更新日期:2010/06/01 07:43:52
學習次第 : 進階

喇嘛網 日期:2010/06/01 07:43:06   編輯部 

菩提道次第略論(26

 

講述:甘丹赤巴法王 日宗仁波切    

中譯:如性法師

(二十六)2010515 台北 晚上

首先在還未聞法之前,我們在場的每一個人,都必須要調整我們自己聞法的動機,為了利益如同虛空般的有情,我希望能夠早日獲得圓滿的佛果,以這樣的心來聽聞今天的大乘法。今天我們在這個地方所要為各位介紹的,是宗大師所造的《菩提道次第略論》,請翻到《菩提道次第略論》240頁的第二行。

在昨天的課當中,我們有提到他宗所引的三部經,而接下來自宗透由解釋經文當中的內涵,來破斥他宗所提出來的觀點。昨天的第一個部分是提到了,說明經文的內容,第二個部分,與第一部經的說法相違。正文當中:初經之義,在昨天第一部經文,裡面有特別的提到「耽著布施等六,皆是魔業」,這當中的意思是什麼意思呢?顛倒耽著二我,由此發起布施等行,未清淨故,說為魔業,非說施等皆是魔業;這當中的「耽著」指的是顛倒的執著二我,也就是提到了「補特伽羅我」以及「法我」。「由此發起布施等行」透由執著補特伽羅我以及法我,在心中生起了我執,藉由此作為動機,而發起布施等善行的話,「未清淨故」由於發起的心本身沒有清淨的緣故,「說為魔業」因此當下所造的業,在這個地方稱之為是魔業。「非說施等皆是魔業」並不是特別強調,布施等方便品都是魔業。所以在經文裡面「耽著布施等六」的「耽著」指的是耽著補特伽羅我以及耽著法我,透由執著了二我之後,更進一步的修學布施等內涵所集的業,稱之為是魔業。這是第一部經當中的說法。

接下來第三個部分,與第二部經當中的「由墮所緣」相違。如果第一部經文的意思,並不是透由這樣的一種方式來解釋的話,若不爾者,經云:「由墮所緣而行布施。」則不須說「由墮所緣」,在第二部經,也就是《三蘊經》當中有提到,「由墮所緣而行布施,執戒為勝而守戒等,彼等各各皆應懺悔」,在第一句裡面它就有特別的強調「由墮所緣」。如果布施、持戒等方便品,它本身就是魔業的話,在第二部經文的字面上,就不需要特別的強調「由墮所緣」了。所以「由墮所緣」一定有它特別的義涵在,所以在正文當中有提到,「由墮所緣而行布施。」則不須說「由墮所緣」。理應總說布施應悔,如果在第一句裡面,並不是透由執著二我而行布施等行,如果並不是用這樣的一種方式來作解釋的話,在第二部經的經文當中,就不需要特別的強調「由墮所緣」。應該是以總相來說布施、持戒等方便品,它本身就是一種惡的行為,所以必須要作懺悔。「理應總說布施應悔」,然而未作如是說故,但是在經文當中並沒有這樣提到,就表示「由墮所緣」的這幾個字,有它的特別的義涵。這當中的義涵,就等於是在第一部經當中「耽著」的這兩個字。所謂的「耽著」就如同我們之前所介紹的,是顛倒的耽著二我。所以第二部經當中,「由墮所緣」這當中的「所緣」是執著法是有自性的,或者是法是諦實成立的,這樣的一種狀態。由於我們的「心」墮於這樣的一種所緣境,而更進一步的修學布施、持戒的內涵,以這樣的一種方式來行善的話,是必須要作懺悔的。

接下來,《修次後篇》如是回答,之前宗大師在這個部分所提到的內容,都是依循著蓮花戒大師所造的《修次後篇》而說的。《修次後篇》如是回答,極為切要;在蓮花戒大師所造的《修次後篇》當中,藉由這樣的方式來回答,是有必要,而且是相當重要的。倘若顛倒解此,如果對於以上這兩部經文的內涵,不是透由這樣的方式來作解釋,而誤解當中的文義的話,則視一切行品皆為補特伽羅或法我相執,這時候就會認為一切的方便品,一切的廣大行,都是含有補特伽羅我執,或法我的這種相執,而許為有相故。這時候就必須要承許一切的方便品,以及一切的廣大行,都是所謂的法我執,或者是相執,也就是執著一切的法都是有自相的。

接下來第四個部分,這當中的第四個部分,是昨天在239頁的倒數那二段,「又經中說」,這當中說明其他的看法相違之處,分六,這當中的第四個部分。第四個部分當中分三:一、與應斷除的惡行法相違。若念捨此物之捨心、防此惡行之防護心,如此一切善分別心,皆是執著三輪之法我執,則已得法無我見者,於一切種理應視如瞋、慢而作斷除,不應特意近習。第一句「若念捨此物之捨心」,如果我們在內心生起想要布施他人財物的捨心,「防此惡行之防護心」或者是我們生起想要防護惡行的防護心,也就是提到了持戒,「如此一切善分別心」以心的本質而言,他們都是屬於善的分別心,「皆是執著三輪之法我執」如果這些善的分別心,他都是執著著三輪是具有自性的法我執的話,比方以布施而言,這當中的「三輪」指的就是布施者本身,以及布施的對象,以及布施的東西,如果認為這三者它都是有自性、有自相,而執著為是法我執的話,「則已得法無我見者,於一切種理應視如瞋、慢而作斷除」,如果之前的這些善念,它都是法我執,那麼對於已經獲得法無我,也就是證得空性的這些人來說,在任何的時間點,任何的情況下,都必須要視這些善行,就猶如同煩惱當中的瞋恚或者是我慢而作斷除。因為之前的那些善念,都是屬於法我執,所以在證得了法無我之後,這些照道理來說,都是應該要破除的,所以「於一切種理應視如瞋、慢而作斷除,不應特意近習」,所以在證得了法無我之後,就不應該很刻意的來修這些善行,但是實際上他宗所提出來的這種論點是錯誤的。所以之前不管是布施,或者是持戒的這些善心,它的本質都並不是法我執,這是第一個部分。

第二個部分,和一切正理相違,並有不能生起任何定解之過。若念此為此之分別,一切皆是分別三輪之法我執,如果在我們內心當中生起我所對的境,就是某種境的這種分別心,如果這一切的分別心,它都是執著著三輪的法我執的話,則思善知識之功德及暇滿義大等、念死、思惡趣苦、淨修皈依、從如是業感如是果、慈悲及菩提心、修學行心學處,一切皆是思此為此、從此生此、此中有此功德過失而引定解。如果之前,我們在內心當中,不管生起什麼樣的分別心,它如果都是法我執的話,這時候我們透由修學道的內涵,來思惟善知識的功德,或者是暇滿義大、念死、三惡趣苦、皈依,或者是業果的道理,更進一步的思惟慈悲心以及菩提心,修學菩薩的學處,這時候我們在內心當中都必須要去觀想、去思惟這些法義的內涵,「一切皆是思此為此、從此生此」,而業果當中從什麼樣的因、會感得什麼樣的果,並且在思惟的當下,也必須要去思惟這些法類,如理修持的功德,以及沒有辦法如理修持所帶來的過患,而引定解。

是故於彼增長幾許定解,這時候如果我們在內心當中透由思惟,而生起了多一分的定解,則是漸增爾許諸法我執;如果我們對於這些法類,生起多一分的定解,以他宗的角度來說,就表示心中多生起了一分的法我執,又於法無我修幾許定解,則於彼道即有爾許定解漸趣微劣。而更進一步的,如果對於法無我生起了定解的話,就會對於前面所思惟的這些法義,我們的定解就會退失,因為前面的這些法義,在思惟的當下,我們的心都是法我執,所以在證得了法無我,對於法無我生起多一分的定解,就會更進一步的遮止前面的這種心態,因此提到了「則於彼道即有爾許定解漸趣微劣」。是故行、見二品違如冷、熱,這個時候方便以及智慧,或者是廣行、深見,這兩部分的內涵,他們彼此之間就有如同是冷跟熱產生了相違的現象。於此二品無有俱生猛厲、長時定解之處。所以在這樣的情況下,就沒有辦法同時的生起,強烈而且持久的方便品跟智慧品這兩品的內涵。所以這樣的論點,也就是他宗所提出來的這樣的論點,是與正理相違的。這是第二個部分。

第三個部分,分為三點來作解釋,第一點、智慧方便並不如同冷熱般相違。正文當中,(241頁)故如於果位時,安立法身為所求果,及立色身為所求果,二無相違;比方說在果位的時候,也就是在成就佛果的時候,「安立法身為所求果」我們將法身當成是我們所追求的目標,「及立色身為所求果」並且也將色身當作我們所求的目標,其實這兩點彼此之間是沒有相違的。所以我們在提到根、道、果的時候,這當中的果,就是包涵了佛的法身以及色身,因此不管是佛的法身,或者是佛的色身,這都是我們必須要成辦的果位。

於修道時,二我相執所執之境,雖微塵許全離戲論,於此引發定解,而在道的時候我們提到的是方便跟智慧,而前半部正文當中所提到的是智慧,「於修道時,二我相執所執之境」,這當中的「二我」提到的就是補特伽羅我跟法我,不管是補特伽羅我執或者是法我執,這兩種執著它所執的對境,也就是補特伽羅我跟法我,這兩點都是不存在的。「雖微塵許全離戲論」任何的一種法類,它都是遠離二我的戲論,「於此引發定解」所以如果對於這一點產生定解,我們就能產生智慧。及於從此生此、此中有此功過亦生定解,二須無違。而更進一步的,對於透由什麼樣的因,感什麼樣的果?或者是如實的修學法類所帶來的勝利,以及不修的過患,如果產生定解,這時候我們的內心就會生起方便。「二須無違」既然所要成辦的果,也就是法身跟色法,這兩者是沒有相違的話,成辦他們的因,它就是道本身也不會產生互相排斥的現象。所以這個部分是提到了,智慧方便並不如同冷熱般相違。

第二部分安立二諦的二種正量互為助伴。此復賴於基位正見抉擇二諦之理,故以教理抉擇輪迴、涅槃一切諸法,於自本性、實義,雖微塵許亦無自性,安立勝義之量;所以這個部分就提到了兩種的正量,也就是了解勝義諦的正量,以及了解世俗諦的正量,所以如果我們對於前面的內涵,如果我們想要徹底的了解的話,「此復賴於基位」也就是在根位的時候,我們對於二諦的內涵,必須要有清楚的認識,因而提到了「此復賴於基位正見抉擇二諦之理,故以教理抉擇輪迴、涅槃一切諸法」,這時候必須要透由經教以及正理來抉擇,不管是輪迴或者是涅槃一切的法類,「於自本性」也就是它最究竟的本質,或者是最終它所代表的內涵,「實義,雖微塵許亦無自性」它並沒有一絲絲的自性,「安立勝義之量」因此對於這些法類,了解一切的萬法都是無自性,而生起了知勝義諦的正量。

因果之法各各決定、無少雜亂,安立因果名言之量,此二互為助伴,而更進一步的,在名言當中,對於因果的法則「各各決定、無少雜亂」,雖然一切的法都是無自性,但是在無自性的狀態當中,還是有辦法安立相順的因、感相順的果,這樣的一種因果法則,它並沒有任何的雜亂,因而「安立因果名言之量,此二互為助伴」,因此了解勝義諦的正量,跟了解世俗諦的正量,這兩種的心本身是不會產生相違,而且它能夠相符相成,而互為助伴。豈成能損、所損?所以這兩者,一者在生起的時候,並不會損害到另外一者。若能於此獲得定解,其後則能通達二諦之義,並能趣入「獲得勝者密意」之列。如果對於二諦的內涵,能夠生起強烈的定解,這時候就表示我們能夠通達二諦的道理,而在此時我們就能夠趣入「獲得勝者密意」之列。  

接下來第三個部分,第三經之義者,彼經爾時正是思擇生等之時,在之前我們有提到第三部經裡面,「盡其所有一切思擇,皆是分別,無分別者,即是菩提。」這段經文,它之所以會這樣來作闡釋,是在什麼樣的情況下來解釋的呢?「彼經爾時正是思擇生等之時」這個時候是在思惟,生、滅一切的萬法它的本質是有自性的,還是沒有自性的,故說施等於實性中無有生也。透由思擇以及觀察之後,發現生滅等一切的萬法,它在實性當中,是沒有所謂的生,並不是否定生滅,而是實性的狀態當中,也就是在勝義空性的這種狀態當中是沒有生滅的,「故說施等於實性中無有生也」。言「分別」者,顯其唯是分別假立,非說不修施等而應棄捨,所以這當中最主要強調的是,一切的萬法都是透由分別心而假立、而安立的,「非說不修施等而應棄捨」並不是說不需要修學布施等法,而更進一步的棄捨方便品。此為《修次後篇》所說。

    接下來我們看到的是第五個部分,和眾多宣說無所緣的經論等相違,這個部分的內容分四,第一個部分,(242頁)以一分道不能成者,《集經論》中亦明白說:「若諸菩薩離善方便,不應勤修甚深之法。」在這當中有特別的提到,如果菩薩在修學的同時,他遠離了善巧方便的話,「不應勤修甚深之法」,這時候他不應該特別的去勤於修學甚深的法義,因為光修甚深的法義,是沒有辦法成就最後他想要成就的目標,這是第一個部分。

第二個部分,如果完全沒有所緣,就不能生一切遍智故,與經相違。《不可思議秘密經》中亦云:「善男子,譬如火從因燒,無因則滅;如是由所緣境心乃熾燃,若無所緣心則寂靜。這當中附加的科判,跟內容是不是能夠對得起來,仁波切在這個地方,他提出了質疑。為什麼呢?因為在經當中有提到,「善男子,譬如火從因燒」之所以會有火的形成,是因為他透由自己的因,不管是木材或者是其他的因,而才會有火燃燒。所以火的這種果,是透由因而產生的,「無因則滅」如果沒有這些因緣的話,火是不會產生的。「如是由所緣境心乃熾燃」相同的道理,有所緣境「心乃熾燃」是指說,如果我們在對境的時候,我們執著境是有諦實的話,這時候時「心乃熾燃」,我們的心就會緣著境是有諦實的,而生起實執。「若無所緣心則寂靜」如果我們在緣境的時候,並不會緣著境是有諦實的話,這時候自然而然我們的內心當中,也不會生起實執。所以這段文當中的意思,跟附加的科判,也就是如果完全沒有所緣,就不能生一切遍智故,與經相違,這兩個內容似乎是兜不起來的。而我們在這個地方,所提到附加的科判,大部分都是來自於《廣論》的《四家合注》,但是實際上仔細的去研閱《四家合注》當中的內容,有少部分確實是有待考慮的,在這個地方提出了這個質疑。

接下來第三個部分,個別具備有無所緣的內涵,對於不同的法類,我們在判別的時候,我們就必須要去作不同的判別,什麼樣的情況稱之為是有所緣?什麼樣的情況稱之為是無所緣?對於不同的法,我們必須要用不同的方式來作思惟。正文當中,是故,善巧於方便之菩薩,其般若波羅蜜遍清淨故,亦能了知息滅所緣,善巧於方便的菩薩,他對於《般若波羅蜜》的內涵,能夠徹底了解的緣故,「亦能了知息滅所緣」這當中的「所緣」,指的是實執的所執之境,也就是境是有諦實、有自性的這一點,而這一點對於一位了解般若的菩薩來說,他知道這樣的一種所緣境是必須要滅除的,「亦能了知息滅所緣」,於諸善根不滅所緣,但是對於善根是不需要滅除的這一點,在這個地方就必須要作分別。前面的所緣跟後面的所緣,雖然字面上都是提到所緣,但是一者為什麼是必須要滅除的,一者是不需要滅除的?就表示它所包含的內涵,它所代表的內涵是不相同的。於諸煩惱不生所緣,而對於煩惱來說,如果我們所對的境,是煩惱的對境的話,這時候我們應該在內心當中不生所緣,安立波羅蜜多所緣,亦善觀察空性所緣,於一切有情眾以大悲心亦觀所緣。」但是如果我們所對的境,是屬於善法類的境,這時候我們就必須要在內心當中,生起這一類的所緣,此中各別宣說無緣、有緣之理,應善分辨。這是第三個部分。

第四個部分,煩惱及執相的束縛應該放緩,但所受的戒律不可放緩。正文當中,如是煩惱及執相之束縛應須放緩,不管是我們內心當中的煩惱,或者是我們在執著境的時候,內心當中執取境是有自性的這一點,這樣的一種束縛應須放緩。也就是盡可能的讓我們的心,不要趣向於煩惱,或者是相執。學處之索則當緊束;而對於我們所修學的學處,或者是我們所受的律儀,這時候我們就應該好好的來持守,而不是以放緩的態度來面對我們所修的學處。

應須毀壞二罪,不須毀壞諸善法行。相同的,我們必須要滅除的,必須要毀壞的是「二罪」,也就是性罪跟遮罪這兩種的惡行,「不須毀壞諸善法行」。故為學處繫縛與為相執所縛,二事非一;所以我們被學處所繫縛,以及被相執所束縛的這兩點,其實是不同的內涵。放緩護律與放緩我執之束縛,二亦不同。相同的道理,我們要放緩我們所受的戒律,以及放緩我們內心當中執著境是有我的這種束縛,其實它的內容也是不相同的。是故毀壞、解脫等義,亦應善加思擇。

接下來第六個部分,分二,一、蓮花戒論師破不作意之理。正文當中,蓮花戒論師破「不作意」之理者,住於抉擇實義之見,其餘諸境皆不作意,專一安住而修,非其所破;蓮花戒論師他在破除的「不作意」,是什麼樣的一種「不作意」呢?如果我們的心安住在我們所抉擇的真實義,也就是空性的這一點之上,「其餘諸境皆不作意」並且在安住的當下,我們的心並沒有散於其他的法類上,「專一安住而修,非其所破」這樣的一種不作意,也就是不作意我們當下所修的法以外的這些法類的這種不作意,並不是蓮花戒論師所要破斥的。而蓮花戒論師所要破斥的不作意,是什麼內涵呢?若非以見抉擇實義,而令其心全無分別,相似而修,立此即為修習空性,是所破也。如果我們並沒有透由正理來抉擇真實性的內涵,而讓我們的心,完全處在一種不加思索的情況下,「相似而修」並且把這樣的一種狀態,自認為是在修學空性的話,這樣的一種不作意是必須要破除的。所以第一個部分所提到的是,蓮花戒論師所要破除的不作意,是哪一種的不作意。這是第一點。

第二點,須完整修學智慧方便,於顯密中雖是相同,但善觀察慧等不同之處,於下將說。也就是不管是在顯教或者是在密教,都必須要完整的修學智慧以及方便二品,但是對於某一部分的內容,比方說雙運的內涵,顯教跟密教當中所解釋的方式,並不相同。此於密及波羅蜜多二者當中皆同。然於此二乘中,有各種以善觀察慧思擇而修之理等,於下將說。

庚三、正說修學學處之次第(分二)

辛一、總學大乘之理(分三)

 壬一、淨修欲學菩薩學處

壬二、修已受取佛子律儀

壬三、受已如何修學之理

辛二、特學金剛乘之理

壬一、淨修欲學菩薩學處(243頁)

  首先我們看到第一個科判「淨修欲學菩薩學處」,雖於律、密二者之中,若未先受各各律儀,不可聽聞彼諸學處,這當中的「律」指的是別解脫律儀,「密」指的是密乘的律儀。對於別解脫律儀,跟密乘的律儀,這兩種「若未先受」,在還未受持之前,對於律儀當中的內涵是不可以作聽聞的,「不可聽聞彼諸學處」,然此不同彼等;但對於菩薩律儀來說,在還沒有受之前,是必須要先了解菩薩戒當中的內涵,而更進一步的來接受菩薩戒,因而提到「然此不同彼等」。應先了知此諸學處,淨化相續,其後若能歡喜持守,方可授予律儀。故先了知此諸學處,作為意之對境,所以一開始必須要先了解,受持了菩薩戒之後,所應該修學的學處,並且在內心當中不斷的去憶念,而成為內心當中的對境,若於學處由衷淨修欲學之心,次受律儀則極堅固,是故此是善方便矣。

壬二、修已受取佛子律儀(244頁)

  初應如何受持之理、受已隨即防護根本墮及諸惡作之理、若有退失還淨之理,《戒品釋》中已廣抉擇。《戒品釋》是宗喀巴大師所造的一本論,而這當中的「戒品」是無著菩薩所造的《菩薩地》當中的一品。所以宗大師對於《菩薩地》當中的「戒品」,作了一部分的解釋,而我們稱之為是《戒品釋》。所以應該透由什麼樣的方式,來受持菩薩的律儀?並且在受持之後,該如何的來防護?而在防護的過程中,如果有退失,或者是違犯的話,應該藉由什麼方式來還淨?在宗大師所造的《戒品釋》當中,都已經有說過了。是故未受律儀定須先閱,了知彼處。這是第二個部分。

壬三、受已如何修學之理(分三)

癸一、修學何事

癸二、此中能攝諸學之理

癸三、於此如何學之次第

癸一、修學何事

首先第一個部分「修學何事」,也就是在受持了菩薩律儀之後,我們必須要修學的是哪些事情?雖有無量差別分類,身為一位菩薩所應該行的菩薩行,雖然它的數量是無量無邊的,而且有各式各樣不同的種類,然以種類略攝,於六度中盡攝菩薩一切學處,如果我們將它統攝起來的話,能夠將它統攝在六度當中,故六度為含攝菩薩道中一切要義之大總集。

癸二、此中能攝諸學之理(分二)

子一、正文數量決定

子二、兼說次第決定

子一、正文數量決定(245頁)

第一個部分「正文數量決定」分二,一、連接上下文,二、正文。首先我們先看到第一個部分,連接上下文。佛薄伽梵略說六度之總集,導師釋迦世尊在《般若經》當中,有簡略的告訴我們六度的內涵,最勝補處如佛密意,「最勝補處」指的是彌勒菩薩。彌勒菩薩依循著佛的密意,在《經莊嚴論》中,闡釋如是說之原因要義,令生定解,彌勒菩薩在《經莊嚴論》裡面,告訴我們佛之所以要宣說六度的原因,並且為了讓所化機生起定解的緣故,即此數量決定之理。最主要的關鍵就是提到了我們必須要了解,六度它的數量是決定的這個道理。故於此等若獲奪意定解,則執六度修持為勝教授。所以如果能夠對於六度決定的內涵,生起堅固任運的這種定解的話,「則執六度修持為勝教授」這時候我們就會覺得,六度在我們的修持當中是非常重要的一種教授。

在之前我們有提到「六度的數量是決定的」,所謂「六度的數量是決定」的意思是什麼呢?我們都知道菩薩們所要行的菩薩行,它的類別、它的種類相當的廣泛,但是眾多的菩薩行,都能夠統攝在六度當中。因此不需要六度以外的其他一度,但是如果少一度的話,這些菩薩行又沒有辦法完全的統攝起來的緣故,所以我們說六度的內涵,它的數量是決定的。也就是太少也不可以,太多也不必要,所以這個地方我們特別的提到,六度的數量是決定的。

第二個部分正文,此中分六:

  丑一、觀待增上生之數量決定

丑二、觀待成辦二利之數量決定

丑三、觀待圓滿成辦一切利他之數量決定

丑四、觀待能攝一切大乘之數量決定

丑五、以一切道或方便之數量決定

丑六、觀待三學之數量決定

丑一、觀待增上生之數量決定(246頁)

這六個科判裡面最主要提到的是,透由不同的角度來說明六度的數量是決定的,首先我們看到第一個部分「觀待增上生之數量決定」,這個科判當中的內容分三:一、須圓滿一切身德的理由。正文當中,圓滿菩提廣大妙行,須經多生。我們想要圓滿廣大的菩薩行,並不是透由單一生就能夠去成辦它,「須經多生」這時候必須要多生多劫、長時的去修學菩薩行,他才有可能到最後而呈現出圓滿究竟的現狀。又於此中為顯道之進展,若無圓滿德相之身,如現今身僅有少相,縱勤修行實難生效,故須圓滿一切身德。並且我們在獲得修學菩薩行的這種身的同時,為了要能夠呈現出我們修道的功效,這時如果我們沒有辦法具備圓滿德相之身,就比方說以我們現今所獲得的人身來說,「僅有少相」我們所具備的條件可能是不足夠的,或者是有所欠缺的,「縱勤修行實難生效」這時候在條件不具足的情況下,縱使我們殷勤的去修學菩薩行,但是實際上它的效果是有限的,「故須圓滿一切身德」因此如果我們能夠獲得圓滿一切身德的這種身體,對於我們修學菩薩行來說,它是具力、而且是有功效的,這是第一個部分須圓滿一切身德的理由。

第二個部分介紹圓滿之身,並成辦其相順因。什麼樣的身,我們可以稱為是圓滿之身呢? 又須具足四種圓滿:首先提到的是四種的圓滿,所用之財、能用之身、共用之伴、凡所作事皆能成辦。這當中「所用之財」指的是資具的圓滿,「能用之身」提到的是身體的圓滿,「共用之伴」提到的是眷屬,也就是同伴是圓滿的,「凡所作事皆能成辦」也就是我們想作什麼事情,它都能夠圓滿的成辦。現今有一些人,表面上看是非常的忙碌,他所作的事情,也非常的多樣,但是到最後你仔細的去觀察,可能沒有一樣能夠完成的。所以這時候,我們在獲得修學菩薩行的妙身的當下,我們希望不管是資具、身體、眷屬,或者是所作事,都能夠圓滿的成辦。彼等縱能圓滿,然成煩惱之緣者多,雖然前面我們有提到四種的圓滿,但是如果只要四種的圓滿,而沒有其他的順緣配合的話,「然成煩惱之緣者多」這時候這些圓滿的條件,它有可能成為是生起煩惱的因緣。就比方說如果我們的資具圓滿,也就是我們的生活非常的優沃,非常的富裕的話,如果你不知道該如何的善加利用你身邊的這些資具,有可能它會讓你造作種種的惡業,並且生起各式各樣的煩惱。因此提到「彼等縱能圓滿,然成煩惱之緣者多」,故須不隨煩惱力轉。所以當我們在使用這四種圓滿的時候,希望我們的心不要隨著煩惱而轉,所以在此同時必須要修學靜慮。

僅此尚為不足,但是光有靜慮,沒有般若的智慧,也是不足夠的,須於諸取捨處,能善分辨,無倒行、止;所以更進一步的,在靜慮之上,透由般若的智慧,能夠分辨什麼事情是該作,什麼事情是該避免的,「無倒行止」在分辨之後,沒有顛倒、沒有錯誤的而去實踐,或者是避免。為什麼要這樣作呢?若不爾者,猶如竹子開花及芭蕉結果便枯、騾孕即亡,由彼圓滿而成害故。如果我們不以這樣的方式去使用,我們所獲得的圓滿順緣的話,「由彼圓滿而成害故」透由之前的這三個譬喻,而譬喻到說,如果我們沒有辦法善加的去應用,我們所獲得的這四種圓滿,這有可能會對我們修學菩薩行,反而是造成傷害。因此在四種的圓滿之上,更進一步的需要具備有靜慮以及般若的這兩種條件。

而更進一步的又特別的提到,若有智慧,知是往昔妙業之果,更勤修因令漸增長;如果有智慧,我們就知道當下我們所擁有的這一切圓滿的果報,是過去生所累積的善業而感得的,「更勤修因令漸增長」所以為了讓來生我們所獲得的圓滿的順緣,能夠不斷增長的緣故,會更進一步的去修學其相順因。若無智慧,昔所集果受用令盡,新者未增,故於其後痛苦遂生。如果沒有智慧,當你過去所累積的善業完全用盡之後,「新者未增」又沒有再去造作新的這些相順因,「故於其後痛苦遂生」所以在善果消失之後,我們過去所造的惡業,它就會形成惡果,所以這個時候我們就要面臨種種的痛苦。是故,於來生中感生彼六,亦非無因及不順因所生,所以在來生我們要獲得這六種的圓滿順緣,「亦非無因及不順因所生」這並不是無因生的,也不是透由不相順的因緣而產生的。其隨順因亦如次第定為六度。它的隨順因,也就是跟果相順的因緣,依次來說的話,剛好是我們這個地方所要談的六度。

這個部分我們作一個統攝,也就是四種的圓滿分別提到的是:資具、身體、眷屬以及事業的圓滿。它的相順因分別就是:布施、持戒、忍辱以及精進。而光有這四種圓滿是不足夠的,因為這些有可能成為是煩惱的順緣,所以為了讓我們的心不隨煩惱而轉,我們必須要修學靜慮。而更進一步的為了要能夠如實的分辨取捨,這時候我們必須要具有智慧,所以剛好是等於有六度的內涵在這當中。

接下來第三個部分,結合論典,並個別說明道位及果位的增上生。道位之資財等是現前增上生;增上生可以分為現前的增上生,以及究竟的增上生,現前的增上生是在還未成就佛果之前,我們所擁有的增上生,稱之為是現前的增上生。而在成佛的時候,我們所擁有的增上生,稱之為是究竟的增上生。因而提到「道位之資財等」在修道的時候,也就是在還未成就果位之前,「資財等」這一切稱之為是「現前的增上生」;身圓滿等究竟增上生者,唯佛地有。如《經莊嚴論》云:「財身眷所作,圓滿增上生,恆不隨惑轉,諸事無顛倒。」

丑二、觀待成辦二利之數量決定(247頁)

  以上我們是以觀待增上生的角度,來介紹六度的數量是決定的,接下來第二個科判「觀待成辦二利之數量決定」,以觀待成辦自他二利的角度,來說明六度的數量也是決定的。這個科判當中的內容分二:一、連接上下文,二、正文。首先連接上下文,以如是身學菩薩行,菩薩唯有二所作事:成辦自、他二利。菩薩所想要作的事情,就是成辦自他二者的利益,這是第一個部分。第二個部分,正文分六:一、以六度的前三度利益他人的方式,此復成辦他利,須先以財而作饒益;這個部分提到的是布施,然若損惱有情而施,亦無所濟,但是如果我們在行布施的當下,我們又傷害其他的有情,實際上對於有情來說,是沒有幫助的。甚至你多次的傷害對方之後,對方就不會想要靠近你,不想要靠近你,你就沒有辦法對於這樣的一種境來修學布施,因而提到「然若損惱有情而施,亦無所濟」,是故善遮損他及所依事,是大利他,故須持戒;這當中有提到的是「損他」,所謂的損他,指的就是身語的惡行。身語的惡行,在之前的十惡業道當中,我們有提到身的三種惡行,以及語的四種惡行,「所依事」指的是意的三種惡行,所以我們在修學布施的同時,我們必須要善加的遮止身語的惡行,以及產生身語惡行的所依事,也就是我們內在的想法,也就是意的這三種惡行。「是大利他」以這樣的一種方式我們來修學的話,對他人會產生非常大的幫助,「故須持戒」。

欲此究竟,若不能忍他人所傷,或一或二而作報復,戒難清淨,如果我們想要成就持戒的功德,在持戒的當下,我們沒有辦法忍受他人對我們所造成的傷害,而一再的去報復對方的話,「戒難清淨」。是故須有耐怨害忍。所以這時候,我們必須要具備有,他人傷害我們的當下,內心要生起忍辱的這一種心態。由不報復,能免眾多他所造罪,令他欲樂,他人在傷害我們之後,如果我們不加以報復的話,「能免眾多他所造罪」這個時候我們能夠免去他人對於我們在報復之後,有可能再次的造作的種種惡業,「令他欲樂」說不定透由我們的行為能夠感動對方,而讓對方的內心當中,生起一顆想要親近我們,想要接近我們的這種歡喜心,堪令行善,這時候我們想要藉由自身的力量,讓對方去行善就變得比較容易,故是大利他也。所以這個部分提到的是透由六度當中的前三度,來利益他人的方式。

第二個部分,以何者來成辦自利?自利者,以慧之力得解脫樂;透由修學智慧,能夠獲得解脫的安樂。此復若心散亂不能得此,但是如果我們在修學慧的當下,我們的心是散亂的話,就沒有辦法生起智慧了,故須靜慮令心入定,堪如所欲住於所緣;所以這時候我們必須要透由靜慮的力量,讓我們的心能夠安住,就如同我們想要思惟的方式,能夠善加的安住在所緣境上。這是第二個部分,以何者來成辦自利?提到的是般若以及靜慮。第三精進是自他二利的基礎,有懈怠者不能生此,如果一個人他在行善的當下,或者是在修行的同時,他的心是懈怠的,不管是利他或者是自利,這兩方面都沒有辦法成辦,故須晝夜發起精進,無有疲倦,此即彼等之根基也。

第四個部分,根據。是故,成辦二利定為六度,因此在利他的部分提到的是布施、持戒以及忍辱,在自利的部分提到的是靜慮跟般若,而這兩者的根基提到的是精進。因而以成辦二利的角度來說,六度它的數量也是決定的。如云:「勤行利有情,修捨不害忍,住及解脫基,行一切自利。」這當中的「修捨」指的是布施,「不害」指的是持戒,「忍」指的是忍辱,「住」指的是靜慮,及「解脫」指的是般若,「基」指的是這一切的根基,也就是精進,「行一切自利」。這是第四個部分,它的根據。

第五個部分,依慧不能置他人於解脫。此中利他非一切種。這當中在介紹利他的時候,並對是以六度的角度來作介紹的。在提到了利他的時候,只要提到布施、持戒以及忍辱的內涵,並沒有提到靜慮以及智慧。所以這個地方,「此中利他非一切種」也就是從利他的角度來介紹六度的內涵的時候,並沒有完全的介紹六度的每一度。他只有介紹到布施、持戒以及忍辱這三個部分。

接下來我們看到第六個部分,認識後二度個別的功效,言「住及解脫」者,此說心住所緣,是靜慮之成效;之前有特別的提到,「住及解脫」這四個字,這當中分別是提到靜慮以及般若。「此說心住所緣,是靜慮之成效」,透由修學靜慮,能夠產生什麼樣功效呢?能夠讓我們的心安住在所緣之上。解脫輪迴,則是慧之成效,透由修學般若智慧,它所能夠呈現出來的功效,是讓我們解脫輪迴。若能各別分辨此二,則於奢摩他,不致誤為毗婆舍那。如果我們能夠善加的分別靜慮以及般若這兩者,其實它是有不同的功效的話,我們對於奢摩他就不致於會誤解為是毗婆舍那。這是第二個部分。

丑三、觀待圓滿成辦一切利他之數量決定(248頁)

接下來我們看到第三個部分,「觀待圓滿成辦一切利他之數量決定」,這個部分完全是從利他的角度來介紹六度的數量是決定的。正文當中,先施財物除其貧苦,是提到了布施;次於有情不作損惱,是持戒;非僅如此,能忍他人所作傷害,是忍辱;作他人之助伴,發起精進而無厭倦,是精進;由依靜慮,以神通等令他生欲,這時候更進一步的,透由修學靜慮而發起神通,透由神通而讓他人,對於我們所修學的法類生起信心,是提到了靜慮。若堪為器,如果對方對於我們所修學的法類,在生起信心之後,透由觀察我們發現他是具器的弟子,則依智慧善說斷疑,這個時候透由我們內心當中的智慧,善巧的宣說正法,而斷除他人心中的疑惑,令解脫故,定為六度。如云:「無貧及不害,這當中的「無貧」指的是布施,「不害」指的是持戒,忍害事無厭,「忍害」我們能夠安忍他人所對我們的傷害,是忍辱,「事無厭」並且在行利他的這些事情的當下,內心發起精進而無所厭倦。令喜善說故,「令喜」透由靜慮而讓他人感到歡喜,「善說」而更進一步的善巧的宣說正法,斷除他人的煩惱。利他即自利。」最主要在這個部分介紹六度的時候,是以利他的角度來作介紹的。但實際上如果我們能夠用這樣的一種方式行利他的話,「利他即自利」雖然我們是以利他作為出發點,但是在成辦利他的當下,「自利」也就是我們自己想要獲得的這一切善妙的果位,在此同時也都可以成辦。

丑四、觀待能攝一切大乘之數量決定

  接下來第四個部分,「觀待能攝一切大乘之數量決定」。正文當中,如是於已獲資財無所貪著、未獲資財不生希求,前面這兩句提到的是「知足少欲」,第一句「如是於已獲資財無所貪著」指的是知足,「未獲資財不生希求」指的是少欲,是故能不貪圖資財;所以這個部分最主要的是提到了布施。有此則能守護學處,如果對於我們所擁有的這些資財,我們的心心沒有過多的貪求,或者是希求的話,這時對於我們所受的律儀,我們就能夠更進一步的去持守,也就是在持戒的當下,持戒對我們來說會變得比較容易。平時我們之所以沒有辦法好好的持戒,是因為我們有過多的欲望,因為心中對於資具,或者我們想要追求的事物有過多的欲望的緣故,因此在面對其他的有情的當下,我們會造作殺生或者是偷盜等種種的惡業,來傷害有情。這時候如果能夠降低我們心中的欲望,種種的惡行在此同時,也就能夠避免,所以要守護我們所受的這些律儀以及學處,就會顯得比較容易。因此而提到,「有此則能守護學處」,故受淨戒,於彼生敬;並且更進一步的,對於我們所受的戒,生起恭敬。

依於有情及非有情所生眾苦,能修忍故,對於有情對我們所造成的傷害,或者是非有情,比方天氣的炎熱、寒冷所帶來的種種痛苦,「能修忍故」,不起厭惡;而這時候如果我們能夠修學忍辱,我們的內心就不會被這些對境所影響。任作何善,心生歡喜,故無厭倦;這個部分提到的是精進,如果我們有精進的一顆心,不管我們在做任何的善行,內心都會因此而感到歡喜,而沒有任何的厭倦。修習止、觀無分別之瑜伽。透由修「止」,透由修止,也就是靜慮的內涵,能夠讓我們的心專注在所緣境之上,而不產生散亂。「觀」指的就是般若,或者是智慧,這當中的智慧最主要提到的是,證得空性的智慧。「修習止、觀無分別之瑜伽」,以此六事攝盡一切能趣大乘,彼等亦以六度依次成辦,無須更多。所以以上我們所提到的這六個部分,這當中包含了一切的大乘道,「彼等亦以六度依次成辦」而這些內涵,透由修學六度也能夠依次的成辦,所以不需要六度以外的其他度。

如云:「不樂著資財,極敬二無厭,無分別瑜伽,諸大乘唯此。」這當中的「不樂著資財」指的是布施,「極敬」是對於戒產生恭敬,提到的是持戒,「二無厭」這當中的「二」提到的是對於有情,以及非有情所帶來的痛苦,內心能夠修學忍辱,「無分別瑜伽」指的是靜慮以及般若。這當中雖然在字面上沒有提到精進,但是在字義的背後,如果要成辦,或者是如實的修學布施等等的法類,是必須要具備有精進的特質,「諸大乘唯此」一切的大乘道都包含在這六者當中。

在之前我們有提到「極敬二無厭」,這當中的「二」,如果是以有情以及非有情來作解釋的話,是提到忍辱。但是這當中的「二」,如果是以第一種,也就是以「依於有情及非有情所生眾苦,能修忍故,不起厭惡」,為一,「任作何善,心生歡喜,故無厭倦」為二的話,這兩種無厭來作解釋,就包含了忍辱以及精進。這是第四個部分。

五、以一切道或方便之數量決定(249頁)

   接下來第五個部分「以一切道或方便之數量決定」。於已得之資財,無貪之道或方便為布施,透由什麼樣的方便,也就是透由什麼樣的方法,才能夠讓我們對於已經獲得的這些圓滿資財,能夠生起不貪的這種心念呢?必須要藉由布施。它的原因是什麼呢?由修施捨離貪彼故;透由不斷的修學布施,能夠讓我們遠離貪著資財的這種心態,這是第一個部分。防護為獲諸未得境所生散亂之方便為持戒,這當中所謂的「為獲諸未得境」,也就是我們對於還沒有獲得的這些東西,如果我們的心中,生起了想要獲得的一種欲望,為了防護欲望生起的當下所生的散亂,這時候最好的善巧方便就是藉由持戒來作遮止。它的原因是什麼呢?由能安住比丘律儀,一切事業終不生散亂故;這邊的翻譯提到的是「一切事業」但是剛剛仁波切的解釋,應該把它翻成是「於劣事業終不生散亂故」,為什麼透由持戒,能夠讓我們在面對我們所未獲得的境界,又想要去獲得的當下,所生起的種種散亂呢?比方說「由能安住比丘律儀」如果一位法師他能夠安住在比丘的律儀之上,「於劣事業終不生散亂故」這當中的劣事業,指的就是一般的在家居士所作的事業,比方商人所作的買賣,或者是農夫所作的農事,如果一位比丘,他能夠安住在比丘的律儀之上,他對於這些在家居士們所忙的事業,他的內心就不會生起散亂,他不會覺得這是我應該去追求的目標。所以這個部分提到的是持戒。

不捨有情之方便為忍辱,不厭怨害所生一切苦故;為什麼不捨有情的善巧方便是忍辱呢?因為「不厭怨害」如果我們對於怨敵所造成的傷害,「心生不厭」也就是能夠修學忍辱的話,這時候我們就能夠避免一切的痛苦。「不厭怨害所生一切苦故」也就是對於怨敵所造成的傷害,而感到的痛苦,我們內心的當中不會感到厭惡,也就是能夠修學忍辱。能增長善之方便為精進,由發精進善增長故。淨障方便為後二度,靜慮能淨煩惱障;般若能淨所知障故。是故定為六度,所以這個地方有特別的提到「靜慮能淨煩惱障」。

為什麼「靜慮能淨煩惱障」?這個地方我提出我個人的看法,以小乘的角度來說,小乘的行者,他們為了要求得一己的解脫,必須要斷除煩惱障,但是他們所要斷除的煩惱障,必須要藉由證得空正見的力量,才有辦法斷除。但是在證得空正見之前,他不需要像大乘的菩薩,對於證成空性的正理,作多方面的思擇,並不需要。他只需要透由某一種的正因,讓自己了解空性的內涵,而更進一步的安住在空性的這個境界當中,就能夠透由空正見的力量,來斷除煩惱障。所以對於小乘的行者來說,小乘的行者止修以及觀修空性的這兩種的狀態當中,絕大部分是以止修的方式來作修學的。所以這裡面有特別的提到「靜慮能淨煩惱障」可能就是以這樣的角度來作解釋。「般若能淨所知障故。是故定為六度」。如云:「不貪諸境道,餘防為得散,不捨有情增,餘二能淨障。」

我們今天的課就上到這個地方。(校稿中)

 


備註 :