更新日期:2014/03/15 19:51:19
宗喀巴大師
尊貴達賴喇嘛尊者
學習次第 : 進階

菩提道次第廣論 第五部分 上士道 毗缽舍那13

宗喀巴大師著    達賴喇嘛尊者

應成派就是在這種不被名言識損害的情況下去破除自性的,而不是像自續派所說的那樣,自續認為看任何的色法,從它境上所呈現的部分不要去遮擋,因為這是它最基本的存在方式,要再去尋找另外一種的真實去作破除。自續的這種說法是毫無意義的,這不叫做不被名言識損害,這叫做墮落于常邊。這中間非常細微的邊界,我們要非常清楚地區分出來。什麼叫做不被名言識所損害?什麼叫做應該安立眼睛所看到的瓶柱等境上所呈現的自性,而來破除另外一種的真實?這中間的差異我們必須要瞭解。如果我們現在所看到的瓶柱,從它那邊呈現而有的看相,我們認為它是沒有錯誤的,要去另尋一種真實性來作破除,那麼貪嗔就永遠斷除不了,煩惱的根本仍然存在。但是要破除這一點,不代表要損害名言識。這中間的差距非常地困難,這是我們必須要學習的內涵之一。

 

第四依彼能見補特伽羅猶如幻化。如幻之義,略有二說,一說勝義諦如幻,謂唯可言有而破諦實,二說色等幻,謂自性雖空,現有色等現境如幻。今說後義,又後義中有前幻義,前中不定有後幻義。

 

這裡說到幻化,有兩個比喻,我們一定要去反復思惟,尤其是那些真正在認真學習經典的人。只有去反復思惟,才能對如夢幻泡影的內涵有更深的體會。

 

第一個比喻:一切萬法都是唯識安立而有。唯識安立的意思,如同之前曾經講過的比喻,在黃昏時分把遠處的一段草繩誤以為是蛇,這時候會因為蛇的作用而產生畏懼,那時侯我們會覺得蛇是從那邊而產生的,會有蛇的作用,但是境上完全沒有蛇的絲毫性質。此時把繩視為蛇,是唯意識安立而已。同樣的,由意識安立的方式,我們也去安立了色等一切諸法。草繩上並沒有蛇,可是瓶子上有瓶子,這兩者的差別在哪裡呢?不是來自於境上,而是來自於有沒有世間共許。一者被名言識損害,一者沒有被名言識損害,所以一者沒有、一者是有,如此而已,跟境上一點關係都沒有。

 

第二個比喻:當我們去照鏡子的時候,鏡子裡會反射出自己臉的影像。透過這個影像,我們可以知道自己長什麼樣子,或者哪裡有痘子,哪裡有污垢需要去清洗等的作用。可是就鏡子本身而言,完完全全沒有絲毫臉的性質、作用存在。雖然這個影像並非是臉,可是卻能夠透過一個像似臉的如幻化的影像,產生種種與臉有關的作用,這個影像是唯意識安立的。同樣的道理,諸法雖然並不是從境上產生,就象我們的臉並非從影像所產生般,可是卻有諸法的作用。

 

幻化有二:針對勝義諦以及世俗諦而說。針對勝義諦的幻化說到了空空的內涵,即空性也如同幻化;但是這裡主要是針對世俗諦的幻化而作了解說。如果瞭解了後者緣世俗的幻化,那麼就自然能夠瞭解到前者勝義諦的幻化。但是,瞭解了前者的幻化之後,卻不一定能夠瞭解後者的幻化。因為你即使瞭解了空空,也不代表你安立了世俗的存在。墮落于斷邊的人會認為空性也是不存在的,他認為勝義諦也如同幻化而不存在,但是他不覺得世俗諦是幻化,因為他否定了世俗諦的存在。所以即使有前者,卻不一定有後者;但如果有後者,就一定有前者。

 

修後幻法要依二心,一取現境,二決定空。喻如變幻所現象馬,要眼識見,如所幻現實無象馬,意識決定。依此因緣乃能定解所現象馬是幻或妄,如是補特伽羅等,于名言識顯現無遮,及以理智決定了彼自性本空,依彼二心乃能定解補特伽羅是幻或妄。此中理智不能成立顯現為有,其名言量不能成立自性為空,此即雙須尋求有無自性理智與取色等名言諸識所有因相,故若色等不現如幻,其取色等諸名言識任運而有,生此方便不須劬勞。當以觀察有無自性之正理,多觀色等,於破自性起大定解,次觀現境乃現如幻。無餘決擇幻空之理。

 

那麼要如何瞭解緣世俗諦的幻化呢?最主要有兩個因緣:一要知道我們是如何看境的;二要決定實際上並非是如同我們所見到般的真實,也就是自性空。比喻就像變幻出來的象、馬,要知道是幻象幻馬,就必須要知道兩個道理:第一,它並非是真正的象、馬;第二,要知道自己的眼睛的確看到了象、馬。理智不能成立諸法的存在,名言量不能瞭解諸法的自性空,這兩者都不能捨棄。透過理智,來瞭解空性;透過名言量,來瞭解自己所看到的這個取現境。由此,而去瞭解諸法如同幻化。

 

針對名言識所安立的部分是比較簡單的,因為這是我們大家都知道的。像是色等,我們可以用眼睛看到而來安立它們的存在,這一部分的內涵是不需要多花精力的,最主要的是要去反復思惟無有自性的內涵,這才是重點。在不能損害名言識的情況下,多多思惟無有自性的內涵,生起大定解之後,再回過頭來看我們平常是怎樣去看瓶、柱的,透過無自性的思惟,這時候我們會瞭解到如幻是妄。

 

昔諸智者說以理智于現有法唯遮自性生滅等空,名如虛空空性,次性雖空現似有性色等顯現,名如幻空性。如是臨修禮拜旋繞及念誦等行品之時,先以觀性有無之理,觀察彼等破除自性,以彼定解智力攝持,次修彼事學習如幻,於此幻中,修禮拜等。知此宗要定中當修如空空性,由彼力故,於後得時,善解現境如幻空理。

 

在經典上,有虛空空性和幻空性兩種名稱。只有遮擋自性的當下,叫做空性,這是虛空空性。諸法的所見和所在是不相同的,雖然是自性空,但是我們卻沒有辦法看到,只看到了自性有,這個內涵叫做幻空性。如我們在做大禮拜或繞山、繞塔等時,最主要是以幻空性的方式來做善行的。

 

根本定與後得時要如何雙修呢?在根本定時,最主要是修虛空空性;在出定的時候,最主要是修幻空性。這樣,就一直可以在空性當中作思惟了。

 

此如前說,若不善知所破量齊,唯以正理觀一異等,見一異等有妨難時,便謂全無補特伽羅等及謂補特伽羅等法,如兔角等一切作用皆空無事成大斷見,當知即是正見歧途。如云:「如是則三有,云何能如幻。」《四百論釋》云:「若能如實見緣起者,當如幻化,非如石女兒。若此觀察破一切生,說諸有為皆無生者,爾時此非如幻,石女兒等乃能量度,我因恐怖無緣起過,不能順彼,當不違緣起順如幻等。」故尋求有無自性之理智,執有幻義雖亦是過,然以彼理觀察破除自性之後,于諸法上定當引生執有幻義,非是過咎。《四百論釋》云:「是故如是周遍思擇,諸法自性皆不成就,諸法別別唯餘如幻。」此說須餘如幻義故。又若破除苗芽自性乃至正理作用未失,爾時若以正理觀察應不應理,雖于苗芽不執有性,然于苗芽無自性義念為諦實,及於性空顯現如幻念為諦實。此執有過,亦是正理之所破除。若不執實,但取有幻,決不當謂取幻亦複有執著故,應當棄舍。若不爾者,緣起定解一切皆無,成大過故,如前廣說。此複定是未能分辨如幻義有與諦實有二者差別。

 

如果不瞭解要破的量不多不少、不過不狹,那麼就很有可能在破的時候連它的有也一起破除了,這樣就會否定一切諸法的作用,墮落于斷邊成大斷見,沒有辦法瞭解正見,後得時也沒什麼好修了。如果把苗芽的幻化執取為自性有,這是要被理智所破的,是不應該的;如果又把一切皆無的幻化執為是諦實,那就沒有辦法真正瞭解什麼是幻化有、什麼叫諦實有了。諸法如幻化的意思是,我們所看到的諸法,似乎是從它那邊呈現而讓我們看到,但實際上並非真實存在,我們所看到的一切都是不真實的,或者說諸法所呈現出來的都是假的,實際上不是從那邊呈現而有的,所以如同幻化。

 

又先觀境以理分析覺境非有,次於觀者亦見如是。再次於能決定無者亦複非有,任於何法,此是此非,皆無能生定解之處。次覺現境杳茫無實,由是未分自性有無與僅有無,以諸正理盡破一切之所引生。如此之空,是為破壞緣起之空。故證此空,引覺現境杳茫顯現,畢竟非是如幻之義。故以正理思擇觀察,覺補特伽羅等,於自性境無少安住,依此因緣,此諸現境杳茫顯現並非難事,如此顯現,凡諸信解中觀宗義,少聞顯說無性法者,一切皆有。然最難處,謂盡破自性及以無性補特伽羅,立為造業受果者等,至心定解,而能雙立此二事者,至最少際,故中觀見最極難得。

 

先以正理反復地觀察,於是就破除了我、諸法的存在。再去思惟:諸法真的是不存在嗎?於是又沒有辦法決定,因為完全都被破除了,沒有可生定解之處,沒有辦法決定到底有還是沒有。這時覺得所看到的一切都非常地渺茫、沒有真實性,好象是完全空的感覺,可又沒有辦法分辨什麼叫自性有、什麼叫做完全無,只是用觀察的理由破除了一切所現的相而已,這種的空性不是真正的空性,反而是破壞緣起的空性,這絕非是幻化之義。

 

所以宗喀巴大師在此語重心長地說到:其實尋找之後找不到的內涵,並不是很難理解。很多人在找不到的情況下,會覺得一切都是空的,於是就破除了一切,以慢心自以為這就是空性。如果把這視為是空性,那也太簡單了,但這不是真正的空性。空性最難的地方是什麼呢?在破除了我的自性之後,在唯識安立的情況下,在唯名當中產生作用,這是空性最困難的地方。

 

“唯名”的意思,在宗喀巴大師著作的《正理海》裡面說到:“唯名之唯,並非去除非名之意。”也就是說,唯名的唯字,並不是否定了名詞所要詮釋的意思。比如以人的名詞來講,有藏文的、印度文的等,不同國家的語言就有不同的名詞,名詞所詮釋的內涵是有的。所以唯名的唯字並非是要破除非名之意,而是對在唯名安立的情況下產生的作用感到不滿足,還要從境上去尋找它的作用,這才是唯名的唯字所要破除的內涵,這是最難瞭解的。

 

破除了境上所有的作用,卻又能夠在唯名當中產生一切的作用,而且還沒有任何的矛盾、非常地相順,所以中觀見最極難得。

 

然若未得如斯正見,定見增長,則於行品定解損減。若于行品定解增長,則其定見決定損減,則於二品,無餘方便能正引生勢力均等廣大定解,是故決定或墮妄執實有自性,增益常見有事見邊,或墮妄計諸法作用一切皆空,損減斷見無事見邊。如《三摩地王經》云:「爾時無罪具十力,勝者說此勝等持,三有眾生猶如夢,此中無生亦無死,有情人命不可得,諸法如沫及芭蕉,猶如幻事若空電,等同水月如陽焰。全無人從此世歿,而更往去餘世間,然所造業終無失,生死異熟黑白果。既非常住亦非斷,無實造業亦無住,然既造已非不觸,亦無他造自受果。」謂以正理雖不能得若生若死補特伽羅,然諸法如幻生黑白果。故造業已定觸其果,非不領受。又無他人所造諸業,其餘補特伽羅不造而遇領受其果,如此所說當獲定解。求定解法如前所說,令善現起正理所破。次善思惟,自心無明,如何增益自性之理,當善認識。次當思惟若有此性,決定不出一異道理及於雙方妨難之理,分別思察。引生觀見妨難定解,後當堅固定解補特伽羅全無自性,於此空品應多修習。

 

在未得中觀正見之前,很有可能會墮落於斷見或常見,會在破除自性的時候連作用也一起破除,或者是在作用存在的時候連自性也一起存在,所以就很難入中道。

 

我們修學空性的意思,並不是說在破除自性之後,以一定的距離觀修空性,就像瓶子、柱子在那邊,然後我去專注認知空性,這不是真正的觀空。觀空的意思是什麼呢?讓心緣取破除自性的那個當下,好象有一種溶入於境的感覺,這才叫做真正的觀空。當然是在通達比量的情況下,而並非是現量。

 

其次補特伽羅名言不可遮止,令於心現,即安立此為造業者及受果者,作意思惟諸緣起品,於無自性緣起得成,于成立理當獲定解。若覺彼二現相違時,當善攝取影像等喻,思不違理,謂如形質所現影像,雖所現為眼耳等事皆悉是空,然依鏡質緣合則生,若此眾緣有缺則滅,如彼二法同於一事不可遮止。如是補特伽羅雖無自性若微塵許,然造業者及受果者,又依宿業煩惱而生,皆無相違,當淨修習。如是道理,於一切處皆當知之。若爾,了知彼影像等隨所顯現決定是空,即是通達彼無性者,則諸異生現證無性,皆成聖者。若非通達,彼等何能為無性喻。若彼諸喻無自性義,更須依因而通達者,隨別安立彼之喻等觀察推求,當成無窮。

 

又有一個問題:如果是透過影像的比喻來瞭解空性,那麼依由緣起所以無有自性的同品遍和異品遍,要在何處建立?如果是在影像上建立,就成“影像有法,應成無有自性,因緣起故”。這時又需依賴另外一種比喻來瞭解影像,否則敵者就必須要通達影像無有自性,那就根本不需要為了通達空性而來作出這個正因了。

 

宗喀巴大師反駁道:如果是以現量知道影像無有自性,那就成聖者了。如果是以比量來瞭解影像無有自性,又須要另外一個正因,而這個比喻又必須要依賴另外一個比喻,這樣就會無有止境了。

 

先有答雲:「雖已現證諸影像等無自性義,然非聖者,唯達少分有法空故,聖須現證一切諸法皆無自性。」然不應理。《四百論》云:「說見一法者,即見一, 切者,以一法空性,即一切空性。」此說通達一法無性空性,即能通達諸法空故

 

先有人回答說:凡夫可以用現量來現證影像無有自性,但並非是聖者。

 

宗喀巴大師說:這種說法是不符合道理的。雖然通達此法的比量,並不是通達諸法的空性,但是因為通達了一法的空性,只要轉移了這個空依有法,回憶同品遍和異品遍,就可以馬上通達空性。所以我們只要通達一法的空性,就會很容易地瞭解到其他法的空性內涵。不要說對方以現量來現證影像的空性了,就是以比量能通達影像的空性,也不需要為了通達空性而再作正因的破斥。所以上述他人的回復,不應道理。

 

 

 

故達影像本質雖空,不執實質,然於影像執為實有,有何相違。又諸童稚不善言說,見質影像於彼戲等,彼等是執實有本質。若諸高邁已善言說,雖知彼等實無本質,本質所空,然即執彼現似本質影像有性,是諦實執。此于自心現有,領覺能成,雖其如是,然亦堪為無性喻者,謂隨所現即彼性空,故所顯現實無彼性現量可成,即彼為喻。若隨所現即彼性空,於芽等上以量成者,即是通達苗芽無性,故與影像理非全同。以此當知,「如此瓶等真無性,而于世間共許有。」對實事師安立瓶等,為無性喻,亦如影等取少分空,非取瓶等無自性空,以如前說車等譬喻尚多成彼無自性故。如是如幻,有觀看者,于象馬等執為諦實,幻師了知象馬虛妄,亦少分空。又夢所見依正等事,醒時執彼如所現事空而虛妄,及于夢時能如是執,然此皆是執其夢中所現男女,為餘真實男女所空,非是通達夢無自性,如同瞭解影像無質。又如前引「于幻陽焰等假立,此就世間亦非有」,謂于陽焰幻夢執水象馬及男女等,俗名言量皆能違害,了知無彼所執義者,非是通達法無性見。如是前說彼諸幻義,亦當諷詠甚深經偈而正思惟,此如三摩地王經所說而思。如雲:「猶如陽焰尋香城,及如幻事並如夢,串習行相自性空,當知一切法如是。猶如淨空所現月,影像照顯澄海中,非有月輪入水內,當知諸法相皆爾。如人住于林山內,歌說嬉笑及號哭,雖聞穀響而無見,當知一切法如是。歌唱妓樂如是哭,依此雖有穀響現,彼音於響終非有,當知一切法如是。猶如夢中受欲行,士夫醒後不可見,愚夫希樂而貪著,當知一切法如是。如諸幻師化諸色,象馬車乘種種事,如所顯現悉皆無,當知一切法如是。猶如幼女于夢中,自見子生尋即死,生時歡喜死不樂,當知一切法如是。猶如夜分水中月,顯現無濁澄水中,水月空偽不可取,當知一切法如是。猶如春季日午時,行走士夫為渴逼,于諸陽焰見水聚,當知一切法如是。如于陽焰全無水,有情愚蒙欲飲彼,終不能飲無實水,當知一切法如是。如於鮮濕芭蕉樹,若人剝彼欲求實,內外一切無心實,當知一切法如是。」

 

雖然世人知道影像所現和影像所存在的不同,但僅僅是瞭解這一點,不一定能夠瞭解到無有自性。如果是小孩子,也許會執著說影像所現就是實際上所存在的,因為影像所現的是自己的臉,他會覺得自己的臉好象就在鏡子上面。但如果是經驗成熟的大人,就會知道鏡中反射出來的臉的影像不是自己真正的臉,所以看到影像的時候就可以知道,如同所見般的不真實,諸法實際上是不存在的。可是僅僅瞭解到這一點,並不能夠通達影像的無有自性。

 

為什麼影像能夠成為通達空性正因的比喻呢?因為影像上所現和所在的不同。但即使是瞭解到了影像的這一點,不一定能夠瞭解影像的自性空。但是在瓶柱上,如果瞭解到所現和所在的不同,就一定會瞭解到瓶柱的空性。因此影像可以作為比喻,由所現和所在不同的影像做比喻,進而瞭解到瓶柱上的所現和所在的不同。如果在苗芽上瞭解到所現和所在的不同,就可以通達苗芽的無有自性。所以以影像做比喻,就沒有所謂的無窮之患。就像是幻化師把石頭變化成了象馬,旁邊觀看的人會覺得這是真的象馬,但是幻化師明白這不是真的象馬,是虛妄的。或者如同做夢般,在夢中看到了男女,會覺得是真實的男女,但是夢醒之後會知道夢中的男女是虛幻的。幻化師知道所幻化的象馬,所現是不存在的;同樣的,夢醒的人也知道夢是不真實的。但是這並不代表能夠瞭解到幻化的象馬無有自性、虛幻的夢無有自性。同樣的道理,影像也是如此。假如真的瞭解到了影像無有自性,那就能夠通達瓶柱的無有自性。諸法最究竟的無有自性的內涵,在任何法上都沒有粗細的差別,只要通達一法無有自性,就可以通達其他一切的法皆無有自性。

 

第二合由名差別成就義。如依輪等假名為車,其諸支分名為所取車為取者,如是依於五蘊六界及以六處假名為我,彼為所取我為取者。又如安立車與車支為作者及業,如是我取蘊等有作用故,名為作者,蘊等是我所取業,故名為所作。《入中論》:「如是以世許,依蘊界六處。許我為取者,取業此作者。」此亦如車觀真實義,我於七相皆不可得無少自性,然未觀察許世俗有。

 

破除的是我的自性,並不是破除我的名言。

 

第二顯示由此亦破我所。如是若以尋求有無自性之理尋求我時,於彼七相俱不可得,破我自性,爾時雲何能以正理得此即是我之眼等,由是我所亦無自性。修觀行者,若全不見我我所性,能脫生死,此下當說。十八品雲:「若我且非有,豈能有我所。」《入中論》云:「由無作者則無業,無我故亦無我所,故由見我我所空,彼瑜伽師當解脫。」由已通達我無性力,亦能通達我所無性,並其斷疑,如前已說,應當了知。

 

同樣的道理,因為我無有自性,所以我所也無有自性。

 

第三此諸正理于餘例明。如觀我蘊等同觀車,如是瓶衣等事亦當了知,謂以尋有無自性之理,觀瓶衣等與自色等,為一異等七相尋求,于七相中雙就二諦,俱不可得,然就名言,無觀察識安立為有。如《三律儀經》:「世與我諍,然我不與世間諍論,以于世間許有許無,我亦許爾。」自許正理不破世間,共許事故。如《入中論》:「若瓶及衣帳,軍林並鬘樹,宅舍與車乘,客店等諸法。眾生由何門,說有知彼有,何故以能仁,不與世諍故。又諸支德貪,能相及薪等,有支有德貪,所相火等義。彼如觀察車,七相皆非有,其餘如世間,共許而為有。」謂此世間眾生,由何門故宣說彼等,亦莫觀察唯當知有,此複雲何,謂彼支分及有支等。以瓶為喻,瓶是有支有德所相,瓦等是支,大腹張口及長頸等是為能相,衣等亦爾。貪是堅執,其有貪者是彼所依,釋論說為有貪補特伽羅。火是能燒,薪是所燒,由依支故,假名有支,及依有支假名為支,乃至待火假名為薪,及以待薪假名為火。十八品雲:「依業名作者,依作者名業,除此緣起外,未見有餘因。」又雲:「由業及作者,余法盡當知。」謂當了知能生所生,行走行者,能見所見,能相所相,能量所量,此等一切皆無自性,唯是互相觀待而立。由是因緣,如於一我雲何觀察,能知性空及無自性作用皆成,安立二諦。次以彼理觀一切法,易能通達一切無性,故于前說法喻二事,當獲定解。《三摩地王經》:「如汝知我想,如是觀諸法,一切法自性,清淨如虛空。由一知一切,一能見一切,故盡說多法,於說不生慢。」

 

以七相來觀察我和蘊,不能夠獲得我與蘊的自性。同樣的道理,去觀察任何一法的時候也是如此。如果是形色法,去觀察每一個形色法,都是有方分的。再怎麼解剖都可以再解剖,沒有無方分。如果說有一個無方分的微塵色體,這個無方分的微塵,一定有東西南北四面。如果沒有四面,接觸東面就等於是接觸西面,那就是說沒有,只有沒有的東西,才說接觸東面就是接觸西面。如果它有四面,那就又可以剖析了。所以沒有一個形色體是無方分,都是有方分。同樣的道理,任何一個意識都是有時分的,心念前後段續流相連才形成意識,任何意識續流都有它的前端後端。如果沒有前端後端被剖析,接觸前端就等於接觸後段,那就是說沒有。所以,仔細去觀察有形色與無形的意識,都是有方分、有時分的。聚支者與它的支分兩者,去做觀察,無能獲得。所以,一切法都是無有自性的。世間與我諍論的原因,是我說無有自性;可是我不與世間諍論的原因,是因為我所立的一切雖無有自性,可是我不損害世間名言共許。

 

以上就結束了人無我的部分。

 

第二決擇法無我。補特伽羅假施設事,謂五蘊地等六界眼等六處,是名為法,彼自性空名法無我。決擇此理雖有多種,《入中論》中以破四生決擇諸法皆無自性,釋論說彼為法無我,故於此中當略宣說。

 

破除了人無我後,那麼人所安立的施設處即五蘊、六界、六處等,就是人、法裡面的法,瞭解並破除了法的自性,就叫做法無我。法無我的解釋雖然有很多種,但是《中論》最主要的是以破除四生的方式而來解釋法無我,所以宗喀巴大師在此對四生的破除作簡略的宣說。

 

如初品雲:「非自非從他,非共非無因,諸法任於何,其生終非有。」謂內外諸法,任於何所其從自生終非所有,于余三宗亦如是立。

 

《中論》初品中說:一切依因緣所生內外諸法,並非是自身有,也非是他生有、自他共生有、無因而有。

 

如是以應成式破自生者,謂如是立已,於此未說能立因喻,是於違逆彼諸宗者,顯示妨難。此謂若由自性生者,待不待因兩關決斷,其待因中,因果二性一異兩關,亦能決斷。其中因果一性生者是為自生,異性生者是從他生。其中複有自他各別,自他共生二關決定。各別即是自生他生,唯破四生即遣余邊,道理即爾。

 

在此最主要是以應成的方式,而不是以正因的方式去破除他人。應成的方式,就是“如果……,應成為……”,這樣就有相違,是自相矛盾。而不是說,“因為……的緣故,所以應該……”,不是以理由或正因的方式去破除他人,不需要比喻。

 

如果是自性而生的,那麼就只有兩種可能:要麼是有因而生、要麼是無因而生。有因而生可以分兩種:自他個別而生,或同性因而生即自生,或異性因而生即他生;又有自他共同而生。有因而生三邊,加上無因而生一邊,所以總共是四邊。破除了四生的自性,就破除了生的自性。

 

若諸苗芽從芽體生,生應無義,生是為得所生體故,苗芽自體已得訖故,譬如已顯苗芽。其生又當無窮,已生種子若更生者,即彼種子當數數生。若爾唯有種子續生,其苗芽等不得生位,故成過失。二十品云:「若因果是一,能所生當一。」《入中論》:「彼從彼生全無德,生已更生不應理,若計生已更當生,故此不得生芽等。」又雲:「故此妄計法自生,真實世間俱非理。」

 

苗芽是由種子及其他因緣聚合才產生的,如果苗芽是自己生自己,那就不需要依賴種子等其他的因緣條件了,那我們去種種子生苗芽就沒有任何意義了。“生應無義”,是苗芽會自己生自己的一個過患。

 

假使苗芽自己可以生苗芽,那麼已生的苗芽再去生苗芽,會一直生下去,生無窮盡。那麼種子也可以自生種子,已生的種子再去生種子……,種子就永遠都不可能變成苗芽。

 

這裡是說到了自生的兩種過患:不僅生無意義,而且生無窮盡。

 

若謂經說從他四緣而生果故從他生者,若從異性因生果者,當從火焰亦生黑暗,以是他故。又從一切是因非因,當生一切是非之果,同是他故。義謂若許種芽有性,則諸稻芽與非自因火焰等事,由自性門性異之理,及與自因稻種子性性異之理,二種性異一切相同。由是因緣,如與非因見異性時,覺諸異性互無仗托,與自稻種見異性時,相異之分亦覺如是。又此現為殊異之理,若是彼等自體之性,則其不從火等出生,從稻種生所有差別,於一切種不能分別。若謂可判能不能生所有差別,則其性異殊異之理,亦當分別,此顯相違。如《入中論釋》云:「如能生稻種,與自果稻芽是為異性。如是諸非能生火炭麥種彼等亦異。又如從他稻種而生稻芽,如是亦當從火炭麥種等生。又如他稻芽從稻種生,如是瓶衣等亦當從生,然未見是事故彼非有。」此說顯然,故許唯以一類因力成其決定相非論師意。其中過難,如破灶上不成有煙定有火時,已廣說訖。

 

芽從稻種而生,非從火焰而生,這個差別要說出來。如果芽從自性的稻種而生,那麼因為芽和稻種是自性分開的緣故,兩者是完全獨立各自而生的,就不需要互相依賴了。假如互相不需要依賴的情況下,芽可以從稻種而生,那麼豈不等於說芽也可以從火焰而生嗎?如果你還堅持說芽從稻種而生跟芽從火焰而生不同,那你就要瞭解芽從自性而生與芽不從自性而生的差別。如果你不瞭解芽從自性的稻種而生與不從自性的稻種而生的差別,而去說芽從稻種而生但不從火焰而生,那就是自相矛盾。

 

第二十品雲:「若因果性異,因非因應同。」《入中論》云:「依他若有他法生,從焰亦當生重暗,當從一切生一切,諸非能生他性同。」又於此能破,謂是一相續攝不攝等,亦不能答,以異性他是一相續,非是極成,與前等故。又謂現見其生不生有決定者,亦不能答。其異非由名言心立,現是觀察境上自性,雲見決定如何應理。

 

他生的過患,是由一切因可感一切果,這很荒謬。

 

從此也可知,自性異是沒有同一相續的。因為自性異的緣故,兩者完全獨立,沒有前後相續的銜接。所以前後銜接的相續,也可以透過自性異的方式而來破除。一旦有相續,那就絕對不是自性異;或者是自性異,那就絕對沒有相續了。

 

在此,不能決定的意思,是說觀察勝義諦的理智,無法決定苗是否從稻種生。理智只是決定苗絕對不從稻種自性而生。苗是不是從稻種生,這是屬於世俗諦的內涵,沒有辦法以觀察勝義諦的理智來決定。

 

計俱生者作是說雲,瓶由泥成是從自生,由陶師等是從他生。內如天授由前餘生有命根故,而受今生,天授與命二是一故,是從自生。又從父母及黑白業生,是從他生。唯自不生唯他亦不生,二俱乃生。以前正理即能破彼,謂自生分以破自生正理而破,從他生分以破他生正理而破。《入中論》云:「俱生亦非正理性,俱有已說諸過故,世間真實皆無此,從各各生未成故。」

 

以自他二者而生,不應道理。因為既然不是自生,也不是他生,自他個別生都不是,那麼兩者的和合體就更不用說了。以破除自他個別生的緣故,所以自他共生不應道理。

 

自然生者作是說雲,蓮藕粗硬,蓮瓣柔軟,未見有人功用而作。如是孔雀等類,未見有人捉而彩布形色顯色,故諸法生唯自然生。此不應理。若無因生,則于一時一處有者,一切時處皆當為有或全非有。于此時處生不生理,不可說是因有無故。烏鴉應有孔雀色等,總之一生一切當生或全不生。又諸世人為得果故,勤作其因皆應無義。《入中論》:「若見唯是無因生,一切恒從一切生,世人不應為果故,多方攝集種子等。」

 


備註 :