更新日期:2010/06/01 07:41:15
學習次第 : 進階

喇嘛網 日期:2010/06/01 07:39:14   編輯部 

菩提道次第略論(25

講述:甘丹赤巴法王 日宗仁波切    

中譯:如性法師

 

(二十五)2010514 台北晚上

首先在還未聞法之前,我們在場的每一人都必須要先調整我們自己的動機,為了利益如虛空般的一切有情,我希望能夠早日獲得圓滿的佛果,以這樣的一顆心來聽聞今天的大乘法。今天我們在這個地方所要為各位介紹的是宗大師所造的《菩提道次第略論》,請翻到《菩提道次第略論》230頁。我們上一堂課,簡單的為各位介紹了,四黑法當中的前面三種黑法。

接下來我們看到230頁的倒數第四行,第四黑法。四、於他人行諂誑,非由增上之心。這當中的內容分為二:一、對境和行為,二、解釋文義。首先第四黑法的對境,境:其他任一有情。於彼作何事:行諂誑也。這當中的「諂誑」最主要就是做一些不正當,或者是不光明的小手段來欺騙對方。「非由增上之心」這當中的「增上之心」指的就是正直的一顆心,所以在面對他人的時候,是以不正當、不光明的手段來欺騙對方,而不是以一顆正直的心在對待別人。

接下來第二個部分,解釋文義。此中諂誑,於秤斗行狡詐等事。又如勝智生,而過去在西藏當地有一個人,他名字叫做勝智生。實欲遣人前往惹瑪,這時候他想要派一個人到惹瑪的這個地方去,這個地方離勝智生他所住的地方是比較近的,而云:「遣往堆隴。」而「堆隴」的這個地方,是離勝智生住的地方比較遠的。為什麼他要這樣說呢?是因為他怕一開始,我告訴別人,我希望你去惹瑪的這個地方幫我做一些事情,他怕對方會回絕的緣故,所以這時候他就故意告訴別人說:我希望你到堆隴,也就是更遠的地方去幫我做一些事情。這時候對方可能不會答應,他就更進一步的告訴對方說:如果你沒有辦法到堆隴,你就幫我到惹瑪去做一些事情,這時候對方可能就會因為人情的關係,所以就沒有辦法拒絕了,所以這就是使一些小手段在欺騙對方,其後令彼自願前往惹瑪。

而另外一種的說法,所謂的「諂誑」它有另外一種的解釋方式。誑,無功德而詐現為有;本身所沒有的功德,在別人的面前裝作我們有這樣的一種功德。諂,於己過失設法令不顯露,對於自己所犯的一些過失,在別人的面前盡可能的把它隱藏住,而不讓別人知道。而這樣的一種諂誑的解釋,此為《集學論》中所說。

癸二、修學受持不壞之四白法(231頁)

  接下來我們看到第二個科判「修學受持不壞之四白法」,這個科判的內容當中分為四個部分:一、初白法中,境為一切有情。所作之事:於彼下至嬉笑乃至命危,斷除知而故說妄語。第一白法它最主要的內容是提到了,當我們在面對一切有情的當下,縱使是開弄笑,或者是遇到了生命的危險,我們都應該盡可能的避免「知而故說妄語」,也就是明明知道的情況下,又故意去欺騙別人。若能如是,則於己之親教師及阿闍黎等殊勝境前,不以妄語欺騙。如果平時能夠以這樣的態度在面對一切有情,這時在面對我們的親教師,或者是阿闍黎,或者是其他的上師等殊勝境的當下,我們也不會用妄語來欺騙這些殊勝境。這是第一個部分。

第二個部分。第二白法,境為一切有情。所作之事:於彼不行諂誑,住增上心,即以正直心而安住。此是第四黑法之對治也。第二白法,它最主要對治的是四黑法當中的第四黑法。接下來三、第三白法,這個部分的內容分為三個部分,一、對境和行為,境為一切菩薩。第三白法的對境,最主要是對一切的菩薩。面對菩薩所作之事:生起如大師想,四處宣揚菩薩之真實功德。在面對菩薩的當下,我們要對菩薩生起如同導師釋迦世尊,或者是如同真佛的這種想法,並且四處的去宣揚菩薩的真實功德。這是第一個部分,提到的是對境以及行為。

第二個部分,須守護此白法之理,這個部分的內容,對我們來說是相當重要的。夏惹瓦云:「我等雖作相似微善,然無增長之相,反多竭盡之相,乃由瞋恚、輕毀、傷害菩薩及同行而致竭盡。」在平時我們都會覺得,我們累積了很多的善業,「然無增長之相」但是我們完全感覺不出來,我們的功德或者是我們所累積的善業,有變多的現相,「反多竭盡之相」這時候反而會覺得,我們的福德不斷的在退失當中,為什麼會有這樣的一種情形呢?「乃由瞋恚、輕毀、傷害菩薩及同行而致竭盡」,因為平時,雖然我們有行善,但是在行善或者是日當生活當中,我們也會去瞋恚、輕毀、傷害菩薩或者是其他的同行善友,這時我們所累積的一些些微的功德,或者是些微的福德,因此而會馬上的退失。是故,若能成辦此及斷除傷害菩薩二事,這當中的「此」指的就是第三白法,也就是對於菩薩起大師想,並且四處宣揚菩薩的功德。如果我們能夠成辦第三白法,以及斷除傷害菩薩的這兩件事情,則《集學論》中說「依補特伽羅所生傷害」皆不得生。如果我們能夠成辦以上的這兩件事,在《集學論》當中有特別的提到,當我們在面對補特伽羅時會對自身產生的傷害,是不會發生的。

然於何處有菩薩住,非所能知,第三白法它最主要的對境是對著菩薩,並且在面對菩薩生起大師想,以及斷除傷害菩薩的這兩件事情,如果能成辦,為什麼在面對其他的補特伽羅的時候,也就是非菩薩的這些補特伽羅的時候,有可能會在我們自己身上產生的這些傷害,為什麼能夠避免呢?因為並沒有辦法區分我們周遭的補特伽羅哪一位是菩薩、哪一位是非菩薩?因而提到「然於何處有菩薩住,非所能知」,應如《迦葉請問經》中所說,應於一切有情起大師想,以修淨相為主。由於我們沒有辦法區分我們的四周圍,哪一個人是菩薩的緣故,所以我們應該對於一切的有情都生起大師想,並且對這一切的有情眾生都修淨相。如果我們能夠以這樣的一種方式,看待我們周遭的有情,這時候我們就能夠避免《集學論》當中所說的,依補特伽羅所生傷害。這是第二個部分。

接下來第三個部分,宣揚功德:若有聽者時機已至,則作宣說;在之前我們有提到,我們必須要四處的宣揚菩薩的功德。在宣揚的時候,我們必須要找一個適當的時機點,也就是當對方聽聞菩薩功德的時機已經成熟的話,這時候我們必須要對這樣的一位聽者,宣說菩薩的功德。非說往四方已,不作宣揚即成過失。但是如果對方他聽聞菩薩功德的時機還沒有成熟,或者是當下並沒有聽者的話,這時候我們並不一定要宣揚菩薩的功德。所以這個地方,所謂的第三白法,必須要宣揚菩薩的功德,是在適當的時間點之下,我們必須要作這樣的行為,並不是說你沒有宣說菩薩的功德,就會違反這一點,因而提到「非說往四方已,不作宣揚即成過失」,此是第三黑法之對治也。

接下來我們看到的是第四白法,第四白法的內容當中分二:一、正文二、其餘經論當中也有宣說。首先我們看到第一個部分,正文,第四白法,境為自已成熟之有情。第四白法的對境,是自身相續已經成熟的有情。於彼所作之事:在面對這些有情時,我們要做什麼樣的事情呢?令其不樂獨一小乘,執持正等菩提。這時候我們要讓對方了解成佛的殊勝點,「令其不樂獨一小乘」這當中的「獨一小乘」指的就是聲聞以及獨覺的小乘法。所以透由讓對方了解了成佛的殊勝點之後,讓他不要只是執著在小乘的法類上面「執持正等菩提」。此就自身須令所化趣入大乘,這一點他最主要表達的義涵,是透由我們自己本身的能力,希望讓對方,這當中的「對方」是以所化,也就是所化機,讓對方能夠進一步的趣入大乘。若彼所化不能發起大乘意樂,則無過失,但是如果我們自己在努力過後,對方他還是沒有辦法進入大乘,也沒有辦法生起大乘的意樂,「則無過失」,非所能故。如果我們已經盡力了,我們已經做了,這時候對方縱使沒有趣入大乘,沒有辦法生起大乘的菩提心,這也不會形成過失,為什麼呢?「非所能故」因為我們已經在當下盡了全力,如果你沒有辦法達成的話,這也不會成為過失,因為你的能力就只要這樣而已。

由此能斷第二黑法。第四白法它最主要對治的是第二黑法,倘若由衷欲置他於一切安樂之究竟處,定不為令他者心生苦惱追悔,而作令他苦惱之加行故。為什麼透由第四白法,他能夠對治第二黑法呢?「倘若由衷欲置他於一切安樂之究竟處」,這當中的「一切安樂之究竟處」指的就是佛果位。如果我們打從內心,希望將他人帶領到成佛的這條路上的話,「定不為令他者心生苦惱追悔」,這時候當別人行善,就不會想要讓別人,對於他之前所行的善業,心生苦惱,或者是追悔,「而作令他苦惱之加行故」我們就不會做這樣的一種行為,所以第四白法它能夠成為是第二黑法的對治。這是正文的部分。

接下來第二個部分,其餘經論當中也有宣說。這個部分它的內容分為三點,第一點,令他人發心的利益。《獅子請問經》中亦云:「由何於多生,夢中尚不捨,此菩提勝心,況於夢醒時?」要藉由什麼樣的方式,才能夠在多生、多劫當中,都能夠生起殊勝的菩提心,而讓菩提心不會退失呢?答曰:「於村或城市,或任住何境,令正趣菩提,則不捨此心。」在任何的地點,任何的情況下,如果我們發心希望將其他的有情,都帶領到成佛的這條路上的話,如果我們造的業是這樣的一種業,將來它所感得的果,就是當我們發心之後,我們能夠生起堅固的菩提心,而不會退捨。這是第一個部分,令他人發心的利益。

第二個部分,斷除我慢,所以不捨發心。又《文殊莊嚴國土經》云:若具斷除我慢、嫉妒、慳吝,見他富饒心生歡喜四法,則能不捨大願;如果我們在修學大乘法時,能夠斷除心中的我慢、嫉妒、慳吝,見到他人的功德,或者是他人的優點時,我們能夠心生歡喜,具足這樣的四個條件,「則能不捨大願」我們心中所發起的菩提心,它不會退失,並且我們進一步的會發菩薩所應發的這些大願,這是第二個部分,斷除我慢,所以不捨發心。

第三個部分,一切威儀,若以發心所攝,則一切身中不離菩提心。《寶雲經》云:若於一切威儀當中修菩提心、任作何善先發菩提之心,則來生中亦不離此心寶。在《寶雲經》裡面有特別的提到,我們在行住坐臥,任何的威儀當中,我們都必須要觀修菩提心,就比方說當我們打開門的時候,我們心中可以想到,我為了眾生打開了一扇前往解脫城的大門;而當我們關上門的時候,這時候我們心中也可以憶念到,我為了眾生,而關上了前往三惡趣的這道大門。所以在任何的時候點,我們都應該要思惟菩提心的內涵,而將我們的心緣於一切的有情,「任作何善先發菩提之心,則來生中亦不離此心寶」,此於「如如若人多觀察」等文中明白宣說。

辛三、若壞還淨之方便

接下來們看第三個部分「若壞還淨之方便」,除「不捨願心」及「不捨有情」二者之外,若違犯諸學處,乃至未具菩薩律儀,雖無以菩薩為主之墮罪,然與所受中類善法學處相違,故是惡行,應以四力而作懺悔。當我們在修學菩薩的學處時,除了「不捨願心」以及「不捨有情」這兩點之外,「若違犯諸學處」如果我們犯了其他的學處,「乃至未具菩薩律儀」比方說我們還未受菩薩戒,這時候並不一定要去修學菩薩的律義。「乃至未具菩薩律儀,雖無以菩薩為主之墮罪」,因為當下你可能還沒有受菩薩戒,所以你並不會違犯菩薩戒當中的墮罪,「然與所受中類善法學處相違」但實際上你的行為本身,就不屬於是善行,「故是惡行,應以四力而作懺悔」,所以當下你雖然沒有違反菩薩戒的內涵,但是由於它是惡行的緣故,還是必須要透由四力來作懺悔。

己三、既發心已學行之理(分三)

庚一、既發心已須修學學處之原因

庚二、顯示修學智慧、方便一分不能成佛

庚三、正說修學學處之次第

庚一、既發心已須修學學處之原因(233頁)

首先我們看到第一個部分,「既發心已須修學學處之原因」,這個科判的內容當中分三:一、若不修學學處則不能成佛。也就是在之前雖然我們發起了「為利有情願成佛」的一顆殊勝菩提心,但是在發心之後,如果沒有辦法如實的修學菩薩的學處,雖然發心它能夠帶來殊勝的利益,但是終究是沒有辦法成佛的。就比方說我們在世間做任何的事情,除了一開始的動機、想法、計劃之外,你必須更進一步的去付諸於行動。在正文當中,如是發願心已,若不修學施等學處,如前所引《慈氏解脫經》中之文,雖說具有極大勝利,然於菩薩學處,若不作為修行心要,則定不能成佛,故應修學菩薩之行。《三摩地王經》云:「故以修行作為心要,何以故?童子若以修行作為心要,無上正等菩提非難得故。」這是第一個部分。

第二個部分,若未調伏自己,就無法調伏他人,所以最初應調伏自己。對於菩薩來說,菩薩所必須要修學的是六度,而六度的相違品,以布施而言提到的是慳吝,以持戒而言提到的是壞戒,以忍辱而言提到的是瞋恚,以精進而言它的相違品是懈怠,而以襌定而言它的相違品是散亂,智慧的相違品是無知。如果我們想要調伏他人心續當中的這些負面的情緒,這時候我們必須要先調整自己,告訴自己哪一些行為是應該作的,哪一些行為是應該避免的,並且在避免的同時,要以什麼樣的方式來作避免?我們自己必須要先能夠了解,才能夠更進一步的調伏他人。這一點《修次初篇》亦云:「如是發心菩薩,了知自未調伏不能伏他,自於施等應善修學;若無修者,不得菩提。」

第三、所修之事,又修行即受律儀已,學其學處。我們在這個地方,最主要做的是什麼樣的事情?這當中所謂的修行,是什麼樣的內涵呢?是在我們受了菩薩戒之後,「學其學處」,我們必須在受戒之後,如理的修學菩薩的學處。

庚二、顯示修學智慧、方便一分不能成佛(234頁)

接下來我們看第二個科判,「顯示修學智慧、方便一分不能成佛」,這一段當中最主要的內容是提到了,如果我們單藉由智慧,或者是光藉由方便,任何的一種道都沒有辦法成佛,也就是成佛必須要智慧、方便兩種的道次都圓滿,才有辦法成佛。這個科判當中的內容分三:一、修學無誤且圓滿之道。而這個科判裡面的內容分二:一、需要無誤圓滿之道,二、介紹圓滿之道。首先我們看到第一段,需要無誤圓滿之道。又趣成佛之方便,須是無謬方便;我們想要成佛,這時候我們所修學的成佛方便、成佛之道,必須是沒有錯誤的成佛之道。於錯謬道,任其如何勵力終不生果,如果我們所修學的道,它本身是錯誤的,縱使我們花再長的時間,再多的心力,都沒有辦法獲得我們想要追求的果位。如欲擠乳而拉牛角。就比方說我們想要擠牛奶,但是我們拉的是牛角的話,這時候由於我們的方法錯誤,是沒有辦法獲得我們所想要獲得的東西。雖無錯謬,然不圓滿,縱多勵力亦不生果,雖然我們所修學的道它本身沒有錯誤,但是它要是不圓滿的話,「縱多勵力亦不生果」。猶如種子及水、土等,任缺一緣亦不生苗,此為《修次中篇》所說。這是第一個部分,也就是我們所修學的道,它本身應該是沒有錯謬,而且是相當圓滿。

第二個部分介紹圓滿之道,什麼樣的道,它能夠稱之為是圓滿的道呢?若爾,何為圓滿、無錯謬之因耶?如《毗盧遮那現證菩提經》云:「秘密主,一切智從大悲根本而生,從菩提心因生,以諸方便直至究竟。」這當中最主要提到的內涵是提到了,大悲心、菩提心以及方便品,這些都可以稱之為是圓滿而且沒有錯謬的成佛之道。其中大悲於前已說。這當中的大悲,在之前的七因果教授當中已經介紹過了。菩提心有世俗、勝義二菩提心;方便則為施等圓滿,此是蓮花戒大師所說。

   接下來我們看到第二段,這個科判當中的第二個部分,在之前我們所介紹的是修學無誤且圓滿之道。第二個部分,破除錯誤的觀念,這當中最主要破斥的對象是支那和尚。支那和尚他認為成佛並不需要修學方便以及智慧的內涵,如果想要前往成佛的這條道路上,這時候必須要去除的是我們內心當中的種種分別,不管是善的分別,或者是惡的分別,也就是我們的內心要沒有任何的想法,以這樣的一種方式來修學佛道。而這樣的一種觀念,是我們在這個地方最主要破斥的一種錯誤觀念。而這個部分當中的內容分二:一、說明錯誤的觀念,二、加以破除。首先說明錯誤的觀念又分兩點:一錯誤的執著,二、誤解其根據。首先我們看到第一個部分,錯誤的執著。

235頁)支那和尚等一類人,於如是道顛倒分別,而作是云:「凡是分別,縱善分別,尚能將有情束縛於輪迴中,故其果為不出輪迴,況惡分別?只要是分別,它都能夠將有情束縛在輪迴當中,不管是善的分別,或者是惡的分別,所以最後的果是什麼樣的一種果呢?是我們沒有辦法跳脫輪迴的果。接下來他舉了幾個例子,如同金索繩索皆能繫縛,就比方說用金子打造的鍊子跟繩索,它都能夠用來綁東西。黑白二雲皆能遮蔽虛空、黑白狗咬皆生痛苦,是故唯有『無分別住』是成佛之道。施與戒等是為未能修學如是了義之愚夫所說;佛之所以要宣說布施以及持戒等方便品,是為了「未能修學如是了義」,也就是不了解無分別住的真實內涵的這些愚夫所說的。故得了義,如果我們能夠了解無分別住的真實內涵,其後仍趣彼等行者,如同國王降為平民,或得象已復尋象跡。」如果你已經真實的了解無分別住的內涵,這時候你還去修學布施以及持戒等等的內涵,就表示你是往反方向在進行,就「如同國王降為平民」也就是像是一位國王,他雖然身為國王,但是他所作的事情,卻是平民老百姓在作的事情,「或得象已復尋象跡」你明明已經找到了這頭大象,但是你更進一步的,還想去找尋象的足跡。

在之前我們介紹的是錯誤的執著,接下來第二個部分,誤解其根據。和尚於此,引《讚歎無分別經》中八十種根據而作證成。支那和尚他之所以會提出這樣的見解,並不是沒有任何的根據,他也是透由經中的內涵,以及種種的正理,來證成成佛之道,是所謂的無分別住。所以支那和尚他是一位相當有學問的一位出家法師,並不是我們所想像的一個普通人。所以這個地方他引了《讚歎無分別經》當中的八十種根據,而來證成他的這種說法是正確的。

接下來我們看到第二個部分,加以破除。加以破除的這個內容分五:一、智者破除此惡劣的邪見。此作毀謗而說「一切方便分皆非真實之佛道」;並破除以善觀察慧思擇佛法心要—無我,是故遠離勝義之理。支那和尚他提出了無分別住的這個論點之後,更進一步的毀謗說,一切方便分皆非真實的佛道,並且破除了透由善觀察慧思擇無我的內涵,而「無我」卻是整個佛法當中最主要的核心,因此他是遠離了勝義之理。於此,蓮花戒大師雖以無垢教、理善為破除,廣弘如來歡喜善道,對於這一點過去蓮花戒大師,雖然也藉由種種無垢的教理,加以破斥,廣弘如來歡喜善道。接下來的這個部分,是第二個科判,雖然加以破除,但劣根者仍如此執著。雖然蓮花戒大師已經透由無垢的教理加以破斥了,然於現今仍有一類,但是有一類的有情,他們追隨支那和尚所提出來的論點,輕蔑行品持戒等事,他們蔑視持戒、布施等等的方便之法,於修道時棄捨此等,如同前說而修;又有一類,除不毀謗方便分外,見解亦同;有另外一類的有情,他們認為方便分是存在的,也是需要的,但是在正修正見的當下,這些都是必須要去除的。所以提到了「又有一類,除不毀謗方便分外,見解亦同」。另有餘者,棄捨以觀察慧尋求真實性見,承許支那無所思之修持為善。所以這個地方提出了三種不同的論點。

接下來我們看到的是第三個部分,應以智慧方便二道成辦無住涅槃。這個部分的內容分四:一、若說不須具備方便智慧,則與一切教理相違。正文當中,此亦非往修空性面;之前支那和尚所提出來的這種論點,也就是無分別住的論點,並不是往修學空性的這條道路上去前進,縱為修習空性,縱使他是修習空性,然若說云:「善修空性義之諸眾,應僅修習空性,不須修習世俗有境行品。」縱使他是修學空性的內涵,但是更進一步的他提到了,我們只要修學空性的內涵,而不須要修學世俗有境行品,所謂的「世俗有境行品」指的就是方便分,此與一切佛經相違,這種的論點與佛經的內涵,剛好是相違的。僅是違越正理之道。而且他也違背了正理。為什麼是與佛經以及正理的內涵相違呢?諸大乘人所應成辦之事為「無住涅槃」:大乘的行者他所想要成辦的果位,稱之為是無住涅槃,也就是佛果。這當中所謂的「無住」就是不住三有,以及不住寂滅。此中「不住輪迴」者,是依通達真實性慧、勝義諦之道次、甚深之道、智慧資糧、智慧分所成辦;這當中所謂的「不住涅槃」,它必須要透由通達真實性的智慧,或者是勝義諦的道次第,甚深之道以及智慧資糧,智慧分才有辦法成辦不住輪迴的這一點。而無住涅槃當中,不住寂滅的這一點,「不住寂滅涅槃」者,是依了悟盡所有慧、世俗諦之道次、廣大之道、福德資糧、方便分所成辦故。它是必須要依著了解盡所有的智慧,以及世俗諦的道次,廣大之道、福德資糧、方便分才有辦法成辦的緣故。因此說僅透由無分別住,就有辦法成就佛位的這種論點,其實是違背佛經,也違背正理的。這是第一個部分。

第二個部分,用經教證成,以智慧方便能破除二邊之理。(236頁)如《秘密不可思議經》云:「智慧資糧能斷一切煩惱;福德資糧能育一切有情。世尊,以是因緣,菩薩摩訶薩應勤修習福、智資糧。」兩種的資糧當中,智慧資糧它能夠斷除一切的煩惱,因此不住輪迴。福德資糧能蘊育一切的有情,因此他能夠破除,他能夠成辦不住寂滅涅槃的果位。因此世尊,藉由這樣的一種因緣,「菩薩摩訶薩」也就是諸大菩薩們,都應該勤於修習福智兩種資糧。

接下來我們看到的是第三個部分,用經教證成如果不具智慧方便,則會繫縛於輪迴和寂滅二邊。正文當中,《無垢稱經》亦云:「何為諸菩薩之繫縛?何為解脫?」答彼問云:「方便未攝之慧為繫縛,方便所攝之慧為解脫;慧未攝之方便為繫縛,慧所攝之方便為解脫。」這段文當中最主要的就是提到,如果只有方便,或者是只有智慧的話,它都會是成為菩薩的繫縛。如果具有方便,並且同時的具有智慧,它就能夠稱之為是菩薩的解脫。為什麼呢?因為如果具有智慧,比方說具有證得空性的智慧,雖然他能夠跳脫輪迴,也就是獲得不住輪迴的這種果位,但是如果不具方便的話,反而會墮入小乘當中,所以他並沒有辦法獲得不住寂滅涅槃的這種殊勝果位。相反的,如果有方便,雖然能夠不墮小乘,但是由於沒有智慧的緣故,他也沒有辦法跳脫輪迴。這是第三個部分。

接下來第四個部分,若欲成佛有賴智慧方便二者。《伽耶經》云:「諸菩薩道略攝為二。二種為何?謂是方便、智慧。」此諸道理,《道炬論》中亦明白說:「離慧度瑜伽,遠離智慧度的瑜伽之道,不能盡諸障,故為盡斷除,煩惱所知障,恆應具方便,修慧度瑜伽。如果想要完全的斷除煩惱障以及所知障的話,這時候我們必須要具備的是方便以及智慧的這兩種道。般若離方便,方便離般若,皆說為繫縛,故二不應離。」又云:「除般若度外,施波羅蜜等,一切善資糧,佛說是方便。由修方便力,自善修般若,彼速證菩提,非單修無我。通達蘊界處,皆為無有生,了知自性空,說名為般若。」

接下來,之前我們提到,加以破除的這個科判當中分五,的第四個部分,獲得佛位須有具一切種最勝空性。所謂「具一切種最勝空性」指的就是,被廣大的方便品所攝持的智慧,我們稱之為是具一切種最勝空性。小乘的行者,他雖然也能夠證得空性的內涵,但是由於他在證得空性的當下,並沒有辦法被廣大的方便品所攝持的緣故,所以他所證得的空性,並不能夠稱之為是具一切種最勝空性。而正文當中,《寶頂經》云:須具布施等一切方便分,而修具一切種最勝空性;這是第四個部分。

第五個部分,破除僅求智慧。《攝研經》中亦云:「諸菩薩眾為菩提故而修六度;然諸愚人則說:『應僅修學慧度,餘有何用?』破斥餘度。」又云:「又諸愚人唯以一理而證菩提,謂以空性之理。彼等之行皆未清淨。」這一段當中最主要破斥的就是,有一些人他認為在修學佛道時,只要修學智慧分,而不需要修學方便分,所提出來的一種錯謬的論點。這樣的一種論點,是必須要被破斥的。

 

接下來我們看到下一段,在一開始,顯示修學智慧方便一分不能成佛,的這個科判當中,分三:一、修學無誤且圓滿之道,二、破除錯誤的觀念。接下來我們看到的是第三個部分,破除問難。也就是對於自宗所提出來的這些觀點,他宗提出了以下的問難,這個部分分三,一、破除如果證得空性,則不須方便的問難。有一些人他認為,佛在經中之所以說到布施、持戒等方便品,是為了沒有證得空性的人而宣說的,如果在證得空性之後,這時就不需要方便品。所以這個地方,要破除他宗所提出來的這個問難。而這個科判當中又分二,一、說明對方的想法,二、加以破除。首先我們看到第一個部分,說明對方的想法。

237頁)若作是念:「修學施等諸行,是於空性無有堅固證悟;若有,僅此即足。」如果對於空性能夠生起堅固的定解,這時候就不需要去修學布施等內涵,這是對方的想法。第二個部分,加以破除。破除的方式分四:一、因違背了了義經而破除,因為你所提出來的觀點,它違背了了義經的內涵,所以是應該要是破除的。此若是實,如果你所提出來的觀點,是正確的話,則已得初地等菩薩,初地的菩薩是已經現證空性的一位聖者,特於無分別智獲得自在之八地菩薩應不須諸行,尤其是對於無分別智已經獲得自在,所謂的無分別智,就是現證空性的一種智慧。對於八地菩薩而言,由於八地菩薩,他能夠斷除煩惱障的緣故,他對於現證空性的智慧,已經獲得了自在。如果你所提出來的論點,也就是證得空性之後,就不需要修學布施等方便品,這樣的論點是正確的話,那對於初地的菩薩也好,尤其是對於已經斷除煩惱障,並且他對於證空性的這種智慧,能夠任運自在的八地菩薩而言,他們都應該不需要修學布施等內涵,然此非理。但是這樣的內涵,是不存在的。為什麼呢?

《十地經》云:「十地之中,於各各地,雖以施等為主別別而修,然非不修其餘諸行。」在《十地經》當中有特別的提到,十地裡面,「於各各地,雖以施等為主別別而修」比方說在初地,他最主要修學的內涵是布施波羅蜜多,在二地最主要修學的是持戒波羅蜜多,所以「於各各地,雖以施等為主別別而修,然非不修其餘諸行」,雖然在初地他所修學的內涵,最主要是以布施波羅蜜多為主,但並不代表他就不需要修學其他的方便分,或者是其他的菩薩行。故於一一地中,說皆修學六度或修十度;因此在《十地經》當中有特別的提到,任何一地的菩薩,都必須要修學六度,或者是修學十度,其實十度它是總攝在六度當中的。所以任何一地的菩薩,他都必須要修學六度的內涵。所以《十地經》當中的這個論點,跟他宗所提出來之前的那個論點,剛好是相違的。因為違背了了義經的內涵,而加以破除,這是第一個部分。

第二個部分,空性證量最高的人,也需要有智慧方便之理。特於八地,滅盡一切煩惱,安住息滅一切戲論之勝義時,諸佛於彼作是勸云:他安住在勝義諦的法類的當下,這時候佛還是會勸這位菩薩,「僅以此空證悟不能成佛,先靠你現在心續當中所生起來的空正見,是沒有辦法成佛的。聲聞、獨覺亦得此故。因為小乘的羅漢們,他們也能夠在心中生起殊勝的空正見,這是第二個部分。第三個部分,因此,如果於一開始就不需要智慧方便則不合理。應觀我身、智慧、淨土等諸無量;這時候佛就會告誡這位菩薩:你應該看看我現在所擁有的佛身,我殊勝的智慧,以及我所擁有的淨土,這些功德都是你沒有的,我之力等汝亦無有,我所具備的十力等功德,你也都沒有,故應精進。又應思惟諸有情眾未能寂靜,並為種種煩惱所擾,亦莫棄捨此忍。」並且你也要不斷的去思惟,眾生他還沒有辦法跳脫煩惱的束縛,他被種種的煩惱所困擾,這時候你必須在內心當中不斷的生起悲心,於彼尚說應須修學菩薩諸行,況諸餘者?如果佛對於八地的菩薩們都教誡他們,必須要修學諸菩薩行的話,那更何況是八地以下的這些凡夫了,他們更是需要修學廣大的菩薩行。

加以破除分四的當中,第四點、縱使是最高的密道,修學發心和六度的方式大略相同,正文當中,於無上密最高道時,雖有與此不同之處,然而總說密與波羅蜜多二者,於大菩提發二種心、修學六度共同道體粗分相同,前已說訖。縱使是修學無上密的殊勝之道,修學的方式雖然與顯教的修學方式略有不同,但大致上他們所依的發心,以及修學六度粗分的部分是相同的,這一點在之前「通達一切聖教無違殊勝」的這個科判當中已經說過了,這是第四個部分。

接下來之前破除問難分三的第二點,破除空正見中就具足六度,所以不用方便分的問難。有一些人他認為在觀修空正見的當下,他本身就已經具足了六度的內涵,所以不需要再另外的修學布施等方便分,而在這個地方我們必須破除他人所提出來的以下的問難。而這個當中分二,一、爭辯說於無所思中具足六度,由此即可。有一些人他進一步的爭論而提到,在「無所思」也就是不加思惟的這種修學當中,是已經具足了六度的內涵,所以只要觀修無所思這樣就可以了。第二個部分,加以破除。首先我們看到第一個部分。

238頁)若作是念:「非許不須施等,然於無所思中全具施等。並不是要承許不須修方便品,「然於無所思中全具施等」但是在不加思索的這種修持當中,已經完全的包含了布施等等的內涵,為什麼呢?不著所施、能施、施物,因為在觀修無所施的當下,他並不會去執著所要布施的對象,能夠布施的人,以及所布施的物,具無緣施,因此在此同時,它已經具備了無緣施的這一點,如是餘度亦皆全具,相同的道理,持戒、忍辱的內涵也都具備了。經中亦說一一度中攝六度故。」不僅如此,在經中也有特別的提到,任何的一度當中,都包含了六度在裡面,這是第一個部分。

第二個部分,加以破除。加以破除的內容分三,一、如果實際的內涵,如同你所承許的話,就太離譜了。若僅由此而成全具,如果你所說的這個內涵,它就已經包含了所有的方便品在內的話,則諸外道於一心專注之奢摩他中,入定之時亦無有如是耽著故,應當全具一切波羅蜜多;如同外道他專注的在修學奢摩他的時候,「入定之時亦無有如是耽著故」他在入定的狀態下,也不會生起之前你所提到的這種執著,「應當全具一切波羅蜜多」這時候你會說這位外道的行者,他在專注修學奢摩他的同時,是具備一切的波羅蜜多嗎?這是第一點。特如《十地經》中所說,聲聞、獨覺亦有於諸法性無有分別之智,並且在《十地經》當中也有提到,聲聞以及獨覺的行者,他們也具備了無分別智,於彼入定之時,能具一切菩薩行故,應成大乘。如果他們都具備了無分別智,並且都能夠安住在空性的狀態下,在入定的時候,也能夠具備一切的菩薩行,這時候這位聲聞的行者,他應該等同於大乘的菩薩才對,這是第一點。

第二個部分,如果一種行為中,具有六度就足夠的話,供養曼達就可以了。若因經說一一度中皆攝六度,便許為足,如果因為經中提到了,每一度當中都包含了六度的內涵,以此而滿足的話,則供曼達時云:「具牛糞水即是施」等文,亦說有六,是故應僅修此。就比方在供養曼達的時候,供養曼達本身它就是一種布施的行為;並且在供養曼達的當下,如果我們去除內心當中邪惡的動機,這就包含了持戒的內涵;並且在供養曼達的過程中,如果身心產生了疲憊而能夠修學忍辱的話,他就具備了忍辱的這個道理;如果更進一步的發起精進心來供養曼達,他具備的是精進;並且在供養的當下,如果能夠去除心中的種種妄念,或者是散亂的這種心態,這時就具備了襌定;如果我們在供養曼達的同時,能夠觀想三輪皆空的道理,就表示我們具足了般若。如果這樣的行為當中,因為它有包含六度,所以就不需要修學其他的法類的話,這時供養曼達的當下也具備有六度,那你都不需要做其他的事情,你就整天的供養曼達好了,這是第二個部分。

第三個部分,智慧方便二者不分離,且相互攝持之理。智慧跟方便這兩者在修學的當下,他們彼此之間的關係是不分離,而且相互攝持的,並不是僅僅具備智慧方便二者就足夠,在具備的當下,這兩者的關係應該是相互攝持的。故見所攝之行、方便所攝之智慧者,譬如慈母喪失愛子,為悲痛所逼惱,與諸餘人言談等時,任起何心,悲痛之力雖未暫捨,就比方有位母親他失去了他的兒子,這時他的心中被種種悲痛的感覺所逼迫,而他跟其他的人,不管在講話的時候,或者他自己在吃飯的時候,他內心生起任何的一種心態,「悲痛之力雖未暫捨」當下悲痛的感覺雖然尚未消失,然一切心並非皆是悲痛之心;但是我們並不會說這位母親他的心中所起的任何的心態,都是悲痛的這種心態,並不是。

如是若有猛厲之證空慧,相同的道理,如果我們內心能夠生起猛厲的證空慧,則於布施、禮拜、繞佛等時,緣彼等心雖非通達空性,然具彼力而轉,實無相違。如果能夠具備有具力的證空智慧,這時我們不管是在修學布施、禮拜或者是繞佛,當下我們的每一顆心,不見得都能夠證得空性,但是是被正見的力量所攝持而去作的緣故,所以這時候我們當下所行的方便,是被智慧所攝持的,這一點是沒有相違的。

更進一步的,如於座初,若能先發猛厲之菩提心,入空定時,雖無現起菩提之心,如果我們在打坐的一開始,我們能夠 先生起一顆猛厲的菩提心,「在入空定時」而更進一步的,在入定的當下,我們所觀想的法類,雖然是空性而不是菩提心,「雖無現起菩提之心」所以當下我們並沒有辦法真實的現起一顆菩提心,然與彼力所攝不成相違。但是當下我們所觀修的這種情況,是被菩提心所攝持的這一點,其實是不會產生相違的。方便、智慧不離之理,應知亦爾。所以這個地方有舉了兩個例子,第一個例子一開始所提到的「見所攝之行」,而第二個例子所提到的內涵是「方便所攝之智慧」,所以方便跟智慧這兩者,並不是只有具足就可以了,而是具足之後,這兩者必須要產生互相攝持的這種情形。

接下來我們看到的是,破除問難的第三個部分,說明其他的看法相違之處。這當中的內容分六:一、不能把增上生和決定勝的因視為相違,也就是增上生和決定勝的因,並不是相違的。(239頁)又經中說:輪迴之身、資財、長壽等事,皆為福德資糧之果。亦莫誤解。為什麼會有這樣的一種誤解產生呢?我們平常提到了福德資糧的時候,我們會說透由布施、持戒、忍辱、精進以及襌定的內涵能夠累積福德資糧,透由福德資糧能夠感得資具圓滿、投生善趣,或者是相貌莊嚴等等的殊勝果位。這時候有人就會開始質疑這一點,他認為不管是資具圓滿,或者是投生善趣,或者是相貌莊嚴,這都是輪迴的一部分,這時候福德資糧它所成就的果,怎麼會是佛果呢?透由福德資糧它所成就的果,應該是輪迴才對,怎麼會是你所謂的透由福德資糧以及智慧資糧,能夠成辦佛果呢?這時候自宗的回答是提到:福德資糧它是否能夠成為佛果的因,最主要不能夠從福德資糧,它本身的本質去作探討,而是在累積福德資糧的同時,它的助伴為何?比方我們在累積福德資糧,也就是在行布施、持戒等內涵的時候,如果我們當下的心,當下的行為,是被出離心所攝持的話,我們所累積的善業,它就能夠稱之為是解脫之因。更進一步的,如果當下的行為,是被菩提心所攝持的話,這時候我們所累積的善業,它能夠稱之為是成佛之因。但是相反的,如果我們在做這些行為的當下,既沒有智慧所攝持,又沒有方便來作配合的話,確實布施、持戒、忍辱它所感得的果,確實就是輪迴的一部分。所以在正文當中提到,「又經中說:輪迴之身、資財、長壽等事,皆為福德資糧之果。亦莫誤解。」

若離智慧、方便,雖誠如是;如果我們在行布施等善行的同時,是遠離了智慧以及方便的話,「雖誠如是」這時它確實是屬於輪迴的一部分,然若由彼攝持,則極堪為解脫、一切智因。如果是被智慧所攝持,甚至被出離心所攝持的話,當下我們的行為所造的業,能夠稱之為是解脫之因;更進一步的被方便品的菩提心所攝持的話,我們所累積的善業,能夠稱之為是一切智,也就是佛果之因。這一點如《寶鬘論》云:「大王總色身,從福資糧生。」大王是在下在對於國王的一種尊稱,而提到說,以總相來說,佛陀所擁有的色身,是從福德資糧而產生的,此之經教無量。相同的這種經論的內涵,也就是介紹透由福德資糧能夠成辦佛色身的這種經論相當的多。這是第一個部分。

第二個部分,你所提出來的觀點,你所說的話跟瘋子的話一樣前後矛盾。又汝有時說云:「能成惡趣之因──一切惡行、煩惱,亦能轉為成佛之因。」在之前你有提到,如果內心不作任何的思擇,沒有任何的想法,這時所作的一切,都能夠稱之為是成佛之因。所以你有提到「能成惡趣之因──一切惡行、煩惱,亦能轉為成佛之因」,照道理來說,惡行、煩惱它是讓我們來生墮入惡趣的因,但是你卻說透由其他的善巧方便,能夠將它轉變為是成佛之因。有時又說:「能成增上生之因──布施、持戒等善,亦是輪迴之因,不成菩提之因。」而有時候你又提到:能夠成辦增上生的因,也就是布施、持戒等等的內涵,它是輪迴的因,它沒有辦法成為菩提之因,前後的論點其實是完全矛盾的。應當平心而論。

接下來在之前說明其他的看法相違之處,分六,第一點、第二點的部分已經介紹完畢,接下來第三個部分,你證成無所緣的經文,和你自己的看法是相違的,這個部分分三,一、說明經文的內容。也就是他宗在陳述自己的論點時,所引的經文是什麼樣的經文?這個地方提到了三部的經,又如經云:「耽著布施等六,皆是魔業。」所以在字面上有提到,如果我們執著布施、持戒等善行的話「皆是魔業」,這是字面上的意思。《三蘊經》中亦云:「由墮所緣而行布施,執戒為勝而守戒等,彼等各各皆應懺悔。」這是《三蘊經》當中的一段文。《梵問經》云:「盡其所有一切思擇,皆是分別;無分別者,即是菩提。」於此等義不應誤解。他宗在陳述自己的論點時所引的經,有以上我們所介紹的這三部經,而這三部經的內容,我們在下一堂課,會為各位作介紹。

我們今天的課就上到這個地方。(校稿中)

 


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