更新日期:2013/08/18 14:08:19
尊貴日宗仁波切
學習次第 : 進階

菩提道次第略論(52-1)

甘丹赤巴仁波切

(五十二)2011年4月3日

首先在還未聞法之前,我們在場的每一個人,都必須先調整我們自己聞法的動機,在內心當中策勵起為利有情願成佛的菩提心,以這樣的動機來聽聞今天的大乘法。今天在這個地方所要為各位介紹的是《菩提道次第略論》「毗婆舍那」的部分,請翻到「毗婆舍那」第70頁。

酉三、釋二諦之數量決定

第三個科判,「釋二諦之數量決定」。這個科判當中的內容分三:一「正說」。正文當中,倘若肯定一事為虛妄、欺誑,則須否定彼為不欺誑,如果我們的內心當中「肯定」一法它的本質「是虛妄的、是欺誑的」,這時我們的內心當中就必須要「否定」這一法「是不欺誑的」,是故欺、不欺誑是互相排除之相違。這個地方有特別的提到「互相排除之相違」,相違法當中簡單的來分,可以分為「直接相違」以及「間接相違」,「互相排除之相違」是屬於直接相違。也就是如果我們「肯定」一法是「瓶子」的話,這時候我們的內心當中就必須要「否定」這一法「非瓶」的這一點,因此「瓶子」跟「非瓶」這兩者彼此之間的關係是直接相違、也是互相排除之相違;相同的道理,在這個地方我們所提到的「欺誑法」是指「世俗諦」,「不欺誑法」指的是「勝義諦」,「世俗諦」跟「勝義諦」這兩種法類的關係也是如此,在內心當中「肯定」一者為「世俗諦」時,這時就必須要「否定」這一法為「勝義諦」。互相排除之理遍於一切所知,只要是「所知」它就一定是互相排除之相違二法當中的其中一法,故無第三類法。是故應知於所知中二諦之數量決定。所以從這個道理,我們就必須要了解,只要是存在的所知法,它一定是二諦當中的其中一諦,所以在二諦之外並不會有第三諦。

過去西藏前期的論師們,有一派提出「非有、非無」的這種論點,但實際上「有」跟「無」這兩者之間的關係也是直接相違、也是互相排除的相違。所以當我們的內心當中,「肯定」一法是「存在」的、是「有」的當下,這時我們的內心當中就必須要「否定」這一法是「不存在」的這一點。為什麼西藏前期的論師們,會提出「非有、非無」的這種論點?這是因為在龍樹論師所造的論典當中,字面上有提到「非有」跟「非無」的這種字眼;但由於西藏前期的論師們,沒有辦法了解「非有、非無」這句話當中的內涵,所以他們就按照字面上的意思,而提出了「非有、非無」的觀點。

第二個部分,「依據」。正文當中,(71頁)《父子相見經》中亦云:「如來明瞭世俗、勝義二諦,所知亦唯世俗、勝義二諦而盡。」世尊衪清楚的了解「世俗」以及「勝義」二諦的內涵,而所了解的法類當中,也只能夠分為「世俗諦」以及「勝義諦」這兩大類。此說一切所知為二諦盡;《聖者決定真實三摩地經》亦云:「謂世俗勝義,更無第三諦。」此中明示二諦之數量決定也。

第三個部分,「成立必須通達二諦」。在佛教當中有提到「基、道、果」的這個概念,「基」的部分是提到了「世俗諦」以及「勝義諦」二諦的內涵;「道」是提到了「方便道」以及「智慧道」;「果」是藉由方便以及智慧而成辦「佛果」,而這當中的佛果指的佛的「色身」以及「法身」。所以在「基位」時,如果我們不能夠了解「世俗諦」以及「勝義諦」,這兩者是互不相違、並且相互為伴的話;這時在生起「方便」以及「智慧」的兩種道次時,也沒有辦法在我們的內心中認定這兩種的「道」是不成相違、而互成助伴的。因此在方便以及智慧這兩種互不相違的情況下,才能夠成辦佛的「色身」以及「法身」;反之,如果我們認為方便以及智慧這兩種道次的內涵是互相相違的,這時是沒有辦法成辦佛果的。

在正文當中也有提到,有說若能了知二諦之差別者,便於佛語不生迷惑;若不了知,則不能解聖教之真實性。如果沒有辦法了解二諦的內涵,就沒有辦法如實的了解,聖教所要告訴我們最究竟的道理。此復應如怙主龍樹所作抉擇而善了知。《入中論》云,「遠離龍樹論師道,便無寂滅之方便,如果我們沒有辦法了解龍樹論師,在諸多的中觀論著裡,所提出的「二諦」的見解的話,這時就沒有辦法在內心當中獲得滅除煩惱的殊勝方便。彼失世俗及真諦,失此不能得解脫。名言諦為妙方便,勝義諦是方便生,不知分別此二諦,由邪分別入歧途。」是故求解脫者,精通二諦極為重要。

卯二、毗婆舍那之差別

   第二個科判,「毗婆舍那之差別」。這個科判當中的內容分三:一「毗婆舍那的資糧」。正文當中,依止如前所說毗婆舍那之資糧已,若能獲得通達二無我之正見,則應修習毗婆舍那。這個部分最主要是提到,在生起毗婆舍那之前必須要具備有哪一些的條件?而這些條件在之前介紹毗婆舍那的一開始有為各位介紹,這是第一個部分提到「生起毗婆舍那的諸多條件」。

第二個部分,「主要說明凡夫所修的毗婆舍那」。正文當中,若爾,有幾許毗婆舍那耶?此中非以登地之毗婆舍那為主,乃以凡夫位時所修之毗婆舍那為主而說。接下來所要介紹的毗婆舍那,最主要並不是以登地以上的菩薩,所要修學的毗婆舍那為主,而是以凡位時我們所必須要修學的毗婆舍那為主,來為各位介紹。

第三個部分,「毗婆舍那的分類」。這個部分當中分三:一「略說」,二「廣說」,三「說明收攝分類」。首先第一個部分,「略說」。正文當中,(72頁)其毗婆舍那之完整分類有四體性之毗婆舍那、三門之毗婆舍那及六探求之毗婆舍那。這當中是提到,在凡夫位的時候所要修學的毗婆舍那,以完整的分類而言可以分為三大類:第一類是提到「四體性的毗婆舍那」,第二類是提到了「三門的毗婆舍那」,第三類是提到「六探求的毗婆舍那」。

第二個部分,「廣說」。廣說當中的內容又分三:第一個部分,「說明四種體性」。正文當中,四種體性即是《解深密經》所說「能正分辨」等四。在《解深密經》當中有提到,以下所要為各位介紹的毗婆舍那的四種體性,此中,能正分辨者,謂緣盡所有性;最極分辨者,謂緣如所有性。這是以所緣境來作區分,所以第一者提到的是「能正分辨」,它所緣的對境是緣著「盡所有性」(也就是世俗諦);第二種是提到「最極分辨」,最極分辨所緣的對境是緣著「如所有性」(也就是勝義諦)。初者中有周遍尋思、周遍伺察二種;而在「能正分辨」當中,又可以分為「周遍尋思」以及「周遍伺察」這兩種;二者亦有尋思、伺察二種,相同的在「最極分辨」當中,也可以分為「尋思」以及「伺察」二種。

此為思擇粗、細之義。為什麼要特別的分「尋思」以及「伺察」這兩種?「尋思」是指概略的思惟,也就是它並不是非常仔細的在思惟,而是以總體、非常粗略的方式來作思惟;而細緻的部分,是必須要透由「伺察」的這顆心來作思惟。所以從這個當中,「四種的體性」分別是提到兩種的所緣境,在面對兩種的所緣境時,透由兩種不同的方式來作思擇、觀察的緣故,所以第一個部分是提到了四體性之毗婆舍那。此四之義如《聲聞地》與《般若波羅蜜多教授論》等所說。

第二個部分,「以入毗婆舍那之門為主而說三種」。正文當中, 三門:《解深密經》說有由有相所生之毗婆舍那、由遍求所生之毗婆舍那、由觀察所生之毗婆舍那三種,在《解深密經》當中有提到這三種毗婆舍那。此三之義,這三者的內涵是什麼呢?若以無我之義為例,這時如果所緣境是提到了「無我」的話,以無我作為例子,初者,謂緣已知之無我義,作意彼相,不多抉擇,在第一點有提到「由有相所生之毗婆舍那」,這當中的內涵是提到了,緣著我們已經了解的無我的道理,「作意彼相」,在內心當中顯現出無我的相,「不多抉擇」,在這樣的時間點,不多作思惟以及觀察,這是第一個部分,藉由「有相」而在內心當中生起毗婆舍那;二者,前所未能了知,為了知故而作抉擇,對於之前所沒有辦法了解無我的這個內涵,為了要了解的緣故,更進一步的廣泛的去作思惟,所以第二部分是提到了「由遍求所生之毗婆舍那」,對於之前所沒有辦法了解的無我道理,為了了解的緣故,而更進一步的廣泛思惟抉擇;三者,於已了知之義,如前思擇。而對於之前所了解的部分,更進一步的來作觀察以及思惟,藉由更進一步的觀察、思惟之後,所生的毗婆舍那是第三種「由觀察所生之毗婆舍那」。

「廣說」的第三個部分,「說明六種探求」分三:第一個部分,「略說毗婆舍那依所緣分六」。正文當中,六種探求:遍探求義、事、相、品、時、理。既探求已,亦作觀察。

第二個部分,「各別說明」。正文當中,此中探求義者,這當中的「義」所指的,探求此文之義即此,是指探求文義;第二個部分,探求事者,探求此是內事、彼是外事;第三個部分,探求相者有二,這當中的「相」可以分為兩種:第一種,探求此是自相、彼是共相,第二種,或共與不共二相;四、探求品者,由過失、過患門中探求黑品,由功德、勝利門中探求白品;五、探求時者,探求於過去時已如是生、於未來時將如是生、於現在時有如是者。

「六種探求」當中的第六,探求理者,這當中的「理」,是指正理,理有四種:一、觀待之理。謂生諸果,觀待因緣。這當中的「觀待」,首先是提到了「果」的形成必須要「觀待因緣」。提到了這一點,中觀自續派以下的論師們,他們認為「果」是必須要「觀待因」,但是「因」並不需要「觀待果」;但是中觀應成派的論師,他們卻認為「因果」這兩種法是彼此「互相觀待」的,不僅是「果」觀待「因」,「因」也必須要觀待「果」,這種觀待方式、相較於中觀自續派以下的論師們所安立的觀待是更細微的。中觀應成派認為一切的法「僅由名言安立」,所以並沒有任何的自性,從這樣的一個角度來建立因果彼此互相觀待的道理。而在正文當中是只有提到,「謂生諸果,觀待因緣。」也就是果的形成,必須要觀待因緣才有辦法形成。

又由各別門中探求世俗、勝義及彼所依。這個部分所提到的「觀待」,不管是世俗法、或是勝義法,它的形成都必須要觀待「施設處」,也就是所安立的「法」以及所立的「施設處」,這兩者是必須要彼此互相觀待的。世俗法的形成,是透由心在施設處之上所安立、假立出來的;相同的道理,勝義諦也是如此。所以在正文當中有提到,「又由各別門中探求世俗、勝義及彼所依。」這是第一個部分。

第二個部分,二、作用之理。謂一切法各有作用,如火有燃燒之作用等。此又探求此是其法、此是能作、此法能作如是作用。這當中所提到的「法」,以火作為例子,火是我們所探求的法,「此是能作」,火它有什麼樣的作用?它有什麼樣的功用?它有燃燒的作用。「此法能作如是作用」,火它能夠燃燒枯樹。所以這個地方有提到,法、能作者、以及這樣的法它能夠作出什麼樣的作用,這是第二個部分,「作用之理」。

第三個部分,三、證成之理。所立之義不違正量,如果我們想要安立一法,這一法的形成必須要透由「正量」來證成,也就是所成立的這個法,它的本質並不能夠違背正量。以聲音是「常態法」的這一點,或者聲音是「有我」的這一點來說,這兩點都會被正量所違害,換一種方式這兩點都沒有辦法被正量所證成。蛇是蛇的這一點,可以被正量證成;但是繩子是蛇的這一點,就沒有辦法被正量來證成,所以我們所安立的法必須要透由正量來證成。

在這當中也提到了「所立之義不違正量」,此即探求於此義上,有無現量、比量及聖教量。這當中的「正量」提到了三種:第一種「現量」,第二種「比量」,第三種「聖教量」。為什麼要提到這三種的正量?因為在所知當中,簡單的來分可以分為「現前分」、「隱蔽分」以及「極隱蔽分」。「現前分」的法它的形成必須要能夠不違背「現量」,「隱蔽分」的法在安立的當下必須要能夠不違背「比量」,「極隱蔽分」的法在形成的同時、在安立的當下,必須要能夠不違背「聖教量」。所以一法的形成,要不就是現前分、要不就是隱蔽分、要不就是極隱蔽分,所以它的形成必須要能夠不違背現量、比量以及聖教量。

對於這一點我們昨天也有提到,文殊菩薩在對大師教誡中觀的內涵時,有特別的提到,必須要能夠「不棄捨名言」,也就是名言是很重要的。而這樣的名言法是如何的安立?它是必須要透由正量來安立的,所以我們所安立的法,它要能夠不違背正量才是。所以這個地方所提到的是「證成之理」。

第四個部分,四、法性之理。謂火熱性、水濕性等,彼等之法性為世間所共許之法性,第一種法性,是世間人所共許的法性。第二種法性,並於不可思議之法性,這當中所謂「不可思議之法性」,最主要提到的是細微的業果觀念,細微的業果並不是我們一般人能夠了解的,對我們來說它是不可思議的對境。更進一步的,以現今的科學來說,「物質」它將來會進步到什麼樣的一個境界?這也不是我們能夠預測的,所以這也包含在「不可思議的法性」當中。第三種,安住之法性,安住之法性最主要提到的是「諸法之上的空性」。不管對於世間所共許的法性、或是不可思議的法性、或者安住的法性,心生勝解,不思其餘道理,其實這些法之所以會以這樣的方式形成,它並沒有太多的道理,本來就是如此,而作如是探求。

第三個部分,「此六與所緣分三」。正文當中,(73頁)如是安立六種探求,諸瑜伽師所應知者定有三種,在之前提到了六種的探求,而這六種可以統攝在以下所介紹的這三者當中:言說之義及所知中盡所有性、如所有性。這三者分別是提到:第一「言說之義」,第二所知當中的「盡所有性」,第三是提到了所知當中的「如所有性」,前面的這六種的探求,是包含在這三者當中。以初者而言立第一探求,第一探求是提到了探求「義」,是這個地方所提到的「言說之義」;以第二者而言立探求事與探求自相二種,第二者是提到所知當中「盡所有性」,這一點它最主要包含的是探求「事」、以及探求「自相」這兩種;第三個部分,所知當中的「如所有性」,以第三者而言立其餘三種與探求共相。

接下來第三個部分,「說明收攝分類」分二:第一個部分,「四體性中包含三門及六探求」。在四種的體性當中,包含了前面所提到的三門以及六種的探求。正文當中,初說四種毗婆舍那其門有三,一開始所提到的四種毗婆舍那,要趣入的門可以分為三門,探求之理有六,並且在探求所緣境的當下,探求的方式可以分為六種,故三門與六探求為前四所攝。這當中的「前四」應該是指「四種的體性」,但是在輔助的科判當中提到了「四種的探求」,這個地方應該是有一個筆誤,但是在《道次第略論》的輔助科判裡,跟《四家合注》的輔助科判裡都寫了相同的「四探求」,這個地方的科判應該是有錯誤的,這是第一個部分。

第二個部分,「此中包含四種作意」。於前所說勵力運轉等四作意,在之前奢摩他的這個部分有提到勵力運轉等四種的作意,如同在奢摩他時提到了四種的作意;相同的道理,在毗婆舍那的這一段,也提到了勵力運轉的四種作意。《聲聞地》說是止觀所共,故毗婆舍那中亦有四種作意。

卯三、修習毗婆舍那之理(分三)

        辰一、顯示說依止而修觀之義

辰二、此法是以大小何乘、何道為主

辰三、正示依止而修觀之理

辰一、顯示說依止而修觀之義

  第三個部分,「修習毗婆舍那之理」分三:一「顯示說依止而修觀之義」,二「此法是以大小何乘、何道為主」,三「正示依止而修觀之理」。首先第一個部分,「顯示說依止而修觀之義」,這個科判當中的內容分八:一「眾多經典都說須以如此的次第而修」。奢摩他跟毗婆舍那這兩者生起的次第,是必須要先生起奢摩他,之後才能夠成辦毗婆舍那;如果還未生起奢摩他,是沒有辦法成辦毗婆舍那。對於這一點不管是中觀應成派、或是中觀自續派的論師們,都承許這樣的一個次第。正文當中,(74頁)如《解深密經》說應先修止,後乃修觀;至尊慈氏之論、以及無著論師所造的《菩薩地》、《聲聞地》、清辨論師、寂天論師、蓮花戒論師之《修次三篇》及《般若波羅蜜多教授論》等多教典亦作是說。

第二個部分,「這些經論當中並不是說,先生緣盡所有之奢摩他,後緣無我而修,即是毗婆舍那。」有一類的人,他認為「奢摩他」跟「毗婆舍那」這兩者最大的不同點,是在於所緣境的不同。「奢摩他」的所緣境是緣著「盡所有的世俗法」,而「毗婆舍那」的所緣境是緣著「如所有的勝義法」;但實際上這樣的分類方式並不正確。奢摩他與毗婆舍那這兩者並不是以「所緣境」來作區分,而是以「修習的方式」來作區分。為什麼這兩者不是以「所緣境」來作區分?因為奢摩他的所緣境並不一定是「盡所有性」,它也可以緣著「如所有性」;相同的道理,「毗婆舍那」所緣的對境,不見得是「無我的勝義諦」,它也可以緣著「世俗諦」。比方說面對著「佛身」,也能夠生起「毗婆舍那」的內涵,所以「毗婆舍那」跟「通達無我的智慧」這兩者是沒有辦法劃上等號的;但現今有很多的人會誤解,所謂的「毗婆舍那」就是「證得無我的智慧」,這樣的觀念並不正確。

對於這一點在正文當中也有提到,(75頁)此諸論之意趣,非說不先緣無我之義即緣任一所緣生奢摩他,後緣無我而修即為毗婆舍那。之前在經論當中所提到的這個內涵,並不是說在一開始所緣境不先緣著無我,而是緣著其他的世俗法,在內心當中生起了奢摩他;在生起了奢摩他之後,這時將心轉向於緣著無我而修,這時就稱為毗婆舍那,並不是以這樣的方式來解釋奢摩他以及毗婆舍那。為什麼?止觀二者不由所緣之門而分辨故,因為「止」跟「觀」這兩者的差異,並不是在於所緣境上來作分別;

《般若波 羅蜜多 教授論》中亦說緣二取空之真實性,先生奢摩他,後乃緣彼所緣,以觀察修令生毗婆舍那故,對於這一點在《般若波 羅蜜多 教授論》當中有提到,緣著唯識宗所承許的空性(也就是二取空之真實性),面對同樣的一個所緣境,一開始先生起「奢摩他」,之後,緣著相同的所緣境,以觀察修的方式在內心當中生起「毗婆舍那」。所以從這段文當中就可以知道,「奢摩他」以及「毗婆舍那」這兩者最大的差異,並不是在「所緣境」上來作區分,而是以「所修學的方式」來作區分;

更進一步的,聖者無著亦說有緣盡所有之毗婆舍那,無著論師在他的論中也有提到,毗婆舍那的所緣境並不一定是「如所有性」,它也可以緣著「盡所有性」。又說先令生止,隨後依止而修粗靜行相之毗婆舍那故,並且又有提到,在一開始必須要修「止」的內涵,之後依著「止」而修「粗靜行相之毗婆舍那」,所以「粗靜行相之毗婆舍那」它的所緣境也不是如所有性,而是盡所有性;並且更進一步的提到,又,且說彼是內、外二道與聖者、凡夫二者之共道故。修「粗靜行相的毗婆舍那」它是共內外道,而且它也是共聖者、以及凡夫二者的共道。

第三個部分,「初修奢摩他時,必須一心專注於所緣境,不應多作思擇。」在《略論》當中輔助的科判,其實從科判本身的文字,就可以知道正文裡面所要表達的內涵。所以第三世的赤江仁波切所造的這個輔助的科判,其實它的內容是相當的好;雖然在字面上或多或少有一些錯字,但是其實這輔助科判當中的內容是相當的清楚。以這個科判而言,「初修奢摩他時,必須一心專注於所緣境,不應多作思擇。」如果一位行者,在還沒有生起奢摩他之前,如果想要在內心當中生起奢摩他的話,這時「止修」跟「觀修」這兩者當中,應該以「止修」為主,因為過多的觀修反而會讓他的心沒有辦法專注,所以在這當中有提到「必須一心專注於所緣境,不應多作思擇。」

正文當中,是故倘若昔未得止而新修者,如果一位行者,在之前並沒有獲得「止」(也就是奢摩他),而想要在內心當中培養全新的奢摩他的這一顆心,除專注任一所緣而修外,不可於其所緣多作思擇而修。這時修學「奢摩他」的所緣境,在眾多的所緣境當中,最好的、最殊勝的一個所緣境不外乎就是面對著「佛像」,以佛像作為所緣境來修學奢摩他。「不可於其所緣多作思擇而修」,雖然在面對所緣境的當下是可以思擇、可以觀察的,但是如果思擇、觀察的頻率太高的話,這個地方有特別的強調「多作思擇」,如果頻率太高的話,反而會讓你的內心沒有辦法專注、甚至散亂。若如前修,即能成辦;若如後修,必不能成奢摩他故。


備註 :