更新日期:2012/01/10 23:43:46
學習次第 : 進階

菩提道次第略論三十六  甘丹赤巴2010

宗喀巴大師造甘丹赤巴尊者講授﹝ 日宗仁波切﹞    

中譯:如性法師

(三十六)2010526

首先在還未聞法之前,我們在場的每一個人,都必須要先調整我們自己的動機,為了利益一切有情,我希望能夠早日獲得圓滿的佛果,以這樣的一顆心來聽聞今天的大乘法。今天我們在這個地方,所要為各位介紹的是宗喀巴大師所造的《菩提道次第略論》,請翻到《菩提道次第略論》中冊,第41頁,倒數第四行。

這個科判當中的第六個部分,「以上的修持方式是顯密所共通」。正文當中,此是一切以正念、正知遠離沉掉而修一心專注妙三摩地教授之共同處,以上我們所介紹的這種方式,也就是透由正念以及正知,來遠離沉沒掉舉,並且修學一心專注妙三摩地的這種修學的方式,它是內外二道所共通的。不應執此乃是相乘別法而非密乘所須,它不僅是內外二道所共同的,並且在內道當中它也是顯密所共同的。所以這時我們不應該認為,以上所介紹的這種修學奢摩他的方式,是顯教當中各別的修學方式「而非密乘所須」,此於諸多無上瑜伽續中亦宣說故

午二、依彼引生住心之次第(分三)

                           未一、正引生住心之次第

未二、以六種力成辦住心

未三、此中具有四種作意之理

未一、正引生住心之次第(42頁)

    住心分九:一、內住心,從一切外所緣收攝其心,令其安住內所緣境,所謂的「內住心」就是讓我們的心,不散於當下的所緣境以外的其他境界,所以提到了「從一切外所緣收攝其心」,收攝我們的心,讓我們的心能夠安住在我們想要安住的所緣境上,所以這樣的所緣境,我們稱之為是內所緣境,因而提到「令其安住內所緣境」。九住心當中的第一住心,「內住心」是我們一般的人都能夠成辦的。這一點在彌勒菩薩所造的《經莊嚴論》當中,有提到,《經莊嚴論》中云:「心安住所緣。」在介紹九住心的時候,我們這個部分所引的論,都是彌勒菩薩所造的《經莊嚴論》;而在之前提到,藉由八行斷除五種的過失,是引彌勒菩薩所造的《辨中邊論》。所以第一個部分,提到的是內住心。

二、續住心,令前所住之心不散餘處,於其所緣持續安住,也就是讓之前的內住心,它的時間能夠持續、而且不間斷。比方之前的內住心,它只要一分鐘,這時候能夠將兩個內住心的時間,也就是兩個一分鐘,能夠連結在一起,而使這當中沒有任何的中斷,所以提到「令前所住之心不散餘處」,想辦法讓之前的內住心,能夠保持專注、安住在同樣的一種所緣境上,「於其所緣持續安住」,所以它的時間,要比之前內住心的時間再更長一點。如前論云:「應持續不散。」第二部分的續住心,也是我們一般人透由練習能夠達到的一個目標。

三、安住心,若由忘念而向外散,了知散已,還令安住前所緣境,而所謂的「安住心」,也就是當之前的續住心,安住在某一種的所緣境上時,這時候「若由忘念而向外散」,如果我們的內心當中生起了忘念,而使得我們的心對於其他的境界生起了散亂,「了知散已」,這時候我們能夠自己察覺,自己的心已經產生了散亂,「還令安住前所緣境」,這時將我們散亂的這一顆心,再一次的拉回原有的所緣境上,而想辦法讓心安住在所緣境。如云:「若散應速知,還安住所緣。」這是第三個部分,安住心。

四、近住心,從第四個部分開始,對一個初學者來說,除非你平常花很多的時間來作練習,不然這對於初學者而言是比較困難的。而「近住心」是什麼樣的一個狀態呢?《般若波 羅蜜多 教授論》云:從廣大境數數攝心,令所緣境漸細,使心漸次向上安住。這個地方提到的是「從廣大境數數攝心」,之前我們的心所緣的境,是比較粗分的,這時候由於我們的心能夠安住在境界上的時間,已經能夠慢慢的拉長,並且我們自己本身有能力察覺,心是否散於其他的所緣境,所以這時候我們應該讓我們的心「令所緣境漸細」,也就是從之前粗分的所緣境,慢慢的讓它的所緣變得更精緻、更細緻。「使心漸次向上安住」這當中的「漸次向上」是指我們的心它的能力不斷的在提昇,並且在提昇的同時,它還是能夠安住在境界之上。此與如云:「具慧漸向上,於內攝其心。」相同

五、調伏心,由思三摩地之功德,於三摩地心生歡喜,而更進一步的,如果我們能夠生起調伏心,這時候就可以透由內心當中的感受,發現到我平時心是非常的散亂,但是透由修學了三摩地之後,確實能夠讓我們的心完全的安住,在安住的當下,我的內心中能夠生起喜樂的感受。這不只是嘴巴上面說,而是透由自己本身實際上的經驗,了解確實如此的修學三摩地之後,能夠生起殊勝的利益。所以提到「由思三摩地之功德」,這是以自己本身的經驗來思惟,如實的修學三摩地所生的功德,「於三摩地心生歡喜」,這時候對於要勤修三摩地,內心就會感到非常的歡喜。如云:「次見功德故,於定調伏心。」這是第五個部分。

六、寂靜心,視散亂為過失,息滅不喜妙三摩地,更進一步的如果生起了寂靜心,在當下我們會認為內心當中,如果對於其他的境界生起了散亂,實際上這是一種過失。平時在日常生活當中,我們都不曾察覺我們的內心是有生起散亂的。但實際上相信各位都會有經驗,比方正準備要聞法,或者是準備要課誦,或者是要閱讀經論的時候,你會發現內心的雜念非常的多。這並不代表我們平常是沒有雜念的,而是當我們的心想要專注在某一個境界的時候,我們的心會變得比較靈敏。所以這個時候,由於心它能夠察覺內心當中的狀況,他發現內心其實是有很多的雜念。並且我們會發現,我們在行善的過程裡面,我們內心的雜念,是延延不斷的產生。所以並不是代表我們平常沒有雜念,而在是聽法或者是作課誦的時候,我們的雜念特別的多,並不是。只是在當下,由於我們的心要想辦法安住在某一種境界上的緣故,所以此時我們的心,會容易觀察到內心當中種種的分別。所以實際上這是一種好的現象,就是我們能夠自己察覺自己的心,是處在什麼樣的一種狀況。所以相同的,在寂靜心的時候,「視散亂為過失,息滅不喜妙三摩地」。這時候透由思惟散亂所產生的種種過失,更進一步的滅除內心當中,不歡喜修三摩地的這種心態。如云:「見散亂過故,息滅不喜定。

七、最寂靜心,若生貪欲、憂惱、昏沉、睡眠等時,能令息滅,一開始我們沒有辦法察覺內心當中所生起來的心,到底是什麼樣的一種心?也就是一開始,我們根本沒有辦法察覺內心是散亂的。而透由修學三摩地之後,更進一步的我們知道內心實際上是散亂的,但是沒有辦法作出如理的分別。而到了最寂靜心的時候,這時候我們不僅能夠察覺內心是散亂的,而且我們能夠分別當下所生的心,什麼樣的心是貪欲?什麼樣的心是憂惱?什麼樣的心是昏沉?所以這時候我們的心能夠如實的分辨,修三摩地的時候所生起來的這種心態,並且更進一步的透由對治,將這樣的一些心所息滅,「能令息滅」。如云:「貪憂等心起,如是應息滅。」這是第七個部分。

八、專注一趣心,為令其心任運而轉之故,勵力而修,在第八個部分之前,縱使我們透由正知以及正念的力量,想辦法加以對治內心當中所生起來的沉掉,但是實際上沉掉還是會不知不覺的在我們的內心當中生起。但是到了專注一趣心,也就是第八住心之後,這時候如果我們透由依止了正念以及正知,就能夠完全的將沉沒以及掉舉消滅。所以這時如果你想要專注在某一種的所緣境上,比方說是五分鐘或者是十分鐘,確實就能夠隨心所欲的,讓我們的心專注在這樣的一個境界上面。所以提到「為令其心任運而轉之故,勵力而修」,如云:「次勤律儀者,由心有作行,能得任運轉。

九、等持心,《修次論》云:若心平等,應修等捨;九住心當中的最後一住心,提到的是「等持心」,這裡面有特別的提到,「若心平等」也就是在等持心的時候,我們不需要很刻意的透由正知正念的力量來作安住,或者是觀察內心的狀況。這時我們的心是不會被沉沒以及掉舉所影響的。所以這樣的一顆心,我們舉一個平常我們能夠了解的例子,就比方說我們念誦《兜率百尊》,在一開始你的內心起了一個想要讀誦的一種動機,這樣一個念頭。而跟著節拍,跟著大家一起念的時候,如果你對這當中的文非常的熟悉,甚至之前有背誦過的話,在讀誦的過程中,縱使你的內心生起了散亂,但是你還是能夠持續不斷的將它讀誦完畢。

所以等持心它也具備有這種功能,也就是它一開始,它只要透由正知的力量,它想說,我想讓我的心安住在某一種境界之上,一開始它起了這種功用,起了這種作行,之後它的心就能夠任運的安住在所緣境之上,而不需要多花其他的心力,想辦法攝持其心。所以提到「若心平等,應修等捨」;《般若波羅蜜多教授論》云:由修同一相續,故能任運而轉並得自主。透由之前的第一住心到第八住心,「由修同一相續」這當中其實他的相續是同一種的相續,「故能任運而轉」,所以對於前面的八住心,如果能夠不斷的串習,到最後就能夠生起任運而轉的特質,「並得自主」,這時候心是能夠被我們所控制的。如云:「修已不作行。」

    接下來,此九心之名,是如《修次初篇》所引,如云:「此奢摩他道,是《般若波羅蜜多》等所說。」之前我們所介紹的九住心,它的名稱在《修次初篇》當中有提到,這是在《般若經》當中有介紹過的名稱。

未二、以六種力成辦住心(43頁)

接下來第二個部分,「以六種力成辦住心」,這個科判當中的內容分五:一「介紹六力」。之前我們所介紹的是九住心,第二個部分介紹的是透由六力依次的來成辦九種的住心。首先提到的是,力有六種聽聞力思惟力正念力正知力精進力串習力。這是第一個部分,介紹六力。

第二個部分,「以此等能成辦何種住心之理」,這當中的內容又分六:第一個部分提到的是「聽聞力」。正文當中,以此等能成辦何種住心之理:以「聽聞力」能成辦內住心,在之前我們有提到九住心當中的第一住心,稱之為是內住心。也就是收攝我們的心,讓我們的心安住在某一種的所緣境上。而這樣的心是透由六力當中的聽聞力來成辦的,為什麼是透由聽聞力來成辦內住心呢?因為在一開始還沒有修學之前,我們自己本身必須要閱讀相關的論著,並且透由上師的介紹,了解我們修三摩地的時候,我們所觀想的對境,是什麼樣的一個對境?比方說我們想要觀想的境如果是佛像,佛像它具有什麼樣的特徵?當我們的心在執著這個境的時候,應該用什麼樣的方式來面對境?不管是自己閱讀也好,或者是聽其他的人介紹也好,這時候是透由聽聞的力量,來讓我們的心安住在所緣境上,此時不需要刻意的去思惟,所以九住心當中的第一住心,是透由聽聞力來成辦的。因此提到以「聽聞力」能成辦內住心。

它的原因,此僅依循從他處聞心住所緣境之教授,所謂的內住心,它只藉由從他人之處,聽聞,心應該如何安住在所緣境上的教授,初於所緣安住其心,所以一開始讓他的心,能夠專注在所緣境上,它的時間不需要太長,而非由己數數思惟、串習故;所以第一住心它並不是藉由自己本身不斷的去思惟,或者是不斷的去串習而產生的,它是透由聽聞而讓心安住在某一種的所緣境上,所以這是第一個部分。

接下來第二個部分,「思惟力」。以「思惟力」能成辦續住心,透由思惟力成辦續住心,是因為所謂的「續住心」,是要將之前的內住心,它的時間拉長,為了要拉長內住心的時間,我們就必須更進一步的去思惟、去串習,所以提到以「思惟力」能成辦續住心。最初心住所緣境之續流,由數思惟、修習,初得少分能持續安住故;一開始我們的心安住在所緣境上的這種續流,也就是它的時間,「由數思惟、修習」透由不斷的思惟以及串習,「初得少分能持續安住故」所以在第二個部分,也就是續住心的時候,我們稍稍的能夠將時間,也就是心安住在境上的時間能夠拉長的緣故,所以這種成果,是透由不斷的去思惟串習而獲得的。所以第二住心是透由思惟力來成辦。

接下來我們看到第三個部分,「以正念力」。正文當中,以「正念力」能成辦安住及近住二心,其心若從所緣散亂,憶念先前之所緣境,內攝其心,這個部分提到的是安住心,也就是當我們的心能夠持續的安住在某一個所緣境上時,這時候如果察覺我們的內心產生了散亂,而沒辦法專注在原先的所緣境上的話,這時候要想辦法透由正念的力量,把我們的心拉回來,讓我們的心能夠再次的安住在所緣境,所以提到「其心若從所緣散亂,憶念先前之所緣境,內攝其心」,這是第三個部分的安住心。第四個部分近住心,並於最初生正念力,令彼不從所緣散故;而更進一步的,在近住心的時候,它一開始就生起了強大的正念力,透由這種正念的力量,讓心完全不會散於其他的所緣,所以之前在安住心的時候,是當心散於其他的所緣,此時透由正念的力量,而將心收攝為原來的所緣境上。而在近住心的時候,一切開始就生起強大的正念之力,透由正念的力量而讓心從一開始就不散於其他的所緣。所以提到「並於最初生正念力,令彼不從所緣散故」,所以透由正念的力量,能夠成辦九住心當中的安住心,以及近住心。這是第三個部分。

第四個部分,「正知力」。正文當中,以「正知力」能成辦調伏及寂靜二心,透由正知的力量,能夠成辦九住心當中的第五以及第六住心,以正知察覺於分別及隨煩惱相流散之過患,因視其為過患,令於彼二不流散故;透由正知它能夠清楚的察覺我們的內心,對於種種不必要的想法,以及隨煩惱相,內心當中生起散亂的這種過患,透由正知去察覺之後,並且思惟,如果我們將心分散在這些不必要的境界上的話,會產生什麼樣的過患?「因視其為過患,令於彼二不流散故」;所以當我們了解,我們的心如果產生了散亂,會造成某種的過失,這時候就要想辦法讓我們的心,不會散於這兩種的所緣境上,而這種情況,是透由正知的力量而成辦的。所以提到以「正知力」能成辦調伏及寂靜二心,這是第四個部分。

第五個部分,「精進力」。正文當中,以「精進力」能成辦最寂靜及專注一趣二心,透過第五種力,精進力,它能夠成辦九住心當中的第七以及第八住心。之所以能夠成辦的原因,縱生細微分別及隨煩惱,之前在第五以及第六住心的時候,透由正知的力量,它能夠觀察到粗分的分別以及隨煩惱。而更進一步的,在第七以及第八住心的時候有提到的是,「縱生細微分別及隨煩惱」,亦起功用斷除而不忍受,這最主要提到的是第七住心,最寂靜心。在最寂靜心的時候,內心當中縱使生起了細微的分別以及隨煩惱,「亦起功用斷除而不忍受」,這時內心當中透由精進的力量,能夠想辦法透由對治將它完全的斷除,而不會置之不理。第八個部分,由如是行,沉與掉等不能障礙妙三摩地,而能恆常生起三摩地故;這是第八住心。藉由精進的力量,透由某種的對治,將內心中的細微的分別,以及隨煩惱去除之後,「由如是行,沉與掉等不能障礙妙三摩地」,到了專注一趣的第八住心時,沉沒以及掉舉是沒有辦法干擾我們當下所修學的妙三摩地,「而能恆常生起三摩地故」。

第六個部分,「串習力」。正文當中,以「串習力」能成辦等持心,於諸先前住心,由強大串習力,能生無須勵力、任運而轉之三摩地故。藉由不斷的串習所生的力量,這時在第九住心時,我們就能夠生起不需要刻意的去努力,就能夠生起任運而轉的妙三摩地。此等是如《聲聞地》之意趣而說;若有餘說,則不可信大師在這個地方所作的介紹,是依據著《聲聞地》當中的原文來作介紹的,所以這當中的介紹,並不是大師他自己捏造的,是有它的根據的。所以提到了,「此等是如《聲聞地》之意趣而說;若有餘說,則不可信」。所以現今有很多的人,在介紹所謂的奢摩他的時候,並沒有它的依據,所以他們所說的這些內涵,是不可相信的。

所以這個地方如果我們作一個總結,透由六力當中的第一力能夠成辦,第一住心。透由第二力能夠成辦,第二住心。透由第三力能夠成辦,第三以及第四住心。透由第四種力能夠成辦,第五、第六。透由第五力能夠成辦,第七以及第八住心。透由串習力能夠成辦最後的第九住心。

 

接下來我們看到第三個部分,「第九住心時,能任運趣入三摩地。」正文當中,此中若得第九住心,譬如讀誦經等極為熟練,最初生起欲讀誦之動機,雖於中途心散餘處,然而仍可任運讀誦,無有間斷;生起第九住心的時候,「譬如讀誦經等極為熟練」,就如同我們之前所舉的例子,如果你已經熟背了《兜率百尊》或者《功德之本頌》等等的這些論文,這時候在一開始我們生起想要背誦的這種動機,「雖於中途心散餘處」,你一邊背,你的內心當中雖然生起了散亂,「然而仍可任運讀誦」,但是並不會被內心當中的散亂所影響,你還是能夠持續不斷的背誦,「無有間斷」。

相同的道理,如是最初生起正念,令心安住所緣,其後縱未恆常依止正念、正知,然三摩地亦能持續不斷、長時而轉。相同的道理,在第九住心的同時,一開始我們生起了正念,讓我們的心安住在所緣境上。之後縱使我們沒有依止正念以及正知,但是此時,我們內心當中所修的三摩地,它還是能夠持續不斷的進行下去,並且長時流轉。所以簡單的來說,在一開始如果我們設定了時間,比方我想要觀修一個鐘頭,或者是兩個鐘頭,而讓我們的內心當中生起正念,讓心安住在所緣境上之後,就能夠如我們所願般,在這一小時或者是兩個小時當中,如果沒有其他的外緣干擾,或者是你的身體並沒有其他的突發狀況的話,這時候確實就能夠如你所願般,你的心就能夠安住在所緣境上這麼的久,所以提到了第九住心。此中不須恆常依止正念、正知之功用故,名「不作行」,或「無功用」;在第九住心時,由於它不需要刻意的去依止正念以及正知的力量的緣故,所以第九住心又稱之為是無作行,或者是無功用。這是第三個部分。

接下來第四個部分,「九種住心中,前者須依次生起之理。」之前的這一段我們所介紹的是第九住心的特色,接下來,引生此心,如果想要內心中生起第九住心,就必須要先生起第八住心,所以提到,須先生起功用持續依止正念、正知,由於第九住心它是不需要依止正念正知的,所以在這個之前,我們必須要先練習,讓我們的心能夠持續的依止正念以及正知,所以提到「引生此心,須先生起功用持續依止正念、正知」,令沉掉等不相順品無法阻礙,透由持續的依止正念、正知,此時會讓我們的心不會被沉沒以及掉舉所干擾,而生能住長時之三摩地,此即第八住心。

此與第九住心雖皆不為三摩地之不相順品──沉掉等所阻礙,然於此心須無間斷依止正念、正知,故名「作行」,或「有功用」;第八住心以及第九住心,這兩住心都不會被三摩地的相違品,也就是沉沒以及掉舉所干擾。但是這兩住心最大的差異點,是在於第九住心它不需要依止正念正知,它就能夠遠離沉掉;但是第八住心,它必須要持續的依止正念正知,才能夠避免沉掉的干擾。所以提到「然於此心」也就是第八住心,「須無間斷依止正念、正知」,故名「作行」,或「有功用」。所以第九住心稱為是無作行,或者是無功用,但是第八住心稱之為是「作行」或者是「有功用」。而生起第八住心之前,引生此心,縱僅生起細沉掉等,亦須即刻滅除而不忍受,故須第七住心;在第八住心的時候,是不會被沉沒以及掉舉所干擾的,要達到這樣的一個境界,必須在這個之前,縱使生起了細微的沉沒以及掉舉,也應該要馬上加以滅除,所以這個時候,必須要先生起第七住心。

引生此心,須先了知由分別及隨煩惱所生之散亂為過,後以具力正知觀察,令心不於彼等流散,故須第五、第六住心,但是在生起第七住心之前,也就是內心當中縱使生起了細分的沉掉,也要想辦法馬上將它滅除。要達到這樣的一個境界,我們必須要先了解,如果內心對於分別,或者是隨煩惱,產生散亂的話,它會帶來什麼樣的過失?並且在這之後,透由正知的力量來作觀察,「令心不於彼等流散」。所以在第七住心生起之前,必須要 先生起的是,第五以及第六住心。此二是由具力正知所成辦故;而第五以及第六住心,它最主是透由具力的正知所成辦的。

又生此心,須於心從所緣散時,能速憶念所緣,並於最初即起正念,令心不從所緣散亂,故須第三、第四住心,如果想要生起具力的正知,如實的觀察,這時我們必須讓心能夠安住在所緣境上,心安住在所緣的方式,可以分為當我們的心生起了散亂,再一次的收攝我們的心,讓我們的心安住在所緣境上;以及一開始就透由正念的力量,讓我們的心不會生起散亂的現象。所以必須要具備有第三以及第四住心。此二是由彼二種念所成辦故;又生此心,須先令心安住所緣並令住心持續不散,故 須 先生初二住心。要達到第三以及第四住心,我們必須要能夠讓我們的心安住在所緣,而且它的時間能夠持續不斷的維持下去。所以提到,「又生此心,須先令心安住所緣並令住心持續不散,故須 先生初二住心」。

之前我們介紹了九住心,以及生起九住心時,所必須要去除的違緣,也稱之為是所斷。以正量來說,是從小到大依次生起,所以九住心也是從第一住心到第九住心,依次生起的。但是它所斷除的所斷,是從粗分的,也就是最容易斷除的所斷,開始斷除。所以以相違來說是從粗到細,依次的斷除;以證量來說,是從小到大依次的生起。

接下來我們看『第五個部分,總攝彼等之義』,對於之前的內容,在最後的這一段當中,作一個總結。總之,應先依循所 聞 教授令心善住;次如所住數數思惟,令心略能持續而修;其後若失正念而生散亂,應速攝心,速念已忘失之所緣;其後更生具力正念,於初令心不從所緣散亂,生正念力;成辦具力正念已,觀沉掉等有從所緣散亂餘處之過,生起猛厲正知而作觀察;次應起功用力,縱由細分忘念所生之散亂,亦能隨即察覺,斷其續流。斷已,令定續流漸次延長,不為相違品所阻礙;若生此心,勵力而修,能得自主,即能成辦第九住心──無功用之妙三摩地。是故,未得第九住心之前,諸瑜伽師須起功用,令心安住妙三摩地;得第九住心已,雖不特起功用令心安住,然心亦能任運入定。縱得如是第九住心,然若未獲輕安,如下將說尚不立為得奢摩他,遑論獲得毗婆舍那。所以在獲得第九住心之後,如果沒有更進一步的獲得輕安,此時這樣的一顆心,雖然是能夠任運生起,但是它也沒有辦法稱之為是奢摩他,更何況必須在奢摩他之後,所生起的毗婆舍那?

未三、此中具有四種作意之理(46頁) 

   接下來我們看到第三個部分,「此中具有四種作意之理」,這個科判當中的內容分四:第一個部分,「正文」。如《聲聞地》中所說,九住心中具有四種作意,在《聲聞地》當中有提到,在修九住心的同時,它具備有四種的作意。四種作意當中的第一種:初二心時,須勤策勵,故有「勵力運轉作意」;在第一住以及第二住心時,由於我們必須要努力的收攝自心,讓心能夠安住在所緣境上的緣故,所以這兩個部分我們稱之為是有「勵力運轉作意」。

次五心時,第三、第四、第五、第六以及第七住心時,由沉掉阻礙故,不能長時修定,在這五住心的時候,由於會被沉沒以及掉舉所干擾的緣故,所以這當中是沒有辦法不間斷的持續修學,因而提到「不能長時修定」,故有「有間缺運轉作意」;也就是在這當中,它是有間隔,它是有中斷的情形會發生。

第八心時,不為沉與掉所阻礙,能長時修,故有「無間缺運轉作意」;所以第八住心,跟前面的五住心相較之下,它不會被沉沒以及掉舉所干擾,所以它能夠長時的修學三摩地,所以稱之為是「無間缺運轉作意」。

第九心時,既無間斷、亦不須恆常依止功用,故有「無功用運轉作意」。所以這個部分在九住心當中,搭配四種作意,最主要是從九住心,它最特別的這個特徵來取名的,但是並沒有說,一定它有勵力運轉作意的話,就表示它有四種作意當中的第一種作意,不是以這種方式來作分別的,而是以最主要的特色來作取名。

接下來我們看到第二個部分,「對此提出質疑」。正文當中,若爾,初二心時亦有間缺運轉,中五心時亦須勵力,何故初二心時不說有間缺運轉作意,於中五心不說有勵力運轉作意耶?對於之前《聲聞地》當中所提出來的這個論點,有人提出了以下的質疑,說到「初二心時亦有間缺運轉」,在第一以及第二住心時,心也沒有辦法長時間的安住在所緣境上,所以在修三摩地的當下,它的中間是有間斷的。而在中間的五心時,也必須要努力的收攝自心,讓心安住在所緣境上。因此「何故初二心時不說有間缺運轉作意」,為什麼在初二心的時候,要特別的提到「有勵力運轉作意」,而不提到「有間缺運轉作意」呢?相同的,「於中五心不說有勵力運轉作意耶」,即然在中間的五心,也必須要努力的收攝自心,安住於所緣境的話。為什麼在中間的五心,不特別強調「有勵力運轉作意」呢?

第三個部分,「回答」。初二心時,其心乃有入、不入定二者,後者為時極長;在初二心的時候,心有安住在所緣境,以及沒有辦法安住在所緣境這兩種。但是實際上兩者的時間相較之下,心沒有辦法安住在所緣境上的時間是比較長的,所以提到「其心乃有入、不入定二者,後者為時極長」,中間五心安住定中歷時極久,而中間的五心,它在安住所緣境的同時,它的時間是比較久的,故於後者以斷三摩地之續流立名,前者不爾。由於後面的這五心,它能夠安住在境上的時間是比較久的,所以以這種方式,特別的強調說「故於後者以斷三摩地之續流立名」,所以他特別要強調說,它是有間缺的,也就是它是有中斷的,它並不是能夠恒長持久。雖然它的時間是很久沒有錯,但是在這當中,它還是有中斷的可能性,以這種方式來立名。而在初二心的時候,由於它中斷的時間,比安住的時間還要久,所以以就不以這樣的方式,來特別的為它立名。所以提到「故於後者以斷三摩地之續流立名,前者不爾。」

故彼二時,雖皆須有勵力運轉,而雖然在初二心以及中五心的時候,雖然都必須要努力的收攝自心,讓心安住所緣境上,然其有、無間缺運轉不同,但是在中五心的時候,有特別的強調,它是有間缺運轉作意的,所以這一點在初二心的時候並沒有。故於勵力運轉作意之時,未說中間五心。所以既然在中五心的時候,它最主要的特點是要強調,它是有間缺運轉的,所以在中五心就不需要再一次的強調,它是有勵力運轉的。所以有勵力運轉的這個特色是最主要針對初二心的時候,所取名的。

接下來第四個部分,「須長時精進修學」。正文當中,如《攝波羅蜜多論》云:「由無間瑜伽,精勤修靜慮。若數數休息,鑽木不出火;修瑜伽亦然,未得勝勿捨。」在之前雖然我們介紹了九住心,但是縱使獲得了第九住心,由於沒有獲得輕安的緣故,所以並沒有辦法成辦殊勝的奢摩他,所以這時候,我們必須再一次的精勤修學靜慮。如果在此同時,我們以此為滿足,並且暫緩我們當下修學三摩地的速度,這時候就有如,如果我們想要藉由鑽木來取火,但是我們當下的動作是沒有辦法連貫,沒有辦法持續的話,這時候是沒有辦法藉由這樣的行為而生果的。「修瑜伽亦然」,這時候我們修學三摩地的方式也是如此,「未得勝勿捨」,在還未獲得殊勝的奢摩他之前,我們都不應該暫緩我們當下修學三摩地的腳步。

卯三、由修所成奢摩他之量(分三)

       辰一、顯示奢摩他成與未成之界限(分二)

  巳一、顯示主要之義(分二)

              午一、顯示得與未得圓滿輕安,即得與未得奢摩他

午二、顯示得圓滿輕安已,成辦奢摩他之理

巳二、有作意之相及斷疑 

辰二、顯示依奢摩他趣入總道之理

辰三、顯示別趣世間道之理 

午一、顯示得與未得圓滿輕安,即得與未得奢摩他(48頁) 

如果想要獲得奢摩他,我們就必須要能夠獲得圓滿的輕安,在還未獲得圓滿的輕安前,我們所修的妙三摩地,都沒有辦法稱之為是真實的奢摩他。對於這個部分,輔助的科判分五:一「陳述疑問」。正文當中,若能如前所說,遠離細分沉掉,長時修習第九住心;此又不待恆常精勤依止正念、正知,即獲任運而轉之三摩地,是否已得奢摩他耶?透由之前的九住心,配合六力,以及四種的作意,能夠生起第九住心的話,這樣的心雖然不需要恒常的依止正念以及正知,在面對所緣境的當下能夠任運而轉,這樣的心能否稱之為是奢摩他呢?這是第一個部分,陳述疑問。

第二個部分,「回答」。正文當中,得此三摩地者,有得與未得輕安二種故,若未獲得輕安,即是隨順之奢摩他,獲得第九住心之後,有得到以及未得輕安這兩種可能性,如果沒有獲得輕安,此時的第九住心,由於具有住分的緣故,可以稱之為隨順的奢摩他,而非真實之奢摩他。它並沒有辦法稱之為是真實的奢摩他。在這個部分,我們有提到所謂的輕安。輕安簡單的來分可以分為:身的輕安以及心的輕安。為什麼輕安可以分為身、心的兩種輕安?因為所謂的「身」,也就是我們內心當中的風,或者是稱之為氣,氣跟心這兩者是互相輔助的。所以透由修學三摩地之後,我們能夠讓心成為是隨心所欲的堪能性。

如果我們的心能夠被我們所控制,這時候我們內心當中所流動的風,也能夠呈現出堪能性。所以以輕安生起的次第而言,透由修學三摩地之後,我們會先生起心的輕安;而透由生起心的輕安,而再一次的生起身的輕安。所以如果我們內心當中,能夠生起心的輕安,這時我的心,想要安住在所緣境上多久,它就有辦法安住;我們想用什麼方式來思惟所緣境,在此同時,不會被其他的煩惱所影響。所以表示我們能夠控制我們的內心,緣在某種的善所緣境之上,能夠隨心所欲,此時我們的心是非常堅固的,所以這個地方有稍微的提到輕安。

所以對於前面的內容,第三個部分,「引經證明」。正文當中,《解深密經》中云:「世尊,若諸菩薩緣心為境,於內作意其心,直至未得身、心輕安之前,所有作意應名為何?慈氏,非奢摩他,是名與隨順奢摩他之勝解相應也。」《經莊嚴論》亦云:「修已不作行,這當中的「修已不作行」,指的就是第九住心。也就是透由修學三摩地之後,如果我們能夠生起第九住心的話,次獲得圓滿,身心妙輕安,名為有作意。」其「有作意」,即是此中之奢摩他。這當中的有作意,並不是我們之前所提到的四種作意。這當中的有作意,指的是真實的奢摩他。所以在獲得了第九住心之後,如果能夠獲得圓滿的身心輕安,這時三摩地就能夠成為是真實的奢摩他。

《修次中篇》亦明白云:「如是修習奢摩他者,若時彼之身、心皆得輕安,心於所緣如其所欲而得自在,應知爾時是已成辦奢摩他也。」《般若波 羅蜜多 教授論》中亦云:「如是菩薩獨處靜處,所思之義作意思惟,捨離意言,這當中的「捨離意言」,指的是遠離我們的心,不斷的在所緣境上作思惟的這種狀態。多次思惟其心所現之義,這時候我們一再的想辦法讓我們的心,安住在之前,於內心中所顯現的所緣境上,直至未生身、心輕安之前,此是隨順奢摩他之作意;若時生起,爾時即是奢摩他也。」

接下來第四個部分,「未得輕安前的三摩地,雖是欲地所攝,但並非欲地之等引地。」正文當中,若爾,未生輕安以前之三摩地為何地所攝耶?欲地所攝。如果沒有生起奢摩他之前的三摩地,都是欲地所攝;如果生起了奢摩他之後,此時我們的心,是被上二地,也就是色以及無色地所攝,所以「未生輕安以前之三摩地為何地所攝耶?欲地所攝」。此中雖有如是心一境性,然仍說為非等引地,而不立為等引地者,雖然在欲地當中,有如此的心一境性,也就是第九住心,「然仍說為非等引地」,但是我們剛不稱為它是等引地,「而不立為等引地者」,《本地分》說非以無悔、殊勝喜樂、輕安所引故

而之所以在欲地當中,也就是在欲界當中,雖然有心一境性的這種特徵,但之所以不立為等引地的緣故是什麼呢?在《本地分》當中有提到,「非以無悔、殊勝喜樂、輕安所引故」,因為這樣的心一境性,它並不是以無悔,或者是殊勝的喜樂,或者是輕安所成辦的緣故。這當中的「悔」指的是身心疲憊的意思。也就是在第九住心的時候,並沒有辦法獲得殊勝的身心輕安,所以如果將它的時間拉長,這時候不管是身體或者是內心,都有可能產生疲倦的感覺,所以它並不是遠離了身心的疲憊所達到的一個境界,所以我們並不能夠稱之為是等引地。這是第四個部分。

第五個部分,「此三摩地是欲界心一境性」。如是若未獲得輕安,縱雖不須長時依止正念,然能心無分別、任運而轉,亦能融合行、住、坐、臥一切威儀,此三摩地名為「欲界心一境性」,而非真實之奢摩他。我們之前所介紹的第九住心,由於沒有獲得身心輕安的緣故,縱使它不需要長時的依止正念,並且它能夠專注在某種所緣境,任運而轉,並且也能夠融合在我們的日常生活,行住坐臥的任何威儀當中。但是這種三摩地,它只稱之為是欲界的心一境性,並不是真實的奢摩他。

午二、顯示得圓滿輕安已,成辦奢摩他之理(50頁)

    接下來我們看到第二個科判,「顯示得圓滿輕安已,成辦奢摩他之理」,這個科判當中的內容分二:一「介紹輕安並說明其生起的方式」,這個部分當中的內容分七:第一個部分「介紹輕安」。正文當中,若爾,獲得輕安之理為何?得輕安已,成辦奢摩他之理又為何?輕安,如《集論》云:「何為輕安?為斷身、心粗重之續流故,令其身、心堪能,去除一切障礙為業。」『第二個部分《集論》的文義』,對於之前《集論》當中的這一段文,大師作了以下的解釋,身、心之粗重者,令其身、心於修善行不能隨欲堪為役使。所謂身或者是心的粗重,指的是當我們的身心,在面對善行的時候,我們並沒有辦法隨心所欲的控制我們的身體,或者是我們的心,這時候表示我們具有身的粗重以及心的粗重。

此之對治──身、心之輕安者,遠離身、心二種粗重,如果想要對治身心的兩種粗重,這時候必須要想辦法生起身心的輕安;生起了身心的輕安之後,就能夠遠離身心的二種粗重。

令其身、心於修善行極其堪為役使。生起了身心的輕安之後,這時不管是我們的身體,或者是我們的內心,在面對善所緣境的同時,我們都能夠隨心所欲的控制它。又煩惱品所攝之身粗重,能障樂斷煩惱;由於我們具有身粗重的緣故,這時候會影響我們想要去斷除煩惱,若起功用斷煩惱時,能離身沉重等不堪能性,令身輕快,是身堪能。而身的堪能,它具備有什麼樣的特色?如果我們的內心當中,想要藉由某種的對治,來斷除煩惱的話,「能離身沉重等不堪能性」,這時我們身體會變得非常的輕快,這一點是身的堪能。相同的,如是煩惱品所攝之心粗重,能障樂斷煩惱;若起功用斷煩惱時,能令其心遠離不喜住善所緣,心於所緣無障礙轉,是心堪能


備註 :