更新日期:2010/06/03 09:55:20
學習次第 : 進階

 菩提道次第廣論(第6講)

CD(上)道前基礎 12-03    達賴喇嘛尊者傳授/蔣揚仁欽中譯

宗喀巴大師所著作的《菩提道次第廣論》,具有五種殊勝功德,那五者呢?第一「所詮殊勝」,也就是依據二大車軌的傳承,濃縮了三藏十二部經典的心要──三士道的內涵,為所詮內容的緣故,所以所詮殊勝。

第二「講授殊勝」何謂講授殊勝呢?所講的內容本身有錯,那是絕對不行的,所以性質無誤,所講的內容本身沒有錯。而且它所講的內容是圓滿的,所以叫數量圓滿,也就是因緣是圓滿的,因為內容不夠也是不行。性質沒有錯誤,數量也圓滿了,可是次序顛倒也不對,所以又多加一個正確的次第。所以由次序,內容也就是它的性質,以及數量也就是所謂的因緣圓滿無謬的緣故,說到了講授殊勝。

第三「所在殊勝」也就是宗大師,在著作《菩提道次第廣論》的這個所在處,是一個聖地,佛陀授記過的聖地,也就是北邊惹珍的這個地方。

再加上第四「勸請著作者的殊勝」什麼是勸請著作的殊勝呢?也就是勸請大師著作《菩提道次第廣論》這些勸請者,並非是一般的凡人,而是菩薩化身、化現的這些菩薩大弟子眾。

以及第五「眷屬殊勝」,也就是陪大師寫作《菩提道次第廣論》時候的這些大弟子眾,都是具有道諦成就的大菩薩眾,所以叫做眷屬殊勝。說到《廣論》五種殊勝的功德。

所以宗大師自從寫了《菩提道次第廣論》至今,應該有六百多年的歷史了。在六百多年間,有多少的人依據這部《廣論》,而獲得了道諦的成就,這是沒有任何疑惑的。所以宗喀巴大師,因為他不可思議的發願,以及完全無謬精準的教法內涵,所以使得大師的事業,如日中天,弘揚光大,所以他的弟子遍滿了藏地。這也是為什麼《廣論》的傳承,也是如此的興盛;而且廣論教授的方式,如同第一天的時候我就說到了,《廣論》有不同的教授方式,為什麼這麼多的教授方式的原因,也是因為如此而去形成的。這以上就講到整個傳承的內涵,也就是如何從導師,一直傳承到阿底峽尊者;阿底峽尊者如何傳至宗大師的整個傳承的內容。

阿底峽尊者著作的論典雖然有很多,但是《菩提道炬論》是阿底峽尊者所著作的眾多論典裡面,為根本極圓滿者,厥為道炬。為什麼呢?因為《道炬論》具有三種殊勝功德,也就是它總攝了一切經咒。所謂經咒的意思,就是顯教和密教,經就講到波羅密乘,咒就講金剛乘,這兩者所有樞要的內涵。雖然在《道炬論》裡面,並沒有說依據金剛乘的次序完整的宣說,可是它裡面有提到灌頂的內涵,以及金剛乘的一些疑惑以及解答,所以其實還是總攝了金剛乘的主要的內義。所以因為《道炬論》具有金剛乘和波羅密乘,這兩者的主要內涵而開示緣故,所以故稱圓滿。所以第一個功德叫做「所詮圓滿」。

第二個叫做「易於受持」,為什麼說易於受持呢?《道炬論》並沒有講解很廣的內涵,但是它所說的卻是依照次序的,讓弟子們可以很可以容易的去行持、收攝;最主要是以調心的目的而宣說的緣故,所以易於受持。

第三「勝出餘軌」,比起其他的教典來講,《道炬論》更為殊勝的原因是它不只有二大車軌的傳承,非常的殊勝;而且無論在深見行,或者是廣大行上,都解釋非常圓滿。以阿底峽尊者來講,因為得到了金洲大師以及「?」這兩位大師的傳承,所以他得到了所有龍樹所流傳下來的深見行傳承,以及無著所流傳下來的廣大行傳承。所以在作教授解釋的時候,依據這兩大傳承的注釋,去宣說的緣故,所以傳承以及所詮釋的內容,深見行和廣大行的內涵來講,都比其他的教授還來得殊勝。所以在此我們可以看到本文:

《教授殊勝》

甲二、令於教授起敬重故開示其法殊勝

8頁) 顯示法殊勝中法者,此教授基論,謂菩提道炬。依怙所造,雖有多論,然如根本極圓滿者,厥為道炬。具攝經咒所有樞要而開示故,所詮圓滿;調心次第為最勝故,易於受持;又以善巧二大車軌,二教授而莊嚴故,勝出餘軌。

噶當教派雖然有說到空性中觀的內涵,但是並沒有這麼明顯的,去區別中觀應成派和自續派之間兩者的不同差異;這是在噶當新派,也就是格魯派宗大師,完全符合著龍樹的究竟意趣,再配合著月稱菩薩的解說。所以縱使是在中觀的論典裡面,但是卻非常明顯的、清楚的去區別了應成和自續的差別。好比我們眼睛打開般的,可以看到非常明顯的《中觀》內容。

所以宗大師在著作《廣論》的時候,在毗缽舍那之前,最主要就是以《中觀》《唯識》共同所說的理論來作解說的。但是在後者毗缽舍那的時候,也就是在觀的時候,最主要是以應成派的內涵作解說。所以「又以善巧二大車軌,二教授而莊嚴故,勝出餘軌」這句話配合著我們現在所看的這部《廣論》來作解釋,那是最恰當不過了。因為《菩提道次第廣論》確實是具有這方面特別殊勝的功德,非常明顯。

  此論教授殊勝分四

乙一、通達一切聖教無違殊勝

乙二、一切聖言現為教授殊勝

乙三、易於獲得勝者密意殊勝

乙四、極大罪行自趣消滅殊勝

乙一、通達一切聖教無違殊勝

 先講乙一、通達聖教無違殊勝。什麼叫做聖教呢?如同《燈廣釋》裡面有說到,為了能夠獲得甘露勝位。什麼叫做甘露勝位呢?甘露勝位就是涅槃的意思。一般甘露,就是令我們不會死亡的這種藥物,我們稱為甘露,所以就是不會死亡的境界。什麼叫不會死亡的境界呢?就是遠離四魔的涅槃果位,這叫做不會死亡的聖位,不會死亡的境界,不會死亡的果位。

所以為了能夠獲得涅槃的緣故,所以無論是人,或者是天,配合著薄伽梵,釋迦牟尼佛所說的,要知苦、斷集、證滅、修道,如此的學習,以及能詮的這種聖言,都是屬於聖教的。所以在此我們可以看到本文說到:

聖教者,如般若燈廣釋中云:「言聖教者,謂無倒顯示,諸欲證得甘露勝位,若人若天,所應遍知、所應斷除、所應現證、所應修行,即薄伽梵所說至言,謂盡勝者所有善說。」

「無違」無有相違,有很多的意思,像是水與火,就是相違的,因為他們沒有一個同屬;所謂同屬的意思,就是沒有某一個東西既是水又是火,所以水火是相違的,或者是沒有同屬的。在此的相違、不相違的意思,並不是建立在有沒有同屬。在此的相違和不相違的意思是什麼?什麼叫做一切聖教無有相違呢?也就是以一個人,在他修行的角度來講,佛所說的一切教法,和所說的一切道次的內涵,將來都會用上;或者是現在,都可以成為修行的助緣。如果能夠通達這一點的話,我們就不會覺得,佛所說的內涵會有之間內部矛盾的問題;因為這都是將來、或者現在我在修行的時候必要的。

就像是佛在某一些經典裡面說到了,暇滿人身非常的重要,很語重心長的跟我們說暇滿人身的殊勝功德;還有我們必須發願,讓自己的善業回向給將來,能夠繼續獲得暇滿人身,所以說到了人天的功德。但是佛又在另外一些經典裡面說到,縱使是人天,縱使獲得了暇滿人身,也沒有什麼值得隨喜的;因為暇滿人身,它也是六道輪迴的一個臭皮囊而已,所以它也沒有什麼值得好執著的,所以我們不應該去執著,我們要往更長遠的方向去作追求。

所以乍看之下,同樣都是我們的導師,在一個地方說到暇滿人身多麼的重要;在另外一個地方,又說暇滿人身不是很重要,而且是要捨棄的,因為它是業和煩惱所帶來的一個苦諦,它是個苦蘊。所以乍看之下是很矛盾的,其實不然,為什麼呢?因為以一個人要修行的次第來講,這兩者都是需要的。

怎麼說呢?如果沒有讓自己確保後世,會一直繼續獲得增上生,暇滿人身的話,涅槃的成就並不是一世、兩世就可以成辦的,是要生生世世去成辦的,更何況是佛果位呢?所以我們在生生世世,為了能夠確保往成佛之道走上去,是不是首先要讓自己先確定,後世的暇滿人身,是必須可以獲得的。為此我們必須要把善業回向給,將來我們能夠繼續獲得暇滿人身,所以這個是很重要的;因為以我們現有的情況,現有的能力來講,我們確實是需要的。

可是如果你把目標設定在只有獲得暇滿的目標,那太可惜了;因為縱使你獲得暇滿人身,它仍然是業和煩惱所帶來的苦蘊,它仍然是苦諦,還是繼續在輪迴當中。所以你不應該讓自己的眼光,侷限在暇滿的目標而已;應該放大眼光,放長你的眼光,往解脫的方向去追求才是,而不是一直執著在暇滿的目標而已。

所以首先先讓自己確定,可以獲得暇滿人身的緣故,佛說暇滿人身的殊勝功德。但是一旦我們獲得了暇滿人身,而且後世應該也有把握,可以再繼續獲得暇滿人身了,因為我們造了許多善行、善業;可是這時候如果我們還執著,只有獲得暇滿人身就覺得滿足的話,那就是錯誤了。因此佛又說到了,暇滿人身也是隨著業和煩惱所產生一個苦諦、苦蘊,所以應該要放棄這種的執著,往解脫甚至成佛的方向去追求。

所以如果我們能夠了解到,佛所說的內涵,都是現在或者是將來,屬於道之正體,或屬於道之支分,屬於我們可以修行的內涵;或是將來可以用到,可修的內涵,沒有佛任何一句話所說的內涵是將來用不到的,或者現在無法用到的。如果能有這種深深體會的話,那就是通達一切聖教無違了。

那什麼叫道之正體和道之支分呢?以一個真正想要學習《廣論》的,《廣論》特別所度化的眾生而言,《廣論》要求他的特別所度化的眾生,要學習的主要內容是什麼?什麼是道之正體呢?道之正體就是菩提心。接下來我們也會看到為什麼宗大師,最主要是為了眾生生起菩提心,而寫了這部《廣論》,這個我們在下述可以看到。

什麼叫道之支分呢?要生起菩提心的話,必須要很多之前的基礎,像是菩提心之前必須有出離心,出離心之前必須放棄貪著今世的一種貪著。所以首先必須放棄貪著今世的貪欲,再去捨棄貪著後世的貪欲,發起了出離心之後,才有基礎生起菩提心;所以像是出離心,以及緣著今世的貪欲等的捨棄,這些都是屬於道的支分。但是我們最主要所修學的內容,道之正體就是菩提心。所以現在我們可以看到本文:

9頁)達彼一切悉無違者,謂於此中解了是一補特伽羅成佛之道,此復隨其所應,有是道之正體,有是道之支分。到這裡宗大師先講到通達聖教無違的大意,一個綱要,之後再作廣說的部分。

諸佛菩薩為了能夠真正圓滿他利的事業,成辦世間的義利,所以會隨著眾生不同的根器,而去宣說配合著、或者適應這個根器眾生的法,而去讓他獲得最大的利益。這也是為什麼,在《現觀莊嚴論》裡面,有說到為了能夠饒益一切有情,菩薩們必須生起道智,來成辦一切世間所有的利益。於是又引用了《現觀莊嚴論》的最主要的根本依據,就是《般若經》,我們也稱為勝者母,也可以稱為母經,勝者母經等。

在《般若經》裡面說到,諸佛菩薩應該要發起、知道以及圓滿一切所有的聲聞道、獨覺道、佛道等;所以也有這種的說辭,叫做生、證、滿所有的道乘。如果有人說身為大乘者,不應該學小乘法,這是完全錯誤的,這種說辭是相違的。所以我們現有可以看到本文:

此中諸菩薩所欲求事者,謂是成辦世間義利,亦須遍攝三種種性所化之機,故須學習彼等諸道,如釋菩提心論云:「如自定欲令,他發決定故,諸智者恆應,善趣無謬誤。」釋量亦云:「彼方便生因,不現彼難宣。」自若未能如實決定,不能宣說開示他故。如果自己不了解,要為別人宣說這是非常困難的,所以自己先要了解才有辦法,去真正的為他人說法,並且滿足他人。

了知三乘道者,即是成辦菩薩求事所有方便。阿逸多云:「諸欲饒益眾生,由道種智成辦世間利。」勝者母中亦云:「以諸菩薩,應當發起一切道,應當了知一切道,謂所有聲聞道、所有獨覺道、所有佛陀道。如是諸道,亦應圓滿,亦應成辦諸道所作。」故有說云,是大乘人故,不應學習劣乘法藏者是相違因。

而且為了能夠趣入大乘道,為了能夠生起菩提心,所以在成辦菩提心之前的基礎,也可以分共與不共兩種基礎。像共道基礎,就是我們一般在小乘也可以看到,像四聖諦等這些種種的內涵;像是出離心,或者捨棄今世的貪著,捨棄後世的貪著等,這些都是屬於共乘,共道。不共道,像是生起菩提心之前的知母、念恩、報恩等,這是屬於不共菩提心的前因。所以以一個生起大乘基礎菩提心的修行者而言,他也必須去學習劣乘,或者小乘裡面所說的這些內涵,他也必須去學習;所以我們不能說因為我們是大乘者,所以小乘的經典、小乘的教法,於是就忽略,或是完全的藐視,這是不允許的,這是不可以的。所以在此我們可以到看本文:

趣入大乘道者,有共、不共二種道。共者即是劣乘藏中所說諸道,此等何因而成應捨,就是說這怎麼可能會捨棄呢?因為這是修學菩提心之前的共同的基礎,你有什麼理由可以說,這是捨棄的呢?但是除了一個特別的情況,那是什麼?就是為了個人而去追求寂靜樂 

等,這種特殊的情況,這種不共者;所謂不共者就是特殊的情況以外,所有一切小乘的內涵,都是大乘者要去修習的。所以我們可以看到本文裡面說到:

故除少分希求獨自寂靜樂等。除了一些僅少分的,像是希求獨自寂靜樂等。不共者外所餘一切,也就是除了自己追求寂靜樂等,這種特殊情況以外,所有的小乘內涵,大乘人都應該修持。所以本文裡面說,雖大乘人亦應修持。在中文裡面的「雖」字,如果用藏文直接翻譯過來,就是連大乘人都要修持的意思;就是縱使是大乘人,也應該修持的意思。故諸菩薩方廣藏中,廣說三乘其因相者,亦即此也。

這也是為什麼在菩薩藏裡面,有非常廣述三乘以及其內容,以及種種因相等。為什麼呢?因為就是身為大乘人,他必須要學習所有大小共乘的內涵;除了非常少數的小乘內容不學習外,其他都要學習。為了什麼呢?為了能夠圓滿他利。所以這個就是大乘的菩薩藏裡面,為什麼要廣說三乘的原因。

而且,正覺者,或者遍知者,並非是斷除少有的過失,圓滿少有的功德;而是遍斷盡一切的過失,周遍圓滿一切的功德。所以為了能夠成辦大乘,所以我們也必須斷除一切的過失,備具一切的功德。這也是為什麼大乘道裡面,含攝了一切所有其他乘的斷、證功德。這也是為什麼佛所說的一切教言、教授,都可以攝入於成佛大乘的道支分中。為什麼呢?因為以佛而言,沒有不能斷一切過失,沒有不能發起一切功德,這也是為什麼這一切的功德,都不是不能被大乘所成辦的。所以我們現在可以看本文裡面說到:

復次,正遍覺者,非盡少過、圓少分德,是遍斷盡一切種過、周遍圓滿一切種德,能成辦此所有大乘,亦滅眾過,備起眾德,故大乘道遍攝一切餘乘所有一切斷證德類,是故一切至言,悉皆攝入成佛大乘道支分中,以能仁言,無其弗能盡一過失,或令發生一功德故,又彼一切,大乘亦無不成辦故。

如果有人說,假設般若乘,這個大乘要進入之前,必須要有之前小乘的基礎,像是四聖諦或者是出離心,斷除今世或後世的貪著,我覺得這個有道理。可是進入金剛乘,或者是密乘的話,是不須經過波羅密乘的,因為它沒有一個共同點,道不相順呀!如果這樣講,這是完全不合理的。以波羅密多乘的體性,道的性質來講,意樂就是菩提發心,它的加行就是六般若波羅密多,所以這是金剛乘修行者,一定要學習的內涵。如同金剛乘的續經裡面,《勝金剛頂》也有說到,以及在其他的密經裡面也有說到,而且不只是 一兩 部經,有很多部經都有說到。所以現在我們可以看到本文:

10頁)設作是云:若入波羅密多大乘,雖須劣乘法藏所說諸道,然於趣入金剛乘者度彼岸乘,所有諸道非為共同,道不順故此極非理。以度彼岸道之體性,悉皆攝入意樂,謂於菩提發心,行謂修學六到彼岸,是則一切定應習近。如勝金剛頂云:「縱為活命故,不應捨覺心。」又云:「六度彼岸行,畢竟不應捨」又餘咒教,宣說非一。在其他的續經裡面也如此的宣說,而且是不只一者,有很多者的續經,都有如此的說到。

許多的《續經》在要求弟子們進入無上瑜伽部的壇城的時候,都有說到必須先受共與不共兩種的律儀。什麼叫做共律儀呢?就是菩薩律儀。菩薩律儀就講到三聚淨戒等菩薩學處,什麼叫三聚淨戒等菩薩學處呢?就是我們發心了之後,在受菩薩戒的時候的這些種種學處,叫做三聚淨戒;其實在波羅密多乘裡面,所要學的學處,除了三聚淨戒以外,也沒有其他的律儀了。所以在進入壇城之前,所要修學的共同的律儀,既然是三聚淨戒,而且在波羅密多乘裡面,發了心,接受三聚淨戒以外,也沒有其他的學處可遵守;這代表什麼呢?未進無上瑜伽部的壇城之前,而受的共處律儀,就是波羅密多乘裡面的律儀了。而且在金剛空行,還有三補止,以及金剛頂裡面有說到阿彌陀佛的三昧耶;這裡面也有說到,要接受金剛乘的三昧耶之前,必須接受別解脫戒、菩薩戒以及金剛三昧耶戒。所以在此說到「無餘受外密,三乘正妙法」,所謂三乘,就是說到了別解脫戒、菩薩戒以及金剛三昧耶。所以我們現在看本文:

眾多趣入無上瑜伽曼陀羅時,曼陀羅就是壇城,也就是諸佛的無量宮,亦多說須受共、不共二種律儀。共者即是菩薩律儀,受律儀者即是受學三聚戒等菩薩學處,除發心已,如其誓受學所學處,而修學外雖於波羅密多乘中,亦無餘道故。這句話的意思就是說,所謂的三聚戒,也就是在波羅密多乘裡面,從發心一直到遵守菩薩所有的學處以外,也沒有其他的三聚戒了。

又金剛空行及三補止,金剛頂中受阿彌陀三昧耶時,悉作是云:「無餘受外密,三乘正妙法。」受咒律儀須誓受故,也就是在接受金剛三昧耶之前,必須先有這些咒外密的三昧耶的受持,由見此等少有開遮不同之分,即執一切,猶如寒熱遍相違者,是顯自智極粗淺耳。所以由此我們可以知道,因為有少許的開遮不同的分別,所以我們就執著,顯密就像「寒冷和炎熱」一樣是完全相違的話,這是因為我們的學識太為粗淺了,不知道而說的非常錯誤的言論。

所以在西藏的一句俗語裡面有這樣說,這個酥油糕好不好吃,就要看它的酥油好不好;所以密教的修持,會不會有成就,是要看他顯教的基礎穩不穩。確實是如此,沒有顯教的基礎,沒有發心,沒有顯教基礎的菩薩戒學;內心沒有絲毫感觸的情況下,只是嘴巴唸個「吽吽呸呸」,你再唸個幾十萬、幾百萬遍的吽呸,它永遠只是嘴巴上的吽呸而已,沒有真正的內涵,也沒有力量。但是當內心裡面,有了菩提心、菩薩戒的這種基礎了,再加上密咒傳承的加持,在內心有動搖,內心有感受的情況下,嘴巴裡面所唸出來的吽呸就不一樣了。因為有許多內外因緣的聚合情況下,所唸出來的吽呸,這時候的感受是不同的。

有一些人,尤其是對這些佛法內容不了解的人,他們會說:不要修什麼顯教了,三大阿僧衹劫這麼久,還不如修密,趕快就獲得成就;如果這種說法,那就代表這個人,真的對佛法的內容不是很了解了。所以宗大師在此有特別的提醒,所以我們必須去了解。

所以除了少許特殊的差別,像是有些地方被開許,有些地方不被開許等,其他的一切顯密的教授,都是非常隨順的、相順的,都是非常相同的。所以為了能夠趣入上上的三乘五道,這必須圓滿生起下下乘的功德種類。如同《波羅密多經》裡面有說到過去佛、未來佛、現在佛,都是依此共道而成就的,除此之外,沒有其他的道路;所以波羅密多乘乃成佛之棟樑,更不應捨。在金剛乘裡面有說到,《般若經》裡面所說的內涵,是經、續二者共同必須去成辦的,所以「乃經續二所共道」。

所以要有了波羅密多乘的共道之後,才加上密咒的不共修持,再加上像是灌頂三昧耶,或者是生起次第、圓滿次第兩種的律儀,或者是平息威猛的這些種種的眷屬的修法等,才能快速成就佛果位;但是若放棄了這個共同的基礎,那就是完全錯誤的。不知道這個內涵,只是修學一個法門,對這個法門好像生起定解般,好像你對這個法門特別相應的時候,於是就去誹謗其他的法門。

尤其是當你到上乘,發起一個相似定解的時候,於是就慢慢的、逐漸的放棄了之前所學的下乘的修法。就像是在學金剛乘的時候,尤其是無上瑜伽部的時候,於是就誹毀之前所說的事部、行部、瑜伽部等;這樣的話,有非常、非常的危險。什麼樣的危險呢?就是謗法的危險。尤其在眾多的重業裡面,誹毀正法的業障是非常極為深厚的,這個根據下面會說到,所以我們應該要特別的小心才是。我們現在看本文:

10末) 如是唯除少分別緣開遮之外,諸正至言,極隨順故,若趣上上三乘五道,必須完具下下乘道功德種類。波羅密多道者,如佛母中云:「所有去來現在佛,共道是此度非餘。」是趣佛陀道之棟樑,故不應捨,金剛乘中亦多說此,故是經續二所共道。若於其上更加密咒諸不共道,灌頂三昧耶、律儀二種次第及其眷屬,故能速疾趣至佛陀。若棄共道,是大錯謬。若未獲得如是知解,於一種法獲得一分相似決定,便謗諸餘,特於上乘若得發起一似勝解,如其次第遂謗棄捨下乘法藏諸度彼岸,即於咒中亦當謗捨下三部等,則當集成極相係屬,甚易生起尤重異熟誹謗正法深厚業障,其中根據至下當說。

所以我們應該依止善知識,是佛陀所說一切正教,成為自己現在或者將來,修入佛道的這些種種順緣,對這個道理我們生起定解,這樣能夠把所有佛所說的正教,都作為修行上的助緣。如果現在因為自己能力沒有辦法去修學,我們絕對不要因為自己現在沒有能力而放棄,以這個為理由而放棄。我們應該怎麼樣去思惟呢?願自己將來能以趣、遮門而去學習。什麼叫趣遮門呢?有些的法門是要透過斷除的方式,來斷除這些種種的所捨,這是以遮門的方式來遮擋的,由這種方式去學習的。有一些的法門並不是以遮擋的方式去學習,是以成辦、成就的方式而去學習,所以由趣遮門來學習。縱使現在沒有這個能力,但是願自己將來能夠去學習,應該作這樣的思惟。

為了能夠學習到這樣的法門,所以我們更應該要策勵自己,以這個為因緣策勵自己、鼓勵自己,集資淨障才是,並且廣發正願。如果這樣堅持下去,我們不久就能漸漸增長智慧力,並且能夠學習一切的法門。敦巴仁波切有說到這樣一句非常重要的話,「能知以四方道,攝持一切聖教者,謂我師長。」這句話非常非常的重要,我們要好好的去思惟觀察這句話。

透過這樣一個因緣,如果我們能夠把所有的教授,總攝一切般若乘,還有密咒等一切扼要,把所有的教授都看成無有相違,都能把他視為是一個人為了成佛而說的這個順緣,這樣我們就能夠通達一切聖教無違了,就能夠了解到這種無違殊勝。現在我們看本文:

11頁)是故應當依善依怙,於其一切正言,皆是一數取趣成佛支緣。所有道理令起定解,諸現能修者即當修習,諸現未能實進止者,亦不應以自未能趣而為因相即便棄捨,應作是思:願於何時於如是等,由趣遮門現修學耶?遂於其因,集積資糧,淨治罪障,廣發正願,以是不久,漸漸增長智慧能力,於彼一切悉能修學。善知識敦巴仁波切亦云:「能知以四方道,攝持一切聖教者,謂我師長。」此語即是極大可觀察處。由是因緣,以此教授能攝經咒一切扼要,於一補特伽羅成佛道中而正引導,故此具足通達一切聖教無違殊勝。

  這裡有這麼一句話「能知以四方道,攝持一切聖教者,謂我師長。」誰知道四方道的修持,因此而攝持一切聖教,就是我的師長。什麼叫做四方道呢?有很多的《廣論》的傳承上師,針對四方道有著不同的解釋。最主要的內容也就是說,當我們在修學,或者是觀修像是菩提心,雖然正修習的內涵是菩提心,可是在觀修菩提心的當下,卻又能夠帶動所有其他的法門,能夠非常明顯的感受到、體會到,這叫四方道的修持。像是修學菩提心的時候,因為修學菩提心的緣故,所以自然而然,我們就要去帶動出離心的內容,帶動放棄今世貪欲、放棄後世貪欲等這些種種的內容。也就是雖然正修學是菩提心,但是卻能夠多元化的,帶動其他的法門,這個叫四方道的修持。

  以我的經驗來講,像是如果我們在觀想依止善知識的這個法門。如果在觀想這個善知識功德的時候,我們只有去串習《廣論》裡面所說的依止善知識這部分,這幾頁的內涵;當然這幾頁的內涵我們是可以思惟沒有錯,可是好像就沒有什麼力量,有時候視師如佛的這種心態就沒有辦法生起了。可是雖然我們正修學的是依止善知識的這個內涵,可是我們卻配合著上上道的,像是歸依,透過歸依所以我們可以思惟到三寶的功德;如果再思惟更深入,因為空性的緣故,而去體會到佛陀的智慧功德。雖然我們現在正修學的是善知識的內涵,可是我們卻又想到了菩提心的功德,於是間接的去體會到佛陀的悲功德;於是我們的善知識,如同佛一樣的具有悲智功德,那是不是感受會非常強烈呢?

所以所謂四方道的修學就是說,你雖然正修習的是這個內容;可是你在修學這個內容的當下,卻能夠引發所有下下乘,或者上上乘的一切的道支,都能夠清楚的讓你看到,清楚的讓你體會到,這個叫做四方道的修學,這是非常的重要。

  為什麼比喻為四方道呢?就像我們一個墊子、坐墊,它是正正方方的。你為了要動它的四邊,你不須四邊都抓,你只要抓它其中一邊,你把它拉過來,這個墊子所有的任何一角,都會被你牽動。所以同樣的道理,雖然我們的道之正體、道之支分看起來好像是分別的,可是當你在修道之正體也好、道之支分,任何一個法門的時候,自然能夠牽動所有其他的法門,都能夠完全的呈現;而且幫助你生起感受順緣,這個叫做真正體會到聖教無違的殊勝。所以四方道的修持是非常重要的,我們修行必須要具有這種殊勝功德,這樣才能夠避免謗法的這種惡業的造作。

  一切聖言現為教授者,也就是為了能夠成辦解脫,所以無論是暫時而言,或者是究竟永久的利益而言,能夠真正詮釋滿足一切眾生,圓滿他利的只有佛陀才有辦法,只有聖者,也就是佛陀才有辦法。為什麼把佛陀取名為聖者的原因,是因為是從煩惱的四魔,以及所知障的四魔,而獲得究竟勝利,唯有佛陀的緣故,所以我們把佛陀取名為聖者。所以唯有佛陀能夠開示一切的取捨要義,以及遠離所有的錯謬,這只有佛才有辦法作到的。

但是隨著末代,因為眾生的根器不足的緣故,所以不一定能夠真正的了解佛陀的究竟意趣,所以這時候只能依賴著諸大車師。什麼叫諸大車師呢?以中觀派的開派師來講,就是最主要的精神導師,也是所謂的祖師,中觀派的祖師就是龍樹菩薩,無著派的祖師是無著菩薩,是以人類示現的角度來講。或者以深見行的傳承上師來講的話,雖然這個傳承是來自於文殊,但是以人類的所示現的菩薩角度而言,是以龍樹為主要的傳承導師。同樣的像廣大行的傳承上師而言,雖然是從慈尊所流傳下來,但是以人類所示現的菩薩角度而言,是以無著為主的,所以無著和龍樹像祖師般的。

這個的祖師或者是開派師,為什麼把他叫做大車師呢?因為古代在開路的時候,都是透過馬車去開路的;因為是透過馬車去開路的緣故,所以西藏人就把所謂的大車,作為開派祖師的用意,所以叫諸大車師,或者叫開派師。

所以諸大車師所造的論典,還有教授,我們必須去參考才有辦法了解佛陀究竟的意趣,所以這也是為什麼,這些大車祖師們,大車師們,他們要去注解佛陀教授的原因。對於個人來講,雖然我們學習了很多的教授,可是如果所學的教授,跟佛所說的經義,沒有辦法直接的去配合,或者是沒有辦法幫助您生起定解;甚至於更糟糕的,會顯示矛盾違背的內容,以我們現有的情況來講,應該先捨棄才對。我們應該選擇一個,能夠透過這個教授,不只跟佛所說的經典沒有任何違背以外,透過這個教授讓我們更深入的去了解,並且能夠生起決定信解;以及透過這個教授,能夠讓我們知道,佛經所說的最主要的大綱是在那裡?能很直接的明顯讓我們看到。這種的教授,是應該我們要先去依止的,我們先要去修行的、學習的。現在我們看本文的內涵。

乙二、一切聖言現為教授殊勝

11末)一切聖言現為教授者。總之能辦諸欲解脫,現時久遠一切利樂之方便者,是即唯有勝者至言,以能開示一切取捨要義,盡離謬誤者,獨唯佛故。如是亦如相續本母云:「此世間中,更無善巧於勝者,遍智正知無餘勝性定非餘,是故大仙自立契經皆勿亂壞牟尼軌,故彼亦損於正法。」故諸契經及續部寶勝者聖言,是勝教授。雖其如是,然因末代諸所化機,若不具足定量釋論及善教授,於佛至言自力趣者,密意莫獲,故諸大車造諸釋論及教授。是故若是清淨教授,於諸廣大經論,須能授與決定信解,若於教授雖多練習,然於廣大佛語釋論所有義理,不能授與決定信解,或反顯示彼不順道,唯應棄捨。

如果有人說,這些大論典所說的,是講述的法門,它並沒有任何修行的內容;如果要修行,要依賴著其他的口訣。變成大論典所說的是屬於了解整個佛理,像是知識一樣的,它是沒有可以修行的內涵;如果要修行,要遠離大論典以外,去尋找另外的口訣教授。所以對於正法卻執有不同的區別,產生這種的顛倒執;也就是區別所謂的講法和修法兩者,所以區別講、修二法。這樣的話,我們應該知道,這是對於無垢經續和無垢釋論,產生極大的誹謗。這樣的話,這樣的說法,豈不是等於大論典所說的內容,對修行完全沒有意義,只是作來辯論用的,只是開闢廣大外解;也就是只是為了增長知識而已,對修行一點幫助都沒有。這樣你就等於間接的誹謗了大論典,這也是算誹謗正法的業障之一,所以我們現在可以看本文:

若起是解──諸大經論是講說法,其中無有可修要旨,別有開示修行心要正義教授──遂於正法執有別。別講修二法,應知是於無垢經續無垢釋論起大敬重而作障礙。說彼等中,不顯內義,唯是開闢廣大外解,執為可應輕毀之處,是集誹謗正法業障。

在尋找大論典的時候,我們應當知道大論典對於一個追求解脫者來講,是最殊勝的教授。但是由於自己智慧不夠的緣故,所以有時候不一定能夠知道大論典的內涵;所以有時候我們必須去依止善知識,由善知識來尋求定解。我們絕對不要這樣想,認為大論典好像只是增長知識用的,對於修心沒有任何幫助,這是完全錯誤的。所以我們現在可以看到宗大師所著作的本文:

是故應須作如是思而尋教授:諸大經論對於諸欲求解脫者,實是無欺最勝教授,然由自慧微劣等因,唯依是諸教典,不能定知是勝教授,故應依止善士教授,於是等中尋求定解。莫作是念起如是執──謂諸經論唯是開闢廣博外解,故無心要教授者──開示內義故是第一。

大瑜伽師菩提寶說:真正懂得教授,並不是手裡拿著一卷經函,就說了解一切的教授;而是通達佛所說的三藏十二部經典,都是為了斷除今世的貪著而說,也是為了斷除後世的貪著而說,也是為了讓我們獲得解脫而說,也是為了生起菩提心而說;完全沒有任何矛盾,沒有任何的相違,要互相的隨順,互相的相應,這才是真正的了解一切至言現為教授。

同樣的,大依怙也就是阿底峽尊者的弟子,修寶喇嘛也說到:我在一個座墊上,因為非常努力精進的,用盡了我身語意三者所有的精力,像是身語意已經碎為微塵般的,我是花如此的大精進力,今天好不容易才了解一切的經論皆為教授。所以我們必須知道的,要有這樣的精神,如此的努力,才能夠現一切聖言為教授。所以我們現在看本文:

12末)大瑜伽師菩提寶云:「言悟入教授者,非說僅於量如掌許一小函卷而得定解,是說了解一切至言皆是教授。」又如大依怙之弟子修寶喇嘛云:「阿底峽之教授,於一座上身語意三,碎為微塵;今乃了解,一切經論,皆是教授。」須如是知。

所修的法和所學的法一定是要一樣的,否則的話有一些人,之前學習佛理大概十幾年,可是之後去閉關修行的時候,十幾年所學的佛法派不上用場;在閉關的時候,又去修另外一套閉關的法門。這就是所謂的區別講法與修法兩者的過失了,變成之前所學的法完全派不上用場了,這是不行的。所以我們可以看到本文說到:

如敦巴仁波卿云:「若曾學得眾多法已,更須別求修法軌者,是為錯謬。」雖經長時學眾多法,然於修軌全未能知,若欲修法,諸更須從餘求者,亦是未解如前說義而成過失。

我們三大寺的這些學生們,其實你們在修學波羅密多,還有中觀的時候,沒有比這個還要來得殊勝的《廣論》可學習了。我們現在看《現觀莊嚴論》的禮讚文就可以知道,光是在禮讚文裡面,短短的幾個偈頌文裡面,已經包含三士道、三士夫所學的一切內容。在離一離異正因的時候,也有談到中觀的思想;尤其在七十義的時候,更是講得非常廣泛的內涵。

如禮讚文裡面說到「具為聲聞菩薩佛,四聖眾母我敬禮。」這時候最主要講到智慧,深見的法門。在七十義一開始的時候又說「發心及教授,四種決擇分,正行之所依,謂法界自性,諸所緣所為。」這時候講到菩提心等的這種廣大行的教授。這確實是非常殊勝的一部教授,而且非常善巧的領導著我們,不是嗎?

尤其是在教授的這個部分,確實《現觀莊嚴論》把這個課程,也把它列為叫做教授,確實真的也是一個教授。尤其是在現在這個時代,我們要去教學佛法的時候,配合著《現觀莊嚴論》裡面所說的教授的方式,來去傳教、來去說法的話,會有很大很大的利益的。如同《現觀莊嚴論》裡面又說到了「修行及諸諦,佛陀等三寶,不耽著不疲,周遍攝持道。五眼六通德,見道並修道,應知此即是,十教授體性。」

我們在說法的時候,配合著《現觀莊嚴論》的這種教授的方式,首先先從基本的世間的因果緣起,開始引導讓他們知道什麼叫緣起見,因為肉眼可以看到;所以透過這種的基本因果緣起,慢慢的讓他們了解更細微的,什麼叫做互相依賴的緣起,什麼叫唯名的緣起;這樣慢慢的深入的去引導他們,最後才有辦法真正理解到「二諦雖異體但是同性」的這種道理。如同經中有說到「此時於此易趣入」這種引導的方式,確實是非常非常殊勝善巧的。

透過二諦同性異體的認知,我們再來學習四聖諦,那對四聖諦才有辦法真正的產生信心;否則只會覺得是佛陀講的四聖諦而已,內心沒有什麼感受。再加上我們每個人都想要離苦得樂的,我們不想要痛苦,也是由因緣而產生,我們想要快樂也是由因緣而產生,這個因緣來自於那裡?原來是來自於善惡。善惡的最主要根本是來自於那裡?是因為有沒有無明而產生。當透過二諦的認知,相信原來實際的狀況,並非像無明所執著般的,無明完全是顛倒執;看到這個真相的時候,才有辦法對滅諦產生強大的信心。

否則的話,雖然在大論典裡面有說到,滅諦的定義是什麼?滅諦的分支有什麼?滅諦的邊界或生起滅諦之量為什麼?可是大論典裡面所說的,我們只是在辭面上去認知,並沒有從它的內涵上去體會。相信了滅諦之後,證得這種滅功德和證功德的,我們把他稱為僧寶。但是那時候畢竟是有學道的僧寶而已,但是究竟果位的時候,轉為了無學三寶,那就是所謂的佛果位了。

如是我們透過這種二諦、四諦的內涵,讓我們非常清楚的,好像三寶的內涵浮現出現一樣讓我們看到。這樣我們才有辦法體會到,原來佛所說的教法是多麼的殊勝圓滿。這樣再來反觀我們善知識的功德,那視師如佛才會非常的強而有力;我們才有辦法真正體會到,為什麼暇滿是這麼重要,這麼難得。

如果對這些佛法的架構,或者它的基礎,這個道理完全不了解,硬要接受視師如佛,或者是暇滿義大,那這個感受實在是太困難了,沒有辦法生起。只是嘴巴上的知道,或者辭面上的知道,他沒有辦法體會,我覺得我們一定要認知這個重點。不只如此,《現觀莊嚴論》裡面,整理了許多非常重要的重點,像是《現觀莊嚴論》裡面在教授的時候說到,無執著、不貪著的教授,這裡面就包含了不應貪著今世、不應貪著後世。

所以我們可以看《現觀莊嚴論》的本文有說到:「佛陀等三寶,不耽著不疲。」在七十義的總相裡面,先發心之教授,之後說到決擇分,這真的是把整個修行的次第,在裡面都給說到了。雖然它的用辭是非常的深,非常的難理解和講解,可是在《現觀莊嚴論》裡面的這種非常簡潔的用辭,卻是非常強而有力的。像是《現觀莊嚴論》的根本經,《般若經》一樣;《般若經》裡面針對這個決擇分的詮釋上的用辭,非常的強而有力。所以沒有比《現觀莊嚴論》還要來得更殊勝的道次第的內涵,這是完全沒有的。

可是唯一的差別是在那裡?《現觀莊嚴論》在解釋這些重點的時候,是分開的,透過《廣論》有次序的整理之後,可以讓我們知道,我現在的能力是在那一個能力的範圍?所以我應該修學那一種教法?之後我會增長到那裡?針對不同根器的眾生,《廣論》裡面非常善巧的安排了這種的次序,讓我們可以知道現有的能力在那裡?相應於我們的法門是什麼?我們應該修學什麼為主?除此以外,《廣論》裡面並沒有《現觀莊嚴論》未講的內容,這是絕對沒有的。

如同昆登喇嘛蔣揚謝巴曾經有說到,在五部大論裡面,最主要的還是《現觀莊嚴論》,確實是如此。否則有時候,我們因為不知道大論典的內涵,會覺得觀修《現觀莊嚴論》的內容,好像觀不太起來;但是觀修《廣論》,好像一下子就整個次序都能夠浮現出來的感覺,這樣代表我們對《現觀莊嚴論》還沒有真正認知,還沒有通達。所以透過《廣論》上士的口訣所以讓我們更清楚的,看到《現觀莊嚴論》裡面所表達的內義。這樣我們才有辦法把《現觀莊嚴論》的教授,這個聖言,視為真正的教授,對自己有益的教授。

我有跟三大寺的學生們說,雖然格魯派裡面非常排斥,所謂講法和修法的不同;但是這是嘴巴上的,我希望在實踐的行為上,所說的法、和所講的法、和所修的法,都應該一致才對,不應該分開。要不,我們會覺得好像修行的時候,手拿的經典就是《廣論》,或者是《略論》,或者《三主要道》;要辯論的時候,手上所拿的經典好像跟《廣論》毫無相關,手拿的就是大論典的內涵。錯了!我們如果真的這樣認為,這是錯了!

如果賈曹杰在著作《釋量論》,或《現觀莊嚴論》的注釋裡面,在他的禮讚文都有談到,我們應該也是要這樣。在學習《般若經》或《現觀莊嚴論》的時候,要配合著《廣論》一起來教學,那我們自然而然會有感覺說,好像針對《般若經》所產生的疑惑,或者依由《般若經》的內涵所辯論的,就是等於在辯論《廣論》的內涵。如果我們真的能達到這一點,我覺得這是非常殊勝的,這是我們應該要達到的一個目標。

否則的話,雖然我們格魯派有說,講法和修法不同,這是不應有的,所以我們作此排斥;但是實際上我們真的從我們的行為上,確實有這種不同的感覺,不是嗎?會有這種的危險,這是我們必須注意的。


備註 :