決定是五個,不能是六個,也不能是四個。那麼十二處,處是色的“生長門義”,那麼多少處?十二個處,不能十三。那麼,十八界一樣的,決定是十八。

略釋

這裡是三個“四”,我們先看四念處。

“觀身不淨”,這是四個顛倒,凡夫有四個顛倒,我們把它糾正過來,修四念處。觀身,我們凡夫看身是淨的,告訴你不淨的。凡夫都是貪著樂受,希望得樂,都是追求幸福生活,等等,這個世間上都在追求這些,那幸福麼就是樂了,那麼你追求,就是有樂受可以追求,結果你照佛教一看,根本沒有樂!什麼受都是苦!那你還追求什麼幸福呢?所以說,“觀受是苦”——凡是受就是苦。

下邊是“觀心無常,觀法無我”。這個“觀心無常”,一般說,大家都知道,很容易體驗——今天早上打的念頭,晚上就改變了;以前最執著的東西,後來就放下了;以前看不起的人,現在你非常推崇,這哪一個是常的呢?還有的人,他以前——我們說,有些人,韓愈這一類人是以前辟佛的,後來又信佛了;也有一些,我們現在有些,文革的時候,這些是出家的佛教徒,結果在文革的時候,他就站出來謗佛,等等,這些都是無常。“觀法無我”,一切法沒有自性,這個我們都學過《五蘊 》、《百法》,都知道。這是四念處。

那麼,“四正勤”。“已生惡令斷,未生惡不生”,這是對惡法說的——已經生了的,把它斷掉;沒有生的,不要給它生出來。那麼,對善法,沒有生的,要把它生出來;已經生的,要把它增長起來——四正勤。

“四如意足”,就是“欲念進慧”。一般的地方,我們的四如意足,有“欲勤心觀”,是這樣子的。那麼法相名字有點差異,那個意思沒有錯,就一樣的,有些書上翻譯的不同,寫的有一些不同。(15B)這個“四如意足”,什麼叫“四如意足”?它就是定,定是能夠得到神通的根本,“足”就是它的根本,能夠得“如意”,一切變化,得神通了,神通由定而來,就是這樣子。

下麵是五根、五力。“五根”——“信進念定慧”,這個大家都知道,信根、精進、念根、定根、慧根。五力——根,就是根子生起來了;力,是不可摧毀,這個力量增強的時候。開始好的信根、念根建立起來,但是還不穩固,慢慢堅強起來,到五力的時候,任何力量摧毀不了了,那就是好了。

我們的信心也是。我們一般的佛教徒,你說沒有信心,他怎麼會信佛教呢?怎麼做佛教徒呢?怎麼歸依呢?甚至於出家呢?當然不能說信心沒有,但是,我們再去看一看,所謂佛教徒,在家的也好,出家的也好,他到底信心夠不夠?很多地方表現信心不夠。最近不是很多人信青海無,那麼也可以說他是糊塗——佛教跟外道分不清楚,但是,也有一些佛教徒,他明明知道是不能拜神的——拜佛的,他為了自己要發財,要什麼——個人的一些要求,他也去拜去了,那就不是糊塗,是故意的。那麼就是說,真正你對佛教有信心的佛教徒,恐怕還很少。

那麼這些真正有信心的佛教徒是不是堅定不疑呢?誰也不敢說。一般說,你沒有見道之前,信心都有改變的可能性,所以,“毛道凡夫”——“毛道凡夫”就是空中的毛,東風吹,就這邊走了;西風吹,就往那邊走了,自己沒有定力的。那麼就是沒有見道之前,這個信的根子是沒有長出來的,一吹就倒。所以,要儘量地培養,使它生起根子來,然後產生力量起來。根子等於是樹已經有根了,但是這個樹還小,野獸來了可以把它吹倒,風來了也吹得倒,那麼長了大樹之後,再大的十二級颱風也拔不起來了,因為樹越大,根子越深,它紮得緊緊的,那就穩固了。這是五根、五力。

“七覺支”,那就是念、擇法、精進、喜、輕安、定、舍,這個後邊都要講,又講了一點,不太詳細,那麼《俱舍論》就比較詳細一點。假使修行見道,見道是——《俱舍》是八正道是見道,七覺支是修道,那麼這個,有的地方說是通的,見道、修道兩個都通的。

那麼“八正道”是正見、正語、正思惟、正業、正命、正精進、正念、正定——八個。這麼一個表,我們下邊還要講。

頌——當然講得不太仔細,它是幾個頌,沒有詳細發揮,在《菩提道次第》也沒有廣講這些。這是其他的法相書,因為跟道有關,海公上師集過來的。

 


頌 總說

三十七助道 四念處正勤 及四如意足 五根五力等

七覺八正道 略為四念處 開則三十七 更廣複無盡

不以一種藥 而止眾病故 余無量修法 皆攝在此中

“三十七助道,四念處正勤,及四如意足。”這是點數了,三十七助道品,它裡邊有多少東西呢?四念處、四正勤、四如意足、“五根五力等”,跟下邊的七覺支、八正道——“七覺八正道。略為四念處,開則三十七”,這三十七個,並不是說各是各的、分離的,它可以攝在裡邊,怎麼攝呢?如果你最略的話,攝為四念處,那其他東西都攝在四念處裡頭;如果你打開的話,就分成三十七個;再廣地分,“更廣複無盡”,那就是不斷地可以分,越來越廣,越來越廣,無邊無盡地可以分出去。我們初學,當然是要簡單一些,不能說講得太多。

“不以一種藥,而止眾病故。”那麼佛為什麼要說那麼多呢?我們記也記不住,就是像一些念佛的,“我們念一句阿彌陀佛好了嘛,你說了那麼多,我頭也痛了,記不住的啦。”那麼,佛難道是沒有智慧——知道你沒有腦筋,就少說一點不是很好嘛?“不以一種藥,而止眾病故。”你病多,眾生的病很多,我給你一副藥你不夠用。你什麼病,吃什麼藥,那麼眾生那麼多,病那麼多,佛只說一個藥,不夠用的。你說淨土宗,“三根普被”——對!是“三根普被”,但是偏偏有些人他不要修淨土宗,他一定要修其他的宗,你怎麼辦呢?碰到這個人你不是度不了了嗎?那一定要其他的藥來對治。

“余無量修法,皆攝在此中。”佛說三十七道品,或者說更廣,無量無盡,為什麼要說那麼多?就是說眾生的煩惱多、病多,一定要多的藥來對治。那麼,“余無量修法,皆攝在此中”,這個裡邊,從這個打開,各式各樣的修法——八萬四千法門,都在這個裡邊,包得進去的。所以不要把這個看作是一個小乘,一切大乘或者是密乘的修法都包得在這個裡頭,這是最根本的修法。

 


四念處

念隨順正智 緣中得止住 以念持此法 對治四顛倒

那麼下邊,是什麼叫四念處。四念處主要是它的這個慧的作用,要觀,“觀身不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法無我”,都是智慧的那個能力的表現,沒有智慧你怎麼觀呢?你怎麼知道心是無常的呢?你怎麼知道法是無我的呢?這要很深的智慧去觀的,這是四念處,它的體是慧。“念隨順正智,緣中得止住。”那麼既然是慧,你為什麼說“念”處呢?不叫“慧”處呢?就是說,這個念,順了那個智,就是慧了,它能夠緣這個境,能夠得定,止在那個裡邊,可以止息觀。“以念持此法”,因為這個觀,靠這個慧把這個法持住,然後能夠仔細地觀,所以說,它慧的力量特別強,所以叫四“念”處,不叫四“慧”處。真正的作用是慧,但是,這個慧的觀察,就要靠這個念的力量把它持住,所以叫四“念”處。這我們在這個“六離合釋”,就是鄰近釋——兩個不相離的法,依能力強的那個法取名字,那麼就叫“四念處”。

“對治四顛倒”,四念處幹什麼用的?就是對治凡夫的常樂我淨的顛倒。凡夫說是淨,我們叫“觀身不淨”;凡夫說是樂,我們說受都是苦;凡夫說是常,我們說是無常;凡夫說是我,我什麼?自在,我要怎麼就怎麼,皇帝一句話,什麼都可以辦到。但是秦始皇要長壽,叫人家摘靈芝草,就是找不到,據說,朝鮮,就是派找靈芝草的人去,在那裡不敢回來了,就跑到那裡住下了——還是不能自在。他要說——秦始皇是第一世,要萬世——不自在,二世就沒有了。他要長壽,四十多一點點就沒有了——不自在。一切隨業牽,我們前面說的五蘊熾盛苦,一切根據你煩惱,把你引來引去,跑來跑去,你自己一點自在都沒有。我們這個鼻子給人家牽起跑的,你想休息一下——不行!它給你牽到哪裡就是哪裡,一下兒這裡,一下兒那裡,天上地獄都到處給你鑽,你要休息,求他:“讓我休息幾分鐘”,不行的!這個是為什麼?不自在!這是行苦。

 


四正勤

破邪行正道 不同世間勤 於法欲求證 黑白之止行

“破邪行正道,不同世間勤。”這個正勤,對善法的勤,我們在《五蘊》講過了,對善法,對佛法的精進叫勤、叫精進;對邪的東西,不叫勤,叫懈怠。跟世間的那個勤不一樣的,我們這個勤是破邪的、行正道的,努力,叫勤。世間上,只要你拼命幹,哪怕你做壞事,一天到晚不休息,也說這個人很努力,但是,我們的說法,這個不是勤。

“於法欲求證,黑白之止行。”我們要求證到法的話,一定要把黑法止住,白法要把它生起來。所以說,四念處,把黑法(惡法),已經生的,把它斷掉;沒有生的,不給它生出來,就是止惡法(黑法)。白法,把它行起來,沒有生的善法,給它生出來;已經生的,增長起來。那我們現在在修行,那些善的加行也好,念誦也好,已經有了,增長起來,不要怕麻煩——不上殿,偷懶,這個都是自己說,毀損自己的前途啊!你在打仗的時候,你不好好地保護自己、消滅敵人,結果,反之,在火線上睡懶覺,那敵人來,正好,把你一槍打死了。

 


四如意足

能攝心安穩 止住一緣中 失勤多散亂 令心調柔故

“能攝心安穩,止住一緣中。”是定,把心攝住,能安穩地定在一個緣裡邊。“失勤多散亂,令心調柔故。”那麼你假使“失勤”,你不用功的話,心散亂的話,那麼要對治它,用四念處把心調柔。就是對治不勤而多散亂的人,用四念處把他心調柔之後,緣在一緣裡邊使他安穩。這是講定的,這個四念處是講定的。

 


 五根、五力

調柔生五根 不可壞稱力 或以淺深論 或以軟利名

“調柔生五根,不可壞稱力。”心調柔之後,進一步就生出五根來了。根,“增上義”,我們講過的,在講《五蘊》 、《百法》的時候,增上的意思,一切善法的根本,都是叫根的意思。那麼這個心既然有這個四如意足把它調柔之後,那就產生五根。那麼這個五根增長到力量是不可摧壞了,叫五力。那麼,五根、五力,東西是一樣的。“或以淺深論”,或者,以淺——五根是淺一點,五力是深一點;“或以軟利名”,或者,五根是弱一點,五力是強一點,以這兩個來分別這兩個五根、五力,都是“信進念定慧”。或者是信心淺一點,叫五根;信心深一點,叫五力。或者,信心還不夠,沒有力量的,叫五根;信心堅強了,很厲害了,那就叫五力。這是五根、五力是合在一起講的。

 


 七覺支

七覺支修用 令入于實智 念集善遮惡 中三沉令起

後三輕安等 心散時令定 得法心安穩 漸至涅槃城

“七覺支修用”,修行的時候,真實定中要修的時候,要用七覺支。“令入于實智”,在定中裡邊,要產生無漏的般若智慧,根本智,證,要產生這個智慧,就要用七覺支了。“念集善遮惡”,這個七覺支裡,第一個,“念”,是念善法,就是善法念,把惡的念不要起來,所以,“集善遮惡”。“中三沉令起”,中間三個:擇法、精進、喜,當你碰到沉沒的時候,心裡像疲厭了,把它抬起來,用擇法、用精進、用喜,這是三個方法。“後三輕安等”,後邊三個:輕安、定、舍,這三個,“心散時令定”,假使你心散掉了,把它收回來,把它入定,那就要靠三個:輕安、定、舍。“舍”,是太亂了,把它放下去,心定下來。

那麼這個,它把這七個覺支分成三個東西講:念,是專門“集善遮惡”的;那麼擇法、精進、喜,是心沉沒之後,令它舉起來的;後頭這個輕安、定、舍,他心散亂的時候,把它收攏來,使他定起來,定的。“得法心安穩”,就是說後邊三個心散的時候,入定,使他心定下來。“得法心安穩,漸至涅槃城。”你如果以這樣的七覺支修的話,能夠證到了實智的話,心就得到最大的安穩,慢慢地可以證入涅槃的城。這是七覺支。

 


 八正道

於法觀不謬 八正道戒見 正見四念處 慧根力擇法

正語離口邪 正思惟諦理 正業正命者 除一切邪命

正精進四勤 進根力進覺 正念念處等 念根力念覺

正定如意足 定根力定覺 念處正修法 正勤行不謬

攝心稱神足 根調柔名根 轉深說名力 入無學實智

說名菩提支 於法見不謬 王道之金繩 稱雲八正道

“於法觀不謬”,所謂“正”,對法如實地觀了叫正。“八正道戒見”——那時候,有些人他信不下去,我也跟他講過,他還是不信,那沒有辦法,這是善根不夠。八正道,它的“正”,什麼正?當然我們說,以不謬的叫正,如佛的真理叫正,但是,我們揀淺一點的講,如戒的見,以戒的觀點來看問題,就是正。這個我們以前講過,戒是什麼?戒就是佛的身口——如果菩薩戒的話,意也在裡頭,那麼佛清淨的功德的體流露出來的身語的一些規範,就是戒。那依這個哪有不正的呢?所以說,以戒的見地來觀,就是正的。那就是也很簡單地說,合戒的就是正的,不合戒就是邪的,這個標準比較容易掌握,我們就拿這個,所以八正道是戒見。

那麼,下邊就分了講。正見就是八正道的根本,是正見,這個正見是什麼?依戒而來的叫正見。那麼,“正見四念處,慧根力擇法”,下邊是分了。正見,就是我們八正道的正見,在四念處裡邊——全部這四個也屬於這個慧的裡邊;還有五根、五力裡邊——慧根、慧力;還有七覺支裡的擇法支,都屬於正見的慧的範圍裡邊,這是把三十七道品以八正道來歸納。

“正語離口邪”,正語,就是口的邪——合戒的語就是正語,那麼那些邪的:兩舌,綺語,惡口,妄語等等,這個邪都要離開,才叫正語。

“正思惟諦理”,正思惟,像四諦的道理,好好地思惟,這就是屬於正思惟的事情。

“正業正命者,除一切邪命。”正命、正業,正業,是身業合戒的叫正業;那麼正命,這個就是說離開五邪命了,在《俱舍》裡說,凡是貪所生的,屬於邪命;那麼非貪生的,屬於正業了。“正業正命者”,這裡說正業、正命,除一切邪命——後邊五邪命要講。我們說,實際上,就是說,正業——如戒的一些身業,那麼正命,就是離開五邪命的那個,不以邪養命的叫正命。

“正精進四勤”,正精進就是四勤,就是四正勤。“進根力進覺”,那麼還有,精進根、精進力,還有精進覺支,這屬於正精進所攝。

“正念念處等,念根力念覺。”那麼正念,四念處也可以攝入正念,那麼念根、念力、念覺支,都是屬於念的範圍。

“正定如意足”,正定、四如意足,四如意足屬於定的。“定根力定覺”,定根、定力,還有七覺支的定覺支。那麼它這個就是八正道跟前面的三十七裡邊的如何攝,三十七道品以八正道來攝,就這麼樣子攝。一般我們說,這個四念處攝在慧裡邊。

下邊是“念處正修法”,那是如何修了。四念處是我們正修的一個法。“正勤行不謬”,在修法當中,我們依靠四正勤,使我們的行動不會錯,那就是黑法也止住了,白法也增長了,不會錯。“攝心稱神足”,入定了之後,能夠產生神通的,叫神足,就是四如意足。“根調柔名根”,離開了那些散亂,這個心能夠調柔了,叫五根。這個五根力量轉增強後,叫五力。“入無學實智,說名菩提支。”能夠證入無學,就是佛,或者阿羅漢果的那些,證入空性智慧,能夠證入的,這個就是七菩提支的功能。

“於法見不謬,王道之金繩,稱雲八正道。”這個跟《俱舍》相差不多,對法見了不錯,就是見道。“王道之金繩”,直通王道——這個“王道”是指的涅槃城,直通王道的金繩,就是一個指南針,那麼是八正道。《俱舍》裡邊說八正道是見道,也有這個說法。那麼修道,七覺支,證到涅槃城的,那就是證到無學的那個根本智的,那就是七覺支。八正道,對一切法——當然不必那麼死,分得那麼嚴格,因為這個《俱舍》裡也有幾個講法,不一定八正道就是見道,也有經部就認為是三個道:見道、修道、無學道,都在裡頭——那麼“於法”,反正對法裡邊能夠正見不謬的,就靠八正道,這個一直通到涅槃城,不會錯,八正道是證。

那麼這個三十七道品,它大概略略地是講了這麼一點,因為我們初學,也不需要知道太多,那麼就把大概的名相,它的內涵稍微知道一點。時間已經到了,我今天還要傳一個法。那麼,簡單一些,那個五邪命明天講。

 


第十四講

昨天我們講到三十七道品,根據這個原文是略略地解釋一下。今天我們把《科頌》的那個講記,拿出來參考一下。它裡邊講的比較多一點,那麼還是把文念一下,在《科頌講記》的九十八頁(《三學講錄》七十八頁),這個表我們看過了,看後頭。

 

 

乙一 三四
三四者,即四念處、四正勤、四如意足是也。略釋如次:

 


丙一 四念處

四念處是智慧,即四法印。一切教法,皆可攝於四念處,故四念處頗為重要。雲何為四:即觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我是。分詮如下:

四念處。四念處是九十九頁(《三學講錄》78頁),就是智慧,就是慧了,也是四法印,就是糾正四個顛倒的。“一切教法皆可攝於四念處”,四念處是總的,一切法都攝在裡頭,“故四念處頗為重要”,極重要。那裡邊,四念處四科就是:“觀身不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法無我。”下邊分說。

 

 

丁一 觀身不淨

觀身不淨,謂二根和合、種子不淨,胎中住處不淨,生時生處不淨,現身九孔常流不淨,死後白骨不淨。此所以有身如行廁之喻也。初修於定中觀,在家斷邪淫者宜觀此,出家修梵行者,更宜觀此。自觀不淨,推及其他,亦皆不淨。不修此觀,欲念若起,則禪定不易得,此觀成就,初觀能轉自心,以後有神通力,能令他人轉少為老,轉美為醜。如釋迦佛得道時,魔王令魔女來擾,佛以不淨觀令彼魔女轉少為老,各各自視,互相驚哭,遂即散去,故見貌美者,不觀其外相,但觀想內容不淨,乃降服貪淫之妙法也。  

“觀身不淨,謂二根和合,種子不淨”,它就是說很多方面的不淨,從最初的我們身體來源——種子不淨,這個種子哪裡來的?父精母血,這個根本地不乾淨的,從小便道出來的東西,不會乾淨。“胎中住處不淨”,在胎裡邊——我們上次念過了,在母胎裡邊,上邊是生藏,下邊是熟藏,左右是廁所,上邊還有膿、腦髓等等那些髒的東西充滿,就是住胎以後,“住處不淨”。“生時生處不淨”,生的時候,生處不淨,經過那個產門,壓油一樣壓出來。“現身九孔常流不淨”,就是現在這個身體,九個孔——就是臉上,七個孔,大小便——九個孔,“常流不淨”,總是有不乾淨的東西流出來,就是這個現身的不淨。死後,腐爛更不淨。總之,從開頭受生,一直到死,整個的是不淨。

那麼我們凡夫的顛倒,就說是淨,貪著,去造了很多的罪。那麼如果你知道是不淨的,不去貪著了,很多的罪就不造了。所以說,這個觀點一定要轉過來,我們凡夫四個顛倒——“常樂我淨”,要把它反過來——不淨的,看它真正的實相是不淨的。“此所以有身如行廁之喻”,所以——我們過去的叢林裡邊,那些大德們,他這個身體——“行廁”,就是走路的廁所,本來就是個廁所、糞器。

“初修於定中觀”,開始修的時候,因為要靜下來,要定中觀;假使修熟了之後,出定也可以觀。“在家斷邪淫者宜觀此”,在家人要守五戒,不能夠邪淫,要修這個觀,出家修梵行的,更要修。那麼它有什麼好處?“自觀不淨,推及其他,亦皆不淨。”自己觀了不淨之後——就是我們教的,先觀自己不淨,白骨,然後推及一切眾生都是白骨,都是不淨。 “不修此觀,欲念若起,則禪定不易得”, 假使這個觀不修,起這個淫欲的念頭,那麼一切禪定根本談不上。要真正得禪定,哪怕是世間禪,也要斷除欲、不善法,包括欲界的淫欲、瞋恚——五個蓋,這斷除才能得定。這五個蓋不除的話——第一個就是欲蓋,那就是什麼禪定都得不到。但是,有的人修,氣功師,他淫欲沒有斷,他家裡妻子兒女都有,他還是一樣地搞他的生活,但是他得定了,這是什麼定?你們可想而知了,這不是自己修得的定,是鬼神加持的定,那就是這個定是不好的。

那麼“此觀成就,初觀能轉自心”,這個不淨觀、白骨觀,觀成就之後,第一個,開始,能夠把自心轉過來——本來是執著淨的,貪著的,能夠觀成他不淨,就不貪了,把煩惱就轉成善根了。以後,有神通的時候,就是得了定之後,假使再修上去,通出現之後,能夠令他人……那就是有作用了。開始只能轉心裡,自己心裡轉,物質方面沒有作用可以起來,但是,到後來力量強了,加上通力之後,那麼可以使人家轉變了。人家,假使她是年輕的、非常漂亮的,你可以觀想她是極醜陋的老太太,那麼你要觀的時候,她就會變成個極醜的老太太。這個釋迦牟尼佛成道的時候,三個魔女來引誘佛,佛以這個觀,一觀的話,都變了極醜的東西了,所以,她們自己慚愧了,就跑掉了。

“故見貌美者,不觀其外相,但觀想內容不淨乃降伏貪淫之妙法也。”那麼這個,我們說,這個不淨觀是對治淫欲的,你能夠看到外相再怎麼好,一層皮扒開來,裡邊就是醜陋不堪,這個東西你觀得比較有力量之後,淫欲的貪欲就可以止下去。得了定之後,就可以把它不現行,得了道,修了無漏法之後,可以使它根子斷掉。

 


丁二 觀受是苦

  世間之樂,樂中有苦。在世間求無苦之樂,無有是處。何以故?苦樂對待故。

“世間之樂,樂中有苦”,世間沒有真的樂,這個我們講過了,這個樂就是苦它的程度的減輕。“在世間求無苦之樂,無有是處。”在世間上,你想求一個沒有苦的樂,是做不到的事情,那麼,只有出世間,涅槃才是無苦之樂。你在世間上,苦樂本身就沒有一個真的樂,就是整個的一個苦。我們前面所學——“三苦,八苦”,還有這個六道的苦,有的是行苦--行苦行相微細,但是它一直走的,苦的根子都在裡頭。所以說,除了這個之外,要求樂是沒有的。

這個,講個公案。印度有個老修行,他是修吉祥天女的。他有一天,吉祥天女來了,他很高興。那吉祥是種種、一切幸福的事情都會來,他就希望吉祥天女不要離開。但是,還有。吉祥天女她有個妹妹,叫黑耳——她的耳朵黑的,叫黑耳。這兩個人是寸步不離的,吉祥天來了之後,黑耳決定要來,你要請吉祥天的話,黑耳不來是不可能的。那麼,吉祥天來了,當然是吉祥的事情很多,但是,黑耳來呢,倒楣的事情也來了。所以說,這就是一種辯證法了,你單想吉祥,不要倒楣,世間上是沒有的。這兩個東西是——她們是一個雙生姐妹,是一個同胞胎——雙胞胎,她們兩個是一起來的,不可能只來一個,那麼你如果不要倒楣的話,乾脆你吉祥也不要。兩個都不要,都沒有;如果你要一個,決定有第二個。所以,這樣子說起來,這個老修行,吉祥天來了,他是很高興,但是,黑耳也跟著來了——一會兒吉祥的事情來,一會兒倒楣的事情又來了,他說煩起來了,結果,乾脆一個也不要,那麼倒平安無事。修行的人,就平安無事最好。

 


丁三 觀心無常

  謂第六意識無常,刹那即變,過去、現在、未來三心不可得。三心相續,不斷不常,如河水本無動,以波浪流轉而動,線中無布,以經緯相貫而成布,故非決定之無,亦非能見之有。

第三是“觀心無常”。心是刹那刹那轉變,這個大家都能夠體會得到——早上的心跟中午的心,可能全部改變了;小孩子的心跟長大一點點的心又不一樣了;過去對這個事非常歡喜的,後來則不歡喜了;過去對那個人很感恩的,後來成了仇人——這些東西,大家經歷上都可以看到,所以說,“觀心無常”,這是極容易看到的事情。

 


丁四 觀法無我

  無我有二:(一)內,(二)外。一切內法無我,謂於五蘊中覓我不可得;一切外色無我,謂於地水火風四大,覓我亦了不可得。世間之相,流轉遷變,並無自性,亦無實法,無我云云,亦複如是。以上觀身離瞋,身解脫;觀受離貪,境解脫;觀心離癡,慧解脫;觀法得智慧,我解脫。

“觀法無我”。那麼這個我們學過《五蘊》 、《百法》,就知道。一切法,它在五蘊裡邊要找個補特伽羅是沒有的……(16A)(缺)法無我,一切法本身它自己也沒有一個實在的自性,都是緣起和合而生。也沒有一個不變的自性在裡邊。所以說,一切法都是無我。這個包括兩個,補特伽羅,包括是法無我。

 


  四念處觀法,約分為二:一定中觀,二隨時隨處觀。如此修習,數月可起作用,利根數日可起作用,然成功雖速,易得易失,須久修習方好。

  身對境即受,心對境即法,故四念處攝一切法。

四念處的觀法,分兩個:定中觀、隨時隨處觀。定中觀,就是專心一致的觀。隨時隨處觀,碰到事情就觀察。假使碰到女人來了,想她不淨,這是觀身不淨。然後就想她裡邊的大小便,髒、腑、膿、血什麼東西,痰、涕,等等。我們不要說旁的,就說皮膚。你如果去看一看你的領,你冬天的棉襖,大氅的領,一個多月沒有洗了,這個顏色黢黑一層。那就是髒東西。如果你說你乾淨,怎麼一個領那麼髒?那就是不乾淨了。

 


丙二 四正勤

四念處是境,四正勤是行。雲何為四?即已生惡令斷,未生惡令不生,未生善令生,已生善令增長是也。詮如次:

“四念處是境,四正勤是行。”正勤,就是斷惡修善。

 


丁一 已生惡令斷

謂時時懺悔,祈消宿業。

已生的惡,要它斷掉。這是過去已經產生的,就是懺悔了,惡業把它懺掉。

 


丁二 未生惡不生

已生惡令斷,是懺悔;未生惡令不生,是持戒。謂既能持戒,對於眾生起慈心悲心,自不起惡念矣。

持戒。能夠對一切沒有生的惡不要給它做出來。那麼,持戒就防止做壞事。能防護身心,那個就是持戒。

 


丁三 未生善令生

謂修行出世善,六度四攝,具慈悲心,祈三寶加持父母及眾生同離苦海皆是。

那麼,一切世出世間的善,沒有生出來的,要把它修起來。那麼,尤其是出世善,六度四攝,菩提心、慈悲心,希望它能夠生出來。

 


丁四 已生善增長

謂增修出世善,修四正勤。初修儀規,于理上修,次於事上修。初斷惡,惡不斷則善不生,善生則惡斷,斷惡增善謂菩薩。

已經修出來的善,要使它不斷地向上增長。那麼,這是四正勤。

 


丙三 四如意足

四念處是慧,四正勤是戒,四如意足是定。足者行也,加上定功即如意足,一名神足,依定修行,一日千里,故雲神足。無論四念處、四正勤,皆宜在定中修行,固不只四如意足然也。雲何為四?一欲、二念、三進、四慧是也。詮如次:

四念處是慧,這主要是慧的作用,這是從重點說。四正勤,是戒。這個四如意足,是定。就是戒定慧三個東西。“足者行也”,這個解釋很多。這裡足是講行。“加上定功即如意足”,這個加上定,就可以滿願、如意,叫如意了。也叫神足,神通的足。“依定修行,一日千里”,假使你修行的話,得了定之後,那就快了,一日千里,“故雲神足”,跟有神通一樣。不管四念處,四正勤,都要定中修。“固不只四如意足然也。”他這個是從重點說,四念處是慧,四正勤是戒,四如意足是定,這是從重點說。實際上說,每一個都包有戒定慧,都不能離開。離開了戒,就沒有定慧;離開了定,這個慧也生不起了。這三個東西是一個組合,不能拆開。

下麵,四如意足的四個,哪四個?“欲、念、進、慧。”有的地方,“欲、勤、心、慧。”這個名字有點不一樣。

 


丁一 欲

欲者願也。謂歡喜心。凡作一事,皆起願欲歡喜心。

“欲者願也”,就是善法欲。“謂歡喜心”,做一個事情要起歡喜心,一個意樂心。你說做一個事情沒有意樂心,疲遢遢的,喊你去,拖拖拉拉的,勉強坐在那裡,起啥作用呢?這個要有歡喜心。修定一樣。沒有歡喜心,你坐在那裡修定,軟趴趴的,再也得不到定的。修定的欲,歡喜心。

 


丁二 念

念者,時時不忘之謂,如禪念話頭、淨念佛號、密念本尊皆是。總之修任何法,即繫念何法,心常在念,而無雜想,一涉雜想則不易成就也。

念,你不要妄念。你如果修定的時候,妄想紛飛,那修什麼定呢?

 


丁三 進

進謂精進。精進與正勤稍不同,精進則一門深入。

進,要精進,不精進當然得不到定。

 


丁四 慧

四如意中之慧,不是由定生慧之慧,是一種選擇。

慧,這個也要,修行的時候,慧是離不開的。它這個是抉擇慧,抉擇慧就是擇法慧。後邊要講,七覺支的擇法那一支跟它意思是一樣的。

 


四念處是慧,四正勤是戒,四如意足是定,此戒定慧三學,宜合修為要,一分家則不成功。戒若無定,雖修三千威儀,八萬細行,境若現前,仍不免犯戒。慧若無定,雖通三藏,而究竟之義不達。定中無慧無戒,亦同世間定。故宜合修也。正勤在定中修,如勤念過,心反散亂,故又以四如意足之定調劑之。

“四念處是慧,四正勤是戒”,這是從重點說,“四如意足是定”。戒定慧三學要一起修,一分家就不成功。就是說他們分是分不開的,只能是重點。假使戒沒有定,那麼,修三千威儀,八萬細行,拼命地修,境界現前,還鎮不住,因為定力沒有。你表面上那一套做得很熟,但是你內心並沒有定。那麼沒有定,煩惱就壓不住。壓不住的話,境界現前的時候,你就靠不住,不敢說你有把握。

我經常說這個公案。我們在一個佛學院教書的時候,有一個學僧。他說,“我是經過很多考驗了,什麼什麼樣的女人都碰到過了,我毫不這個動念頭。所以說,我這一關是不怕了,是沖過去了。”才多少歲?才二十多歲,說他沖過去了,已經沒有事了。後來,人家傳給我聽了。我說:“你證了三果沒有?”“沒有。”“那你怎麼說你沖得過。三果之後,把欲界的煩惱斷完了,這才是通過了。如果你得了初禪,這是世間法,你還不敢說這個,種子還在。三果,種子斷掉了,才可以說這個話。你現在三果沒得到,你怎麼敢說這個話?”

後來,果然沒有好久,他害病住院。住了院之後,就跟一個護士兩個相識了。認識了之後,就來來去去弄不斷了。等出了院之後,還在往來。有一次在素餐部裡邊吃飯,給我看到了。我說:“你怎麼跟女人坐在一起吃飯呢?”他自己跟我說,“我也沒辦法了。現在好象心裡煩惱起來了。”過去他是會武的,氣力很大。他說:“我現在拳頭捏起來,沒有力氣了”,等等。這個就是煩惱起來了,以前說的話就泡了湯。所以,不敢說大話,要經常提高警惕。不能說自己過關的話,那就是放鬆警惕了,那就是糟糕了。

假使慧沒有定的話,雖通三藏,卻不能夠證到實相。(它這個話可能有錯字,“而究竟之義達不相宜”這個話是講不清楚的。19)那麼,總之一句話,沒有定的話,三藏只是文字上的,你根本是證不到的。

定假使沒有慧、沒有戒的話,那沒有戒的定就是邪定,那麼慧也不會是真的慧。這個世間定還是好的,世間定要得初禪的話,還要戒淫欲等等。如果你不戒淫欲的話,得的定,那就是邪定,外道定。這是鬼神加持的定。那就是很危險的定。沒有戒、沒有定,這個慧也是不會出來的。

 


四念處、四正勤、四如意足,是基本法。此三四不外戒定慧,無論何法,皆戒定慧所攝。

這個四念處、四正勤、四如意足是根本法。總的說,戒定慧。

 


乙二 二五
二五者,五根、五力是也。略釋於下:

 


丙一 五根

五根五力皆修四念處等之果,五根即菩提。分詮如下:

五根,是修四念處之果。這是果,前面是修的法。五根就是菩提,分了下邊。這個科目我們後邊還要講,先把這裡念了。

 


丁一 信根

根者增上義,由能生長善法故名為根。雲何信根?信者謂於三寶四諦等,能深忍樂,一種清淨性,名之為信。由此信而生諸善法,故曰信根也。

根,是增上義,大家知道,增上有這個力量。“由能生長善法故名為根”,能夠對善法有意樂心,叫根。產生根了,有根了,不是漂了面上的、沒有根的。它是根生出來了。“信者謂於三寶四諦等,能深忍樂”,這個我們以前在《百法 》、《五蘊》中講得很清楚了,三寶的實德能能夠深信樂欲,希望自己也能證到。是清淨性,是淨水珠,“名之為信。”“由此信而生諸善法”,“信為道源功德母”,一切善法,沒有信的話,生不出來。所謂信根。這是一個。

 


丁二 進根

進即精進,由此生諸善法,故曰進根。既有信根,則精進心生起,久之則進根得矣。

精進,就是精進根,就是精進。要趣善法,一定要靠精進啊。單有信心,不精進的話,善法還是生不了。

 


丁三 念根

于諸憶持,名之曰念;由此生諸善法,名曰念根。既有進根,即念念不忘,久之則念根即得。

“于諸憶持”,於過去的境能夠把它記住不忘叫念。“由此生諸善法,名曰念根。”這個都是互相幫助的,都是其他的互相促進,互相輔助,才能產生這個力量,產生善的法。

 


丁四 定根

專注所緣,名之曰定;由此生諸善法,名曰定根。既有念根,即念念在定,久之則定根得矣。

這是“專注所緣”,定就是心一境性。那個定生的善法是鞏固的。這是所以說,前面的善法如果沒有定,是漂浮的。得了定之後,才算堅固了。定根。“既有念根,即念念在定,久之則定根得矣。”有了念之後,專心一致,定就慢慢生出來了。

 


丁五 慧根

簡擇得失,名之曰慧;由此生諸善法,名曰慧根。既有定根,定中簡擇,則慧根當然可得。

什麼叫慧根呢?“簡擇得失”,這是簡擇的慧,“這是好的,這是壞的”,那就是擇法慧。 《俱舍》一開始就說有漏無漏法,世間上的法,我們在《百法 》 、《五蘊》分成五個蘊、十二處、十八界,或者一百個法,或者七十五個法。在《俱舍論》一開頭就跟你說兩個法,一個是有漏法,一個是無漏法。無漏法是我們要取的,有漏法是要滅掉的。那就是一開始就告訴你,一切法有有漏、無漏兩種。這兩種裡邊,我們要簡擇。好的無漏的要把它修起來,要取;那個壞的有漏法我們要舍,把它去掉。這是抉擇的慧。“由此生諸善法,名曰慧根。”

 


丙二 五力

不可屈伏名為力,五力者即前五根之力也,分詮於下:

那麼,五力。不可屈伏,叫力。五力就是後面有一個根,它的力量增長了,什麼煩惱都不能摧服了,叫這個力。

 


丁一 信力

即若天若魔乃至諸煩惱皆不能屈伏,所以稱力。信力即信根之力,無別體也。

“即若天若魔乃至諸煩惱皆不能屈伏”的,叫力。那麼,信力生起來了,他不會退了,這個信心不會退了。

 


丁二 進力

精進力——他精進地、勇猛地一起來之後,再也擋不住了。

 


丁三 念力

念力,也是不能屈伏的。

 


丁四 定力

定力。這個定也不會退的。

 


丁五 慧力

慧力。也是一樣。

 


第一步生五根,第二步生五力。凡修何法,得到五根,再進一步修行,即得五力。

定是外道、凡夫、小乘、大乘共修的路,但各各目的不同,此宜特為注意。

在定中所生身上種種等現象,(按:前八觸,後八觸,共十六觸。)雖有是事實,佛法不許說,恐其觀身是淨,及生我執。

五力最要,力即*輪之轉,種種方便從此生。又五根五力中的定根範圍最寬,不僅在習定時為定。無論入定出定,凡一切不動搖者皆是定所攝。

那麼,第一步生五根。這是淺一點,生了根之後,慢慢地增加力量,不可屈伏了,叫力。不論修什麼法,這個五根再進一步修,就變成五力了。“定是外道、凡夫、小乘、大乘共修的路”,定是個工具,外道也用,凡夫也用,小乘也用,大乘也用。但是目的不同,“此宜特為注意”,這個要特別注意。那麼,我們說定,是什麼婆羅門教講定,修定,修得很高深的定都有。哪怕是氣功師,他要他的,看什麼,看什麼,他要有點定之後,看醫生了。他做醫生也得要點定。這個定,當然是加持的定,不是自己修得來的定。

 


乙三 只七—— 七覺支
即合念、擇法、精進、喜、輕安、定、舍七種,名為七覺支。所雲只七者,前四念處、四正勤、四如意足,有三個四種,五根五力,有二個五種,此七覺支,只有一個七覺支,故雲只七也。覺謂菩提,支謂支分。有七種菩提支分,循此修行,可得阿耨多羅三藐三菩提之果。前四如意足,是起定之因,此七覺支,是得正定之方便。略詮如下:

 


丙一 念覺支

其境明記,名之為念。謂去不正念,生起正念,防護定心,持念不舍,時時緣所修之法,故名念覺支。何以故?念覺支即覺法所依止也。

念,是這個過去的境能夠記住不忘叫念。“其境明記”叫念。“謂去不正念”,這個念當然是正念。不正的念要去掉,把正念要生起來。“防護定心,持念不舍”,把這個念不要舍掉,正念不舍,慢慢地修下去就會得定了。“時時緣所修之法”,你所緣的,所修的法,經常緣那個境。假使念佛的,緣這個佛號;假使你要觀佛的,就觀那個觀境,十六觀境,觀了那個境,不要忘掉。這樣子慢慢地下去就得定。念覺支。

 


丙二 擇法覺支

觀察得失,名之為擇。擇指慧言,以慧擇法,循是修行,可出三界,否則永墮在眾生數內,隨業流轉。行者若懈怠、昏沉、放逸時,宜速修此擇法覺支,以對治之。何以故?擇法覺支,其自體即是覺也。

就是觀察一切法,哪些是好的,就要取;不好的,就要舍。擇,擇就是智慧的作用。“以慧擇法”,就是阿毗達磨,就是搞這個法。“循是修行,可出三界,否則永墮在眾生數內,隨業流轉。”你沒有一個抉擇的慧,那這個好的也不知道,壞的也不知道,馬馬虎虎。那麼,你跟著它在跑了,跟了業漂流。人家墮落地獄,你也入地獄。我看到很多人都這麼說,尤其是佛教徒,這個話是最不該說的——“人家都這麼做的,我也該這麼做。”那人家都入地獄,你也入地獄去好了。這個話就是沒有這個原則性,怎麼好看人家怎麼做的呢?人家做的對的,你就要跟了他們做對的。人家不對,你還跟了他?你要跟了對的做嘛,不能人家錯,你也一起錯,這是糊塗蟲了。“行者若懈怠、昏沉、放逸時”,行者假使昏沉,放逸,懈怠的時候,要修擇法。它有它的壞處,看到它的壞處,趕快要對治了。如果你不去這個擇法,這個好的來也不知道,壞的來也不知道,糊裡糊塗,那就跟了它跑了。

 


丙三 精進覺支

熾然修善名為精進,行者先修抉擇,既抉擇已,當然能起精進。何以故?精進即是覺之出離支也。

熾然修善叫精進。“行者先修抉擇”,把好的東西,壞的分清楚了,然後對好的精進,這是精進覺支。

 


丙四 喜覺支

於意適悅,名之為喜。謂以精進心修法,任修何法,皆能生歡喜心,蓋得法之利益故也。

得了輕安之後,就有喜覺支。

 


丙五 輕安覺支

身心調暢,名為輕安。謂妄念已息,輕安自得。

就是身心調暢了,叫輕安,我們在《五蘊論》都講過,有堪能性。妄念息下去之後,輕安自己會生出來。

 


丙六 定覺支

專注所緣,名之為定。即心不外馳也。

當你專心一致的時候,“心不異緣”,心不東緣西緣的,就是入定了。

 


丙七 舍覺支

遠離沉掉,平等寂靜,名之為舍。合上輕安與定,此三皆是覺之無染支。又舍謂止,如修儀軌中,有修止處,有修觀處。

舍覺支。“遠離沉掉,平等寂靜,名之為舍。合上輕安與定,此三皆是覺之無染支。” 舍覺支就是說你昏沉掉舉都去掉。一般是先用這個輕安對治昏沉,然後掉舉心也要去掉,用舍覺支把它掉舉也去掉。然後呢,心不高不下。沉,昏沉是沉,是下;掉舉是高,抬高。既不能高,也不能下,就用舍覺支,把它都舍掉。“平等寂靜”,這個我們在《五蘊》裡都念過,《百法》都學過,那麼,這裡就略略念一道就可以了。

 


七覺支,即菩提支。欲得菩提,須先得定。七覺支中念,譬如員警,防護定心者即念。又七覺支指在定時言,即正修,亦即是定;與後八正道,指出定時言者相對。七覺支是定,八正道即是戒。

七覺支就是菩提支,要得菩提,先要得定,這個就是定覺支。“七覺支中念,譬如員警”,經常觀察,不要起壞念頭。正念提起,邪念不要它。“防護定心者即念”,七覺支在定的時候說即正修。凡是七覺支,八正道都是無漏的。前面是通有漏無漏。

 


乙四 單八——八正道
即合正見、正語、正思惟、正業、正命、正精進、正念、正定八種,名為正道。所雲單八者,前四念處、四正勤、四如意足,有三個四種。五根五力,有二個五種。此八正道,只有一個八種,猶七覺支,只有一個七種,故雲單八也。八正道之正即戒,七覺支攝於定,八正道攝於戒。雲何名正?曰因果不錯名正。茲略詮於下:

 


丙一 正見

正見者,不隨邪見、邊見、戒禁取見等。以戒言正,以見言見。合說,以下七種皆攝於正見,有正見而後始能生以下七種也。

八正道是正見。正見——不是邪見、邊見、戒禁取等五個不正見,都不是。那麼,這個正,什麼標準?合戒的叫正,見叫見,見就是觀照一切法。“以戒言正,以見言見,合說,以下七種皆攝於正見”,下邊八正道裡邊正見為主,下邊的都是正見裡邊流露出來的。有了正見然後有正語、正業、正精進、正勤、正命……那麼,正見是個主要的。

 


丙二 正語

發話語言,不隨口四之惡,故雲正語。此正語亦由正見而來。

“發話語言,不隨口四之惡”,在說話的時候,提起正念,正見。有正見的話,那麼口的四惡就不會做了,那就是正語。

 


丙三 正思惟

正思惟者,不唯不當思惟不可思惟,即十四無記,亦不思惟,故雲正思惟。換言之,即第六意識不起顛倒想是也。

“不唯不當思惟者不思惟;即十四無記,亦不思惟。”不但是那些惡念不要去思惟它,就是無記的事情也不要去思惟,這個叫正思惟。那就是說專門思惟善的東西,顛倒的、無意的東西不要去管它,不要去思惟它。

 


丙四 正業

凡佛弟子,當作正當營業,一切害人營業及傷風敗俗之淫業等,皆不當作,故曰正業。

“凡佛弟子,當作正當營業。”這個不但是營業,一切身的動作都要合戒的,才是正業。那麼,這是指在家,傷風敗俗的那個生意不要去做了。那麼,出家人也不做生意,那就是都是正業了?也不見得。出家人,你如果身行動的時候,不合戒的都不是正業。一切在戒中,那才是正業。

 


丙五 正命

命者生活所依,謂依正命生活,不依五種邪命生活也。

命嘛,是生活所依的,要正當的法來養命,不要做邪法的養命。這是正命。那有五條,以後我們下邊去念。

 


丙六 正精進

謂合乎戒律之精進也。

善法的精進,就是合戒的精進。

 


丙七 正念

謂修何法,即念何法,不夾雜他念。如修淨土者專念佛號,參禪者專參話頭,各有各應專注之念,此則合念於純一也。

修什麼時候法,提起正念頭,不要夾雜其他的不淨的念。那麼,若修淨土的,打個比喻——因為一般我們漢人,都是修淨土宗的多,所以講經的法師經常要把淨土宗的那些聽眾,把他們接引過來,所以把淨土宗的話作個比喻——假使說念佛的,他就是一心念阿彌陀佛了,其他的不要雜進去,叫正念。參禪的專門參話頭,其他的不要雜進去,正念。其他的雜進去,就不是正念了。所以說,你不要說,“我念觀音菩薩也是正的嘛,怎麼不對呢?”你在念阿彌陀佛的時候,你就不要念觀音菩薩了。你在念觀音菩薩的時候,也不念其他的,這個叫正念。

 


丙八 正定

定為外道凡夫小乘共修之定,但目的不同,正定雲者,謂非邪定也。

“定為外道凡夫小乘共修之定”,這個是前面說的,目的不同。

 


七覺支是根本智,屬真諦;八正道是後得智,屬俗諦。

七覺支是根本智,屬於真諦。這裡說的,這個我們以後還要簡別。七覺支修的是根本智,修一切法空的,八正道是後得智,修緣起的。這是這麼說。那麼,各式各樣的部派有各式各樣的解釋。下邊是我們念過了,這個,好了,我們把這個講記,念了一下。

 


(附)五種邪命

(比丘營不如法事而為生活,謂之邪命。有五種)。

還有下邊那個邪命我們要說一下。前面說正命,就是不要作邪命。邪命一般說是分五條。嚴格地說,以貪心來活命的都叫邪命。那就是《俱舍》裡邊講得很嚴格。假使你是出家人,看人家下棋,這不是你應當做的事情。但是,你以這個歡喜心、這個貪心,去看人家下棋,也算邪命。那是嚴格的。這裡是普通的五種,“比丘營不如法事而為生活”,比丘生活的時候,不以如法的東西來養命的,就是邪命。

 


(一)詐現異相:於世俗之人,詐現奇特之相,以求利養者。

故意做一個與眾不同。因為大家一樣的,人家就不注意你了。當然你要供養得那麼多,人家也照顧不到那麼多。你只要做一個特殊的樣子,特殊的樣子,人家一看,“哦,你與眾不同,這個人有功德。”就要供養。那麼,很多人,就頭髮留得長長的,頭上拉個箍,拿什麼一個錫杖之類的東西,裝成我頭陀行。那麼,我就是該供養的,他們一般的都沒有修頭陀行,只有我是頭陀行者,該供養我。這個是奇特相。

 


(二)自說功德:自說己功德,以求利養者。

有的時候,人家供養,總要看那有功德人多供養一些了。他來不及要顯出自己的功德來,有的是真的,有的是假的,拼命說自己怎麼了不得,了不得。這樣的人有沒有?很多。我們經常看到有人說話,跟你一句話,兩個人話匣子一打開,就是我怎麼樣,我怎麼樣,都是說我的事情。那就是說,你功德大嘛,好了,一句話,供養嘛,供養你了,就這個話。

 


(三)占相吉凶:學占卜而說人之吉凶,以求利養者。

給人家算命、打卦。說“你這個事情該怎麼樣,那個事情該怎麼樣”,求利養。你給人家說,“你這兩天要倒楣,你趕快要想辦法。”“什麼辦法?你教教我。”“我可以給你說,‘怎麼怎麼怎麼’。”好了,當然是求你了,求你嘛要供養了。

 


(四)高聲現威:大言壯勢而現威勢,以求利養者。

他自己總要突出自己了不得,說話的時候說大話,聲音喊得很大,表示自己超過於人。高聲現威。

 


(五)說所得利以動人:于彼得利,則於此稱說之;于此得利,則於彼稱說之,以求利養者。

兩邊說,假使說昨天某個人供養你多少錢,他趕緊跟另外一個說,“你看昨天那個居士他非常之發心,他供養我了,一千塊!就是你呢,你供養最少兩千塊了,你比他有錢。”像這樣子的要供養,就是要不得,也是邪命。

這個是最粗的邪命,這是相最粗的,是絕對不能做的。如果細的話,那就是說你的生命裡邊以貪心,起一個貪心來維持你的生命的,都叫邪命。那是《俱舍》裡說得很嚴格。那麼,這五個邪命講好了。

 


修行位次

我們補充一些資料,就是這個三十七道品,七覺支到底什麼時候用呢?這個表,不曉得它寫對沒有,我們念的時候對一下。我們先說修行的人,他的位次。凡夫,就是修行的有兩種:一種是外凡,一種是內凡。內凡,是已經近道了。外凡,還遠一點。這外凡再出去,那是異生,就是一般的非佛教徒,或者一般的沒有上路的人。那麼,這個外凡也好,內凡也好,只是修行的人。我們說賢,是屬於賢位。

賢位有七個,叫七賢位。七賢位裡邊,第一個位次,“五停心觀”,這個“五停心位”。“五停心位”,就是說我們把世間的心,要收回來。如果你世間心不收回來的話,你不能上道。所以,這“五停心位”,修的什麼呢?就是不淨觀、數息觀、慈悲觀,等等。把自己貪瞋癡的心,散亂的心,把它收來,你可以在法上用功。所以,這個位,修的法,就是對治煩惱的。還沒有上真正的——該修的法還沒有修起來,所以,這個裡邊,三十七道品,正規的用還沒有用起來。

下邊“別相念住”,就是修四念住。分別地修,身念住,心念住,受念住,一個一個分開修,或者兩個兩個修。

再一個修,跟一個“總相念住”四個合起一起修。這個時候,“念住增”。他修的三十七道品,主要修的是四念住。為什麼?“能審照了身等四境”,能很仔細地去觀察這個身、受、心、法這個四個境。這個時候,需要慧。慧的作用最殊勝。所以說,這個時候,是四念住的功能特別強。

那麼,到下邊內凡,就是四加行。四加行這個話很多,我們這個修這個密法也不是有一個四加行嗎?這裡也有個四加行。這個四加行高了,見道之前的加行。

第一個是“暖”,“暖”就是——證到暖位的人,不管你做了壞事,入阿鼻地獄,但是,你總有一天會證涅槃,會證果。所以,證到暖位,已經是不一樣的人了,不是一般的人了。這個時候,“正斷增”,就是四正勤它的作用殊勝,主要是修四正勤。“能證異品”,什麼叫“異品”?我們現在是有漏的,將來見了道之後,無漏法要出來了。這個跟我們一般的都不一樣的。所以,他有這個堪能,決定會證涅槃,所以這個堪能性已經有了。不是當下馬上,就是總有一天會證到這個無漏的涅槃。因為他有這個堪能性。“殊勝功德”,需要精進。你要證一個殊勝的法,沒有精進是不行的。所以,這個時候,精進的作用盛。四正勤。

“頂”的時候,“暖、頂、忍”。“頂”是什麼?“暖”跟“頂”是會退的,“忍”以後就不退了,不會退向惡道,他的位置也不會退了,不會退到惡道去。那麼,這個“頂”,是進入不退的一個最高峰,再過去就是山頂一樣的,這裡爬山爬到頂了,再下去是不退了,這邊是要退的。那麼,是“頂”。“頂”的時候要“趣無退位”,再過去要到不退了,那麼,需要神足了,要定。所以,“定用勝故”,這個時候,主要是修四神足。

那麼,“忍”是不退,他修五根。“忍法位中,必不退墮”,這個時候不會退。得了“忍”之後,再退到“頂”、退到“暖”——退到前面的是不會了啊。他是“善根堅固”。這個根——善根,紮穩,不會退了。生了根。沒有根的,毛道凡夫那退來退去是沒有定的,生了根之後,就退不了,紮在地下穩了。所以,“得增上義”,這個增上的力量,殊勝力量得到之後,就五根。

“勝”就是“世第一”,“五力增”。這個“世第一”,一切世間的煩惱不能打敗他,他決定要見道,無漏法要出來了。所以,世間的煩惱再強的蓋他不住,不能使他屈伏,叫五力增,修五個力。那麼,這是賢,凡夫的位置到此為止。

到“世第一”之後,見道,見道是聖者。聖者的時候——這是有部的法,我們先介紹有部的。他是八道支證,在見道的時候修八正道的。八正道,它比方是一個輪子,它轉起來很快,也能夠通行,能夠整個地把那些煩惱都一下子摧滅掉,在十五刹那把一切八十八使個煩惱都摧滅完,能夠很快地就通過去,那就是八正道。那麼,修道的時候,修七覺支。“修道位中,近菩提位。”菩提是什麼?我們這裡寫了沒有?菩提就是“覺”。“覺”是什麼?“盡智無生智”,那就是說在無學位產生的智慧。那麼,你很快地要修道,再上去就是無學道了,無學道就是“盡智無生智”出來了,就是說這個時候呢已經靠近這個覺的那個位了。所以,要這個七覺支的作用殊勝,幫助這個覺,產生這個覺的。這是有部的這個說法。

另外一個,“余師”,其他的一些論師,他的這個見道修道的修法反一反:修道的時候,他修的七覺支;“如實覺知四聖諦”,見道的就是四聖諦,如實地能夠把四聖諦證到,明確了知,用七覺支。那麼,八正道呢,他認為是見道、修道都有的。“道”,這個道是什麼?通達涅槃的道,通達菩提的道。那麼,這個見道也好,修道也好,都是通達菩提城的,所以要修八正道。

那麼,這兩種說法,都可以用。因為每一個部派都有他的體系,在他體系裡邊要怎麼說,就要怎麼說。在他體系裡要那麼說,他又那麼說。總之對佛的教理不違背都可以。我們說初地菩薩百法明門,一個法能說一百個樣子,都符合佛的原則。那是智慧大,就可以變化。智慧小,就不要亂變,變錯了,你就下墮落。所以,這些是祖師的事情,我們不是祖師,就不要亂編。

那麼這裡就介紹一下,就是說三十七道品,在什麼時候哪一個是起最大作用的,這個是根據《俱舍》的,給大家講一下。那麼它的位置可以分別地瞭解一下。

 


三十七道支的體

另外還有一個,我們再補充一下。這三十七道支它的體就是十一個東西20。那麼,這個我們沒有寫了,你們自己去標一標好了。它十一個體是什麼東西?“慧,勤,定,信,念,喜,行舍,輕安,戒,尋”,尋伺的尋。

第一個“慧”包含哪些?四念處是慧,慧根慧力是慧,七覺支的擇法覺支是慧,八正道的正見是慧,包含那麼多都是慧,以慧為體。

第二個“勤”,就是精進。四正勤四個都是勤,五根裡邊的精進根,五力裡邊的精進力,七覺支的精進覺支,八正道的正精進都是勤。

“定”,四神足全部是定,五根裡邊定根,五力裡邊定力,七覺支的定覺支,八正道的正定都是屬於定的體。

“信”,就是信根,信力,這是屬於信的。都是心所法,我們下邊有十一個心所法。那麼,這個三十七道品總的歸納成十一個心所法。

“念”,念根,念力,念覺支,八正道的正念,都是念心所。

“喜”,喜覺支,就是喜啊,苦樂憂喜的喜,喜受。

舍覺支,“行舍”。

輕安覺支,是“輕安”心所。(16B)

正語、正業、正命,是“戒”。正語是口業,正業、正命是身業,都是屬於戒。

正思惟,是尋伺的“尋”。

那麼,總的來說,三十七道品它的體就是十一個東西。好了,我們把這裡講完了。今天的時間,我們本來想把十二支因緣講完的,恐怕也講不完了。因為時間,我們想要過年前要把它講完,要快一點了。

 


十二緣起頌

 

無我唯諸蘊 煩惱業所為 由中有相續 入胎如燈焰

無有實我,唯色受想行識之五蘊假我。若爾,此蘊即應從此世轉至餘世,然蘊體是剎那即滅,無輪轉用故,要因數習惑業之作用,令中有蘊入胎相續,猶如燈焰。

十二緣起是根據《俱舍論》的。我們先念一下。“無我唯諸蘊 ,煩惱業所為 ,由中有相續 ,入胎如燈焰。”這是一個辯論。外道說眾生有投生的——死了之後要投生,這個投生就是靈魂,就是神我,就是我。這是指外道說有我了。那麼,我們佛教就跟他說——第一個就否定,沒有我的,無我。那麼你投生什麼呢?五蘊,“無我唯諸蘊”。沒有一個你們所說的我,靈魂,或者神我之類來投生的。而投生的東西,就是五蘊。他轉來轉去,這是五蘊的作用。“煩惱業所為”,這個五蘊為什麼要投生?因為起了煩惱,造了業,被煩惱、業所牽了。該投人的就投人道去,該投天的天道去,該做畜生的畜生道去。“煩惱業所為”,它給你牽起走的。那麼,死了之後,怎麼會到這個下一輩子去?中間有“中有”。你說這個五蘊,活下來的人,生下來是五蘊,這個沒問題。死了之後他是什麼東西呢?看也看不到,也是五蘊。這個五蘊很細,叫“中有”。中有它相續,也沒有斷掉。中有不斷地,刹那刹那地相續,他可以棄這個“中有”去入胎。就是像燈焰一樣,這個打個比喻是燈焰。為什麼打這個比喻?它下面有原因的,我們看下去。

他說,這個無我,“無有實我”。外道執一個實在的我,是沒有的。“唯色受想行識之五蘊假我”,這個五蘊是假的。你認為是有一個我,實際上就是這五個蘊,並沒有一個我。“若爾”,我們《五蘊論》不是講了嘛,講五蘊就是要破那個人我。那麼,既然你說這個話,這個外道就說了,“若爾”,照你這麼說,這個五蘊“應從此世轉至餘世”。那麼,你們說沒有我的,是五蘊在裡邊作用了,那麼你死的時候,那這個五蘊該從這一輩子轉到下一輩子去了。“然蘊體是刹那即滅,無輪轉用故。”但是,你們自己說的,五蘊是刹那刹那生滅的,那麼怎麼可以從這一輩子生到那一輩子去呢?那麼,既然你們這一輩子不能投生到那邊去,決定有一個不生滅的靈魂,它可以轉世啊,轉過去。這外道還要強調他的靈魂。

那麼,我們說刹那生滅的五蘊能不能轉到下一輩子去呢?可以。“要因數習惑業之作用,令中有蘊入胎相續,猶如燈焰。”你這個因為煩惱造了業,產生引業,就產生一個中有,這個中有雖然是五蘊,刹那生滅,但是跟燈焰一樣,可以從這一世到那一世。燈焰,我們知道,這個燈一滴油吸上來,馬上碰到那個上面的火了,就化成火焰,滅了,沒有了。第二滴油上來,又化成火焰。不斷地上來,不斷地上來,這個燈焰就是看上去是亮的,實際上是不斷生滅生滅生滅。這個火,燈焰,我們可以從這裡拿到那裡。那麼,既然刹那生滅的五蘊也可以從這一生投到那一生,可以的。你怎麼證明?就是像世間燈焰一樣,這個做喻。那麼,這就是辯論,一個因明的量。這個我們現在沒講因明就不說了。

 


四有輪轉:

本有 即現在身之五蘊

死有 命終剎那之五蘊

中有 死後生前之五蘊

生有 中有入胎之五蘊

 


這是一個跟外道的辯論,我們在佛教裡邊不承認有這麼一個實在的我的。那麼,這個投生的作用,只要有五蘊,就能夠擔任這個投生的作用,是可以做得到的。那麼,生死輪回,一般說有四個有。四個有,它就是在流轉了,哪四個有?本有,就是現在的五蘊身,這個有,都是五蘊為體。現在的身體叫本有。在命終的那一刹那,這個五蘊叫死有,只是一刹那的時間。死有之後,還沒投生之前,中有。那講過的,最多七天,七天一個生滅,七七四十九,那決定投生。那麼,才投生的一刹那,就是說父精母血跟你這個中有身結合的那一刹那,叫生有。生有之後,第二刹那開始,這就是本有了。那麼,這四個東西在轉,流轉生死就是這麼四個有,都是五蘊。所以說,依了五蘊流轉生死,並不需要一個我。那麼,他如何能夠流轉生死,下邊講十二緣起。

 


如引次第增(生老等) 相續由惑業 更趣于餘世 故有輪無初

如業所引,次第轉增,諸蘊相續,果縛未盡,子縛複生,故無最初作者,唯有惑業苦,作十二支輪,旋回不息,無始無作。

“如引次第增,相續由惑業 ,更趣于餘世 ,故有輪無初。”那麼,他根據他的引業,我們不是講過,有引業、滿業。因根據他造的引業,慢慢慢慢地增長。引業,就是引他到哪一道,哪一道結生之後,慢慢地從這個胎裡邊慢慢增長,出了胎之後,慢慢地小孩子到老,慢慢增長。“相續由惑業”,他這樣子能夠相續下去的,只是由煩惱業的力量支在那裡,才可以慢慢地相續相續地轉變。那麼,最後,死了之後,也可以根據煩惱、業,投生到其他一個世裡邊去。

那麼,從這一世到那一世,那一世到這一世,跟輪子一樣,就是一個圓圈圈一樣,你說哪一個是頭,沒有頭的。一個圓的輪子,你說哪一個是頭?它轉來轉去就是連環性的,沒有頭的。所以說,我們流轉生死,哪一輩子最初的頭是哪個?沒有辦法說。那麼,有的人就問,哪一個佛是第一個佛?你說世間上有開始的,哪一個第一個成佛是有的。根本就沒有一個開始的,哪一個第一個佛呢?那就是說,這個問題就是我們小孩子一樣的,先有雞還是先有蛋?這個問不清楚的。沒有雞,蛋哪裡來?但是沒有蛋,你雞又哪裡來?你去問好了,“雞哪裡來的?蛋生的。蛋哪裡來?雞生的。雞哪裡來的?蛋生的。”去問,問一萬年,還不是兩句話,問不清楚。

那麼,這個樣子,“如業所引,次第轉增,諸蘊相續。”根據業的力量,慢慢地增長,這個五蘊,相續相續地生下去。在生長的時候,過去的業還沒有過完,又在起煩惱,又造新業,下輩子的業又造好了,要投生去了。所以說,十二個流轉生死,大概說,分十二支,下邊講十二支。

 


如是諸緣起 十二支三際 前後際各二 中八據圓滿

或在名色位命終,唯曆二位,乃至取位命終,但曆七位。欲界具八支者為圓滿,色界無名色支,無色界無名色及六處。

“如是諸緣起 ,十二支三際 ,前後際各二 ,中八據圓滿。”這樣子因緣和合而投生的這個緣起,我們可以用十二支來代表。十二支代表三際,三個時候,就是前——過去,中——現在,後——未來。“前後際各二”,“前後際”,前際, 過去世呢是兩支,後際,未來世也是兩支。中八,現在這一世有八支。這樣“據圓滿”,就是說這個八支根據最圓滿的來說,就是最多有八支,也可以不到八支的。這有一個表,等一下看表就很清楚了。

為什麼“中八據圓滿”?大家看表。表在這個,表在是三十二頁。前際是兩支,無明,行;後際兩支,生,老死;中間就是現在八支,識,名色,六處,觸,受,愛,取,有。那麼,這個裡邊,圓滿地說,欲界的有情最圓滿地來說有八支。但是也有不到八支的。它就是說,“或在名色位命終,唯歷二位。”假使這個孩子,或者是畜生,小畜生,它到名色的時候,六根還沒長出來,就是一坨軟肉,就死掉了,打胎打下來了。那麼,它不到八支,到名色兩支就完了。假使他,或者是小孩子,那個才養下來就沒有了,那麼不到八支。要到最後,圓滿的,到老死的,才有八支。那麼,這是欲界。如果色界,色界的人沒有名色支,他生下來就是六根全的,不要一點點長出來的。那麼,名色支就沒有。無色界的,更沒有了,六處都沒有。無色界的有情的沒有身體的,那麼,你這個名色,六處都是沒有的,那就更少了,只有五支了。所以說,最圓滿的,是八支,中間有很多不到八支的。那麼,這是把支分三際說完了,下邊每一支。

 


宿惑位無明

無明:先世煩惱,至今果熟,總謂無明,即不明、妄明義(智不及愚及煩惱愚)。

“宿惑位無明”,這個是改好了,在這個講記裡邊沒有改,它是“宿惑無明位”,這個“位”擺到下邊去了,這是錯掉的,把它改一下。我們的課本是對的。“宿惑”,過去的煩惱,“先世煩惱”,就是過去的煩惱到現在來說,“至今果熟”,到現在這一輩子來說,總的名字叫“無明”。什麼叫無明?不明,道理搞不清楚,妄明,搞錯了,就叫無明。“智不及愚及煩惱愚”,就是“諸冥”、“一切種冥”,這個,我們就不要說了,說到《俱舍》了,太多了。這說無明就是過去的煩惱安一個總名字,叫無明。但是,我們說無明,是不是就是一個無明?包括五蘊都有。無明的力量特別強,這一個五蘊叫無明,不是說過去只有一個煩惱,沒有其他東西的。那麼,沒有心王,心所法也生不起來。你沒有身體,這個心哪裡寄託呢?有了身體,決定要有不相應行。這就是說,整個的五蘊裡邊,那個時候他有無明的力量特別顯著,那麼,這個時候叫它無明。那麼,這是煩惱了。

 


宿諸業名行

行:宿生福、非福、不動等業,至今果熟,總名為行。

“宿諸業名行”。過去的業,從現在一輩子來說,過去所有的造的業都叫它“行”。“宿生福,非福,不動等業,至今果熟,總名為行。”過去世的福業,這個我們考過的好象,福業是欲界的那些善業;非福業,欲界的惡業;不動業,色無色界的修定的業。這個業到現在我們這一輩子,果成熟了,受報的時候,過去造的業,都叫“行”。

 


識正結生蘊

識:於母胎等,正結生時,剎那五蘊。

“識正結生蘊”。正在投生的那一刹那的五蘊叫識。“於母胎等,正結生時,刹那五蘊。”結麼,結生,就是說父精母血會合,這個中有加入進去,三個東西結合了,就是識,只有一刹那,生有了,就是生有這一刹那的。

 


六處前名色

名色:結生之後,六處生之前,中間諸位,皆名名色(羯剌藍等五位)。

“六處前名色”。結了生之後,他慢慢長了,開始是一個小泡泡,慢慢地長到肉泡,再是軟肉等等。還沒有長六根,這個手腳還沒有分出來,頭了,手了,腳還沒有分之前,都叫名色。結生以後,六處生之前,中間的那一些都叫名色。胎內有五位,胎外有五位,這個我們來得及嘛抄一抄,來不及就不要抄了,因為講《俱舍》的時候仔細講,這裡不一定要那麼仔細。反正我們說投生之後,六處就是說六根沒有長全之前,中間有幾個,都叫名色。就是“羯剌藍”、“頞部曇”、“閉屍”、“健南”,最後“缽羅賒佉”的時候,六根長了,那就是叫六處。

 


從生眼等根 三和前六處

六處:眼等已生,至根境識未和合位,名六處。

“從生眼等根 ,三和前六處。”等到胎裡邊眼耳鼻舌身長全了,這個時候,還沒有出胎,沒有“三和”,就是根、境、識還沒有和合之前,這叫六處,還沒有去接受外境了。“眼等已生,至根境識未和合位”,叫六處。那就是胎裡邊這個六根都長完了。

 


於三受因異 未了知名觸

觸:從出胎至三歲,於根境識三和合起用。然未了知苦樂諸受,名觸。

“於三受因異 ,未了知名觸。”那個出胎了之後,嬰兒,從一歲,才出胎到三歲,於根境識三個和合,起作用了。他因為有外境碰到了嘛,他的根跟境一碰到就起識了,這個我們在講《五蘊論》講過。“根”,“十二處”,就是識的生長門。你內六處生好了,外邊六境你碰到了,那麼中間要生識,這是根境識三個和合,起用。但是,苦樂之受還不知道。並不是說不知道苦,你小孩子打他一下,他要哭的,不是他不知道苦。就是說什麼境能生苦,他不知道。就是小孩子看見一個火,紅的,很好看,他不知道它會燒人,他手要去抓的。他看到一個很好的東西,假使是一個,我們說一個蠟做的蘋果,很好看,他看了之後,他抓了要咬。為什麼?他不知道這不能吃——這是小孩子。受因就是說這個境,哪一個境能生樂受,這個能吃的,那個不能吃的,他分不清楚,這個叫觸。他根境相觸的事情有了,但是受因,就是哪個境可以受用,哪個境能生苦,他是不知道的,就是看到好歡喜的他就要。就像火,他去抓,抓了之後燒得痛手了,他也不知道火會燒手的,他不知道。這個時候就是小孩子的時候,嬰孩了,不懂事的時候了。

 


在淫愛前受

受:四五歲已去,十四五以來,已了三受差別,雖起衣食等貪,未起淫貪,名受。

那麼,在“四五歲已去”叫受,“在淫愛前受”。還沒有產生男女之貪之前,他能夠接觸環境了,對三個受因的差別也知道了。“四五歲已去,十四五已來”,四五歲以上,三四歲過了,十四五歲以下,就是貪心沒有起之前。“已了三受差別”,這個三受,最好加個因。因為三受哪個不知道呢?苦受,樂受,小孩子也知道的,受因是不知道的。哪個能生樂受,哪個生苦受他不知道的。那麼,三個因知道之後,他懂事了就是。“雖起衣食等貪”,那麼,他冷了知道拿衣服穿,餓了知道拿東西吃,不會亂抓了。但是,淫欲貪沒有起,這個時候,我們這個名字就安個受,他的受的作用是比較殊勝了,就安個受。

 


貪資具淫愛

愛:十六七已去,貪妙資具,及淫愛現行,未廣追求,名愛。

“貪資具淫愛”。那個時候,名字叫“愛”。十六歲以上,他歡喜的東西,要求高了。他不是冷了,拿件衣服穿就算了,他要穿漂亮的衣服了,他用的東西要高級的東西了,而且,男女之貪也生起來了。但是,還沒有廣追求,畢竟年齡還小了,他的追求力量不大,這個時候,我們叫愛。這個時候的五蘊叫“愛”。

 


為得諸境界 徧馳求名取

取:為得種種上妙境界,周徧馳求,名取。

“為得諸境界 ,遍馳求名取。”當他年紀再大一點,他能力強了,為了要享受,他是想盡辦法,到處追求,甚至於拿槍去搶都會幹。這樣子的人,叫“取”。這個是不怕疲勞,他要拼命去幹了,這個五蘊的時候叫“取”。

 


有謂正能造 牽當有果業

有:因馳求故,積集能牽當有果業,名有。

“有”,因為“取”,他要造業了。 “因馳求故,積集能牽當有果業”,能夠產生當來的,“當有”就是後有,就是下一輩子的有,下一輩子就是本有。當來的果能夠引出來,生的業生出來,這個叫有。這個時候的五蘊叫有,就是造的業。“有謂正能造,牽當有果業。”有就是說能夠造出——“牽當有果”,能夠引出當有,就是後生的果報的這個業,“有”是一個業。這個業是什麼?能夠引出後一生的果報的。

 


結當有名生

生:由此業力,從此捨命,正結當有名生。(當有之生即今識位)

這個業有了,要投生了。“結當有名生”。正在投生的時候,下一輩子。那麼,業造好之後當然要投生,當有果的業有了,當然投“當有”的生。下一輩子,這是下一輩子的,後際。下一輩子投生,叫“生”。“由此業力,從此捨命。”現在的識,這個命舍掉之後,將來投生就是生。這個生,就相當現在世的識。為什麼相當現在的識?現在的識的能力強,他這個看見父母交會,他要投生,是識的作用。那麼當來,生的作用顯著一點,還沒有生,將來要生了,這個就叫“生”。實際上是一個東西,現在叫“識”,下一輩子,叫“生”。

 


至當受老死

老死:生剎那乃至當來受支,總名老死,如是老死,即今世名色等四支。

“至當受老死”。那麼,從生了之後就是識,識之後不是還有名色、六處、觸、受,這都是還沒有起煩惱時,人的一些相續的部位,就是從生之後,慢慢地到小孩子,乃至到老。這個,在現在是四個支,那麼在將來世,都安一個名字,叫老死。“生刹那乃至當來受支”,將來的生這一刹那相當於現在的識了,識後頭的名色、六處、觸、受等等,在這一輩子就是四個位置,在將來那一輩子,就略了,只立一個位置,老死。所以生刹那以後,乃至當來的受——現在的受,叫受——當來的受,中間完全安一個總名字叫老死。“如是老死,即今世名色等四支”,就是名色、六處、觸、受,這個四支,在下一輩子略了——一個老死。那麼,老死為什麼不分開立?因為說,死不一定老了才死的,有的時候,小孩子就死,所以老死不能分開。如果你分開了,一定老了之後再死,中間就不能死了。那就是一定是要把它合在一起,這是活的。

那麼,這個十二支就講完了。今天我們再多講一點。

 


傳許約位說 

傳許世尊,唯約分位,說諸緣起,有十二支。

 


四種緣起:

一 剎那緣起 於剎那中,由貪等行,具十二支。

二 連縛緣起 無間相續義,鄰次相屬義,謂同類異類因果無間相屬而起。

三 分位緣起 於無際中唯取三際十二五蘊。

四 遠續緣起 久遠相續無始。

 


“傳許約位說”。這個是有辯論,這是有部的傳說:佛說十二支緣起,根據分位元緣起講的,就是前面那個。“傳許世尊,唯約分位,說諸緣起。”緣起,一共有四種,“刹那緣起”,一刹那裡邊有十二支;“連縛緣起”,(缺?)挨到挨到,這個緣那個,那個緣那個,就叫“連縛緣起”;“分位緣起”,就是在無數的生死中,拿三世來說明這個投生的問題;那麼,“遠續緣起”,不但是三世,還有過去世、過去世都算在裡頭,遠續緣起。這四種緣起都是佛說的,但是有部的認為,佛說的緣起主要是對分位緣起說的,就是我們前面介紹的。這些緣起,就是佛真正的含義是講這個。

 


從勝立支名

問:若支支皆具五蘊,何緣但立無明等名?

答:以何支中何法勝,故立何名。

“從勝立支名”。為什麼它叫無明、受、行這些名字?它都是五取蘊,每一支都是五蘊,都是有情,相續,有情都具足五蘊,為什麼你說這個叫名色,那個叫受,那個叫愛,那個叫取,只立一個支?只立一個法?“問 :若支支皆具五蘊”,每一支都有五蘊,為什麼你只立一個名字呢?無明只是一個心所法,行,那是一個造的業啊,或者是有部的說法,身語,行動,跟發音,語是說的話。經部說,思種子。但是,一個法也不多。那麼,為什麼只立這些簡單的名字呢?“以何支中何法勝,故立何名。”每一支裡邊,每一個五蘊裡邊,它這個部位的時候,哪一個法的作用最大,就當那個名字,並不是說只有它一個,在這個五蘊裡邊,它的力量最強。在“無明”的時候,過去生的時候,它煩惱力量最強,就叫“無明”。在“行”的時候,它造業的力量最強,就叫“行”。根據它最強的能力、作用最強的一支安名的,並不是說只有它一支。

 


於前後中際 為遣他愚惑

為生不知來,死不知去,現在不知何等是我,此我雲何?我誰所有?我當有誰?或執無因,如斷見等;或執邪因,如大自在等。佛為救此愚者,說十二支。

“於前後中際 ,為遣他愚惑。”那麼,為什麼要說這個十二支呢?佛為什麼說十二支?“於前後中際”,過去未來現在這個三世裡邊要解除一些人的一些懷疑——他的愚癡,迷惑。那麼,什麼懷疑?“為生不知來,死不知去”,生從何而來,死到哪裡去。“現在不知何等是我”,現在的我到底是什麼東西,還是神我呢,還是五蘊呢?到底這個不知道。“此我雲何”?這個我到底是有常的呢,無常的呢?“我誰所有”?我是過去什麼因感的呢?“我當有誰”?我現在這個我,將來要感什麼果呢?“或執無因”,有的外道執無因,就是無緣無故就生出來了,天然就生了麼就算了,你追什麼因呢?不要去追的。“如斷見等”,那是斷見,生么就生了,死么就死了,沒有了。生是無中而來,父母給你養出來就來了,過去怎麼來的,沒有,沒有那個。死么就死了,就沒有了,以後就沒必要去管它了。這是斷見。“或執邪因”,邪因就是不正之因,大自在天造的。那麼,這些都是愚癡。佛要救度這些愚癡的人,那麼就說我們投生是十二因緣投的,是十二支。

 


這個,下邊一個圖,就是一個圓的。無始無終的,無明過去是行;行投生是識;識——名色;名色——六處;六處,生出來之後是觸,接觸環境;有了觸之後,受因知道之後,叫受;起了淫愛,叫愛;追求,取;追求之後造了業,有;有,又感下一輩子生、老死。這是一個圓圈圈。

圓圈圈下邊是一個表(見本書214頁)。前際,過去世兩支:“無明”,“行”;中間,現在世,是八支,“識”到“有”;後際,“生”,“老死”二支。

 


三煩惱二業 七事亦名果 略果及略因 由中可比二

由中際之廣,可比前際之因,後際之果,故略。

這個十二支裡邊,“三煩惱二業”。煩惱有三支,業有兩支,另外餘下的七支,叫事,也就是果。

“略果即略因”,這個“即”錯掉的,你們改一下。“考的及格不及格”的“及”,不是“即”。“略果及略因,由中可比二。”或者是略果,或者是略因,那麼它為什麼可以略呢?因為中間廣,中間一比,前後的兩個略也可以顯出來了。“由中際之廣,可比前際之因,後際之果”,這個是含糊了,前際是略因,後際是略果,略果指的是後際,略因指前際。因為中間是廣的,所以說,前面雖然略因,後面略果,中間一比出來,也就不略了,也不需要寫那麼多了。

那麼我們看看這個表,這個十二支裡邊,三支是煩惱,“無明、愛、取”是煩惱。兩支是業,“行”跟“有”是“業”。七個支是果,“識”,投生之後,沒有造業,沒有起煩惱,這是一個果報。“識、名色、六處、觸、受”五支;下邊後際,“生、老死”兩支,這是果。那麼,這個裡邊,我們說略果,中間的果有五支,後邊的只有兩支,這是略果。略因,前面的因,“無明”一支;“行”——業是一支。而中間的,煩惱有兩支;“有”業,也是一支。那麼,總的來說,前際的煩惱少了一支,略因。那麼,為什麼可以略呢?

“由中可比二”,你中間一比,那麼前後就不要廣說了,就比出來了。假使我們說後際的生,老死,你拿到中際一比,生就相當於識,那麼,老死,相當於名色、六處、觸、受。就比出來了,就不要再寫名色、六處,不要再寫了。那麼,前面的無明,我們看一看中間——愛、取,那知道過去的無明就是現在的愛、取。那麼,愛、取是廣一點,無明略,中間一比,廣的也比出來了,那就不要再寫那麼多了。

在上面的一個圈圈裡邊,整個的流轉生死,它的作用,惑、業、苦:煩惱,造業,感得苦報。取了苦報之後,又起煩惱,煩惱又造業,又感後來的苦報,不斷地迴圈,沒有個頭,沒有個尾。今天我們把它講了,念完,明天再分析。

 


從惑生惑業

惑生惑:愛生取;惑生業:取生有,無明生行。

“從惑生惑業”,這個煩惱、業跟事,它裡邊的關係。下邊是“從惑生惑業”,煩惱能夠生惑,煩惱也能夠生業。那麼,煩惱生煩惱,什麼喻?愛生取,愛是煩惱支,取也是煩惱支,這是煩惱生煩惱的例。煩惱生業呢?無明緣行、取緣有,這都是煩惱生造業的。所以,煩惱可以生煩惱,也可以生業。

 


從業生於事

業生事:行生識,有生生。

“從業生於事”,這個業它有什麼作用呢?生果報,業只能感果,其他沒有什麼作用。業生事呢?行緣識,有緣生,這是從業生果。

 


從事事惑生

事生事:識生名色,生生老死等;事生惑:受生愛。

“從事事惑生”。那麼,受了果之後,是不是就完了?沒有完。事可以生事,事也可以會生煩惱。什麼是事生事?識緣名色,名色緣六處,六處緣觸,觸緣受,這都是事生事。那麼,生緣老死也是事生事。事生惑,受緣愛,受是事、果,果又可以造新的煩惱。那麼,就中間的那個受緣愛就表示受了果之後還可以生煩惱的。

 


有支理唯此

那麼,這個道理、它的關係知道之後,“有支理唯此”,十二支道理就是這樣子。這個話很簡單,什麼叫就這樣子?十二支就是說,我們難道生死就是十二支?老死之後不是還要生的嗎?應該再立——不立了,夠了,十二支夠了。那麼,無明之前沒有了嗎?我們生死就是三世嗎?還有,你該立——不要立了,夠了。就是說無際的生死,拿這個十二支代表,已經圓滿地解決了。(缺)

 


第十五講

昨天我們講到十二因緣。昨天講的是事相,但是道理,還沒有仔細地發掘出來。那麼,我們回顧一下。

 


十二緣起回顧

這個十二因緣的緣起,是對外道辯論的。外道說,流轉生死的有一個實在的我。那麼我們這個佛教裡邊說無我,沒有我。那麼,什麼東西來流轉?(17A)諸蘊,就是五個蘊。

那麼這五個蘊,他們說,“既然你是在五蘊流轉,那麼五蘊應當是常的,從這一世可以到流轉那一世去。但是,你說五蘊是刹那生滅的,那你這個五蘊不能投生了。”他的意思就是說,我們說投生的,外道說他們投生的靈魂或者是人我,是常的,從這一世可以到那一世去。你說是五蘊在轉世的話,那麼,五蘊是刹那生滅的,是不能轉世的。如果你說要轉過去的話,從這一世轉到下一輩子去,那你五蘊必須是常的。那麼,我們說,不一定是常的,也可以從這一世投到那一世,就像燈焰一樣。燈焰它是刹那刹那的,舊的焰滅了,新的焰又起來。一滴油上去就是一個焰,這個焰馬上滅掉了,第二個焰又上來。刹那生滅,但是燈焰可以繼續地相續流轉。那麼,入胎也就是跟燈焰一樣,雖然是本身不是常的,是刹那生滅的,也可以從這一世轉入後一世。那麼,這是給外道的解釋他們的問題……

講十二緣起,這個緣起,我們從分位緣起講,是講的是三際十二支。也有二際十二支的。這個三際十二支就是一般的,最好懂的,也最容易解決一些問題的。那麼,就從三際十二支來講。這個表我們看過了。前際兩支,過去世的煩惱都叫無明,但是,是不是過去只有無明,沒有其他東西?這個“從勝立支名”。這個題我昨天出了,有人來問,什麼叫“從勝立支名”?為什麼說那一支五蘊安無明的名字?那就是說“從勝立支名”。這一支在他的過去世的時候——當然他的身體是五蘊,但是五蘊裡邊他是煩惱的、無明的這個作用特別大,這一支,那個五蘊就叫無明。所以說,每一支都是五蘊為體,但是,它重點地起作用最強的是哪一個法,就叫哪一個法的,安上它的名字。

那麼,過去世在起煩惱的時候,它煩惱的、無明的作用最勝,所以說,在過去宿惑位,過去起煩惱的那個時候的五蘊就叫它做無明。

那麼,起了無明,起了煩惱,決定要造業,就在造業的那個時候的五蘊,叫它行。這是過去的這個造業的因,無明起煩惱,推動造業。

造了業之後就要感果,那就是感到這一輩子的投生,“識”。那是才進入母胎的時候,這一刹那,識。這個也是五蘊。有的人說,投胎的時候,是“識神”,單是一個精神。不是那回事,還是五蘊,我們中陰身也是五蘊,有的人認為中陰身就是靈魂。中陰不是靈魂。中陰是刹那生滅的,就是前面說的燈焰一樣的,但是,它也是五蘊全的。這個投了胎之後,第一刹那就是識,投生的那個時候的五蘊。

那麼,到識之後,它在胎裡邊慢慢地成長,生成那個泡,生那個軟肉,叫名色。還沒有生出手腳,眼睛耳朵還沒有生之前,叫名色。名就是精神,色就是物質。這一坨東西裡邊有精神,有物質,就叫名色,還沒有分出六根。

那麼,到手腳、眼睛、耳朵、鼻子都長出來之後,胎裡邊就叫六處。這個六處單是在胎裡邊,跟外境還沒有和合,就叫六處。

出了胎之後,他就要跟外境和合,那麼就產生觸。根、境、識,根境相對之後就產生識,這個我們學《五蘊》、《百法》的時候講過,十二處,根境相對就生識。這個三個和合之後——根境識三個和合,就跟外境產生關係,那麼就是產生觸。這個我們相應地說,是出胎到三歲的時候,觸的作用最勝,並不是說出胎到三歲的時候,什麼都沒有,只有一個觸。那不是那回事。他五蘊都全,其他作用是弱,這個觸的作用特別勝,這個地位,我們叫它是觸。

那麼,到四五歲以後,十四五歲之前,他對外境的受因,就是說,什麼東西它能夠產生樂受的,什麼東西產生苦受的,有了別了。不像嬰孩他不懂的,他什麼都要抓,看到好看的就要抓,火也要抓。那麼,他四五歲之後,知道火是不能抓的,那些好吃的東西,糖,是甜的,可以吃。這些懂,這就叫受。但是,淫愛沒有起。這個階段叫受。

那麼,在十四五歲以後,十六七歲之後,他這個心裡邊的煩惱種子增盛了,就是淫欲心,跟貪資具,貪那個受用的東西,這個力量強了。但是,畢竟年紀還小了,沒有廣追求——用盡辦法去追求。有,他是要的;沒有了,那麼也就算了。那麼,這個時候,愛,取一個名字叫愛。

那麼,到再年紀大一點,他為了追求他要享受的東西,包括資具、淫欲之類的,他就是追求力量強了。當他需要一個東西享受的時候,他就不顧一切,不辭勞苦,周遍馳求,到處去追求。這個時候,追求力量最強了,就是叫取。

那麼,取了之後——有愛、有取,是煩惱,就要造業。因馳求故,那麼產生了要引當有果的業,當有果就是後輩子的生。那麼,牽引了,這個業造出來了就叫有,這個業是有。那麼,這個業是什麼業呢?能產生將來投生的那個業。

既然這個業造了之後,那麼下一輩子,第三世,就是後世,就要投生了。那麼,這個正在結生的時候,就叫生,相當於現世的識。

那麼,從生以後,就是現生的名色、六處、觸、受這個幾支,在未來世都叫老死,一支就包了。生之後,那麼他不是馬上老了,但是變化,刹那刹那地慢慢地衰老,這個也是變化,也可以叫老。老就是異,生住異滅。那麼,我們從小孩子投生、長下來以後,每一刹那都在老一點。但是老得很小,我們看起來是看不出來。等到年紀再大一點,老相現出來了,那就叫老了。那麼,老死一支,為什麼老跟死放在一起?那就是說投生之後,不一定經過老的階段,再經過死的階段,他可以投生了馬上就死掉也有,所以說呢,老死合了一支,這是有它的密意的。

那麼,這樣子,這個我們前面講的,就是分位緣起。因為有部認為佛講的緣起主要是講分位緣起。那麼,佛講的緣起在根本乘有多少?它這裡列了一個表:刹那緣起,連縛緣起,分位緣起,遠續緣起。有這麼四個樣子。而其中,主要的,有部認為講的是分位緣起。我們講人的流轉生死,是要講分位緣起,以過去、未來、現在三際來解釋這個流轉的現象,這是分位緣起。

那麼,下面這一句話就是說,為什麼每一支都是有情?有情相續都是五蘊的體,為什麼單立無明、行、識這個名字呢?無明是煩惱,是心所法一個;行,是造業,有部說的是行動——身語是行動,語業是聲;經部說思種子,唯識說是阿賴耶識的種子。那麼,這是一個法,為什麼五蘊只立一個法的名字?“以何支中何法勝故立何名”,就是說在這個時候的五蘊,體都是五蘊,但是在這一個階位的時候,它的無明的作用特別強,這個作用最殊勝,就把這一支安這個名字,十二支都安了它最強作用的那個法的名字。實際上,都是五蘊為體。

那麼,為什麼要說這個十二緣起?就是因為我們眾生,包括外道,主要是外道,生不知來,死不知去,“現在這個我是什麼東西,我的這個自性是什麼,差別是什麼,我屬於誰,誰又成為我”,這個我的關係到處在追求。那麼,講十二緣起,就直截了當告訴你,一切法無我的,流轉生死的是五蘊,並沒有個我在裡邊。所以說,你追求“過去的我,現在的我,將來的我,或者是我的自性,我的差別,我的所有,誰屬於我,我屬於誰”,這些都是戲論,這是沒有的,這是石女兒一樣,石女就是不養孩子的女人,你說她的孩子長得好,長得聰明,長得笨,這個都是多餘的話,根本沒有孩子,什麼聰明不聰明。那就是說,把我們對這些的愚癡除掉。

下邊,就是把它分析了,這十二支裡邊,有三支是煩惱,有兩支是業,有七支是果。那麼,三支煩惱我們昨天講過了,今天再標一下。過去的無明,現在的愛、取,這三支都是屬於煩惱的,這個表上一看就知道。那麼,過去的行跟現在的有,都是造的業。果,現在世的識一直到受這五支,加上未來世的生、老死兩支,七支都是果。那麼,這十二支,就是說三支煩惱,兩支業,七支果。

“略果及略因”,後際略果,中際果有五支,後際只有兩支,後際的果是略了。前際,煩惱有一支,而中際兩支,前際的煩惱是略了。所以說,前際略因,後際略果。為什麼要略?“由中可比二”,因為“中八據圓滿”,中間那個八支是最圓滿的講。那麼前面略,後面略,你只要把中間一比,就可以知道了。所以說前後不必要廣說。

那麼,這個裡邊它的關係要說一下。“從惑生惑業”,這個裡邊的關係就是很重要了,看看好象是很簡單,但實際上,裡邊包含了很大的意思在裡頭。“從惑而生惑業”,從煩惱它能產生什麼?從煩惱能夠產生煩惱,就是像中間的愛緣取。愛是煩惱,它也可以產生後邊的取的煩惱。從煩惱,也可以造業,就是無明緣行,取緣有,這是從煩惱造業。這個業它能產生什麼呢?

“從業生於事”,業,只能產生果。造了業之後,就是產生果,其他沒什麼作用。那麼,業生事,就像“行”是業,產生這個識;“有”是業,產生“生”。這就是業生事。

那麼,事,它是不是有一個果就完了呢?果後邊就沒有事情了呢?果還有後邊的,事能夠生事,就像識緣名色,名色緣六處,六處緣觸,觸緣受,都是事生事。那麼,事還能生煩惱,這個受能生這個愛。那麼,就是說感了果的這個事生出來之後,它並不是就完了。事能夠自己發展自己,同時,事還生煩惱,就是“果縛未斷,子縛又生”。過去的煩惱感了這一輩生,過去的報還沒有受完,現在又在造新的煩惱了,又產生將來的果報,又接起來了。這個鏈條一扣一扣地不斷地接下去,沒有一個完的。

“有支理唯此”。這個一句話,它就是說一個問題,我們說三際十二支,那麼生死到底有沒有始終的?昨天我們提了雞生蛋,蛋生雞,到底有沒有個頭的?如果你說十二支的話,那第一支是無明,應當生死有始——從無明開始,最後一支是老死,那麼老死是終,到老死就為止了,這個流轉生死到此為止,停下來了。那麼,這樣子說,這個十二支緣起,只說成三世的事情,第四輩就沒有了。那麼,過去一輩子,再前面一輩子也就沒有了。那真的流轉只有三世嗎?當然不是,我們說無始以來流轉生死一直到現在。那麼,照這樣子說,你這個十二支不夠,為什麼?無明之前,還有他的前輩子了,應該無明之前還要加。那麼,老死並不是完了,老死之後還得要加。那麼,他加了之後,假使說前兩輩子加上,前三輩子還有;前三輩子加上,前四輩子還有;後兩輩子,後三輩子,後四輩子……無窮。那你加起來,這個緣起十二支是不夠的,要多少支呢?要無數的支。那這個樣子,你說緣起就沒有辦法說了。

那麼,佛的智慧,他就是說十二支夠了,“有支理唯此”。這個十二支緣起按道理就這樣子十二支就夠了,不需要多。那麼,這個裡邊我們就要解釋一下了,就是我們抄的,大家看這個。“名色生於六處,受生於愛”,這就是說這個事能生惑,事能生事。那就是說老死是事,老死既然是事,那老死後頭還有東西。我們說這個老死是什麼?老死就是前面的識到這個名色、六處、觸、受——就這些,那麼,中間的分,我們做代數一樣地代進去了,把生、老死兩支代入中間的五支裡邊去。那很明顯,後邊還有愛。那個就是說假使代入前面四支的話,後邊還有受。那就是說老死這個一支後邊並沒有完。從中間代進去,老死之後還有事,也可以生煩惱,那麼就是說老死沒有終了,老死後頭還有東西。老死後頭是什麼?代到中間去就可以了,它後頭就出來了。

那麼,無明呢?我們先念下去。名色與受就是後頭的老死支,既然說受可以生愛,愛生取,這個是老死後頭還有東西。

那麼,講無明。中間受能生愛,愛能生取,這個中間的愛跟取就是前面的無明。那麼,表示無明之前還可以有事,無明之前還可以有另外的煩惱。那是無明它也不是第一個,因為什麼?我們把無明代到後頭的——中間的愛、取去,就看到愛前面還有受,取前面還有愛,就是無明不是第一個。中間一代就代出來了,就是無明前面還有東西。那麼,“無明有因”。無明既然前面有東西,就是無明前面還有因。那個生死就沒有邊的,沒有開頭。老死並不是果,老死後頭還有東西,那就是表示生死沒有終的。那麼,這十二支,已經很明確地告訴你,生死是無始無終的,那就是不要安十三支,更不要安無數支。它就是佛的善巧,只要你把後頭的前頭的這個東西代入中間那一支去,就很明白地看到無明前頭還有事,還有煩惱,老死後頭還有事,還有煩惱。那麼,這樣子,老死不是最後一支,無明也不是最前一支,就在中間的這個表一代,全部看出來了。所以,我們只要十二支足夠了,不需要十三支,也不要無數支。“有支理唯此”,這十二支緣起的道理,根據惑生惑業,業生事,事生事,事生惑的這個道理來說,只要,唯此十二支就夠了,這就不要再多。那麼,這就是我們講緣起,只要十二支,可以代表無始無終的生死流轉。

那麼,這個裡邊,經裡邊還有一句話,也是總結這十二支的,這麼對我們也有啟發了,我們也可以看一看。這個經裡怎麼說?經雲,“如是純大苦蘊集”,在經裡邊把十二支講完了,就總結一句話,如是,這樣的十二支是一個純粹的大的苦蘊集。那麼,這要這個解釋了。什麼叫“如是”?“如是”就是指這十二支的因緣,緣起。這個為什麼叫“純”?在十二支裡邊,我們就是說沒有補特伽羅這個我,它是也沒有我所。那麼,這裡邊,純粹的,沒有我、我所夾在裡頭,就是五蘊。所以說是純。那麼,這個什麼叫“苦蘊”?我們知道苦蘊就是苦諦,苦諦的受的果的蘊,五蘊是果。那麼,從果的那一方面取出來,他就是苦蘊,就是苦諦。從因那一方面說,它就是集諦,苦蘊集。就是說,這個五蘊在做因的時候是集,做果的時候是苦蘊。那麼,這個十二支裡邊都叫苦蘊集,那就是說這個十二支都能作因,都能做果。那麼說無明,它不但是因,也能做果。那就是無明前面還有東西。老死不但是果,也能做因,老死後頭還是有東西。

所以,“無明有因,老死有果”的話,這個十二支緣起就代表了無始無終的生死流轉的現象,這十二支能夠全部代完了。所以說,這個十二支緣起是非常善巧的。這一個表也是活動的,不是死的一個名單一樣的一張表。它是活動的,怎麼活動?就是代進去了,把無明代入中間的愛取,就看到前面有東西,那無明前面的東西就不要寫了,同中間一比就比出來了。我們把無明代入愛裡邊去,或者代入取上去,就看見取前頭有愛,愛前頭有受,就是一連串。那麼,我們這裡無明前不要寫了,代進去就看出來了。那麼,把後邊的老死代到這個中間的那個八支裡邊去呢,老死後頭有煩惱,也有事。假使老死是六處的話,那麼六處後邊有觸,觸後頭有受。如果老死是受的話,那受後頭有愛,還有煩惱。那就是老死從中間一代的話,後邊一連串還有很多東西。所以這個表真的會代的話,可以代表無始無終的生死流轉,而十二支代表完了。

所以,這個表相當善巧。但是我們是不是真的能領會,就不知道了。希望能夠當下領會的,就感到佛的智慧極是善巧。如果暫時不能領會的,回去去討論,再自己去思惟。聞法,就是說“諦聽諦聽,善思念之”,還得要思惟,不思惟的話,有的時候,聞而不知其意,沒有聽懂。有的時候,飄飄皮皮的,道懂不懂,那就是要思惟來加深它的理解。

 


中士道總結

那麼這個中士道,《科頌》裡邊就講到這裡為止。它的重點是四諦——一個是四諦,一個是十二緣起,還有一個三十七道品。這三個東西,重點就是這麼幾個東西。

在四諦裡邊,特別強調是苦諦,因為我們說苦是修行的動力。沒有苦的話,不觀苦的話,就厭離心生不起。厭離心生不起,不但是出三界的心沒有,連出惡道的心——他都不知道怎麼如何去避免。因為很多人就說了,“地獄?地獄有沒有還不知道呢,你現在去做什麼好事呢?將來再說了,到底有沒有還不知道。”這樣的心的話,那就是不知苦。你確實知道三惡道的苦,那你再也不會做這個殺盜淫妄的事情了,那是至少五戒要守好,十善要守好。

如果知道三界的苦——苦苦、壞苦、行苦——尤其是那個行苦,整個的三界都沒有脫離這個行苦。那麼,你這個時候就需要厭離三界了。我們不要看到行苦是一個好象感不到,既不是壞苦,又不是苦苦。但是,壞苦、苦苦都是從行苦裡轉化出來的。它是不斷地在轉變。而行苦本身,在我們凡夫是感不到苦,聖者就感到非常的苦。聖者感到的行苦的苦比我們感到的阿鼻地獄的苦還厲害。這個比喻就是說,上次我們講過的,我們的凡夫的心粗,看到行苦就像手掌裡擺一個毫毛,那個最輕的毛,那根本就感不到,行苦好象對我們沒有什麼損害一樣。但是聖者,它毛就像放在眼睛裡,一點也不能擺,一根毛在眼睛裡,眼睛就睜不開了。他感到這個苦,相當的苦,極苦,不是相當的苦,極大的苦。那麼,聖者看到行苦,就像我們看到阿鼻地獄還要厲害。那麼,聖者所以說就是決定要跳出這個三界。

那麼,我們現在不是聖者,我們要從聖者的教導瞭解這個行苦,然後把行苦的相能夠好好思惟,慢慢地認識到這個行苦的話,才有這個可能性發起出離三界的、厭離的出離心。如果你對行苦不知道,儘管你在世間上受一點曲折,受一點這個不好的運氣,也想要離開這個世界。但是一旦你環境轉變了,你那個出離心就化了,就融化掉了,沒有了。所以,這是不可靠的。真正的出離心必須要建立在行苦上,這是我們宗大師再三強調的。行苦不認識,出離心都是不可靠的,都是不堅定的。那麼,我們真正要出離三界,一定要把行苦的危害性要確切地知道,這個才可以把我們的出離心堅固起來。

這是整個的中士道,講的是這麼幾個重點。下邊是上士道。

 

 

 

 


備註 :