更新日期:2012/01/10 23:28:38
學習次第 : 進階

菩提道次第略論三十三  甘丹赤巴2010

宗喀巴大師造甘丹赤巴尊者講授﹝ 日宗仁波切﹞    

中譯:如性法師

(三十三)2010522

首先在還未聞法之前,我們在場的每一個人,都必須要先調整我們自己聞法的動機,為了利益如虛空般的一切有情,我希望能夠早日獲得圓滿的佛果,以這樣的一顆心作為聽聞的動機,來聽聞今天的大乘法。今天在這個地方,所要為各位介紹的,是大師所造的《菩提道次第略論》,請翻到《菩提道次第略論》中冊第21頁,第一段。

這個科判的第三個部分,「把佛身作為所緣意義殊勝」。正文當中,緣佛身像攝持心者,是隨念佛,如果在修學奢摩他的同時,我們所緣的對境,是緣著佛身來作思惟的話,透由緣著佛身我們能夠思惟佛具有相好的莊嚴等等的功德,因此「是隨念佛」,故能引生無量福德;若彼形相清晰、堅固,則可作為禮敬、供養、發願等集聚資糧之田,及懺悔、防護等淨除障礙之田,故以彼為所緣最為殊勝;臨命終時,有不退失隨念佛等功德;若修密道,則有於修本尊瑜伽尤為殊勝等諸大義。所以在修學奢摩他的當下,如果能夠把佛作為我們所修學的對象,也就是當下的所緣境來作思惟、來作修學的話,不管是從顯教,或者是從密教的角度,它都具有極大的利益。所以這是第三個部分。

第四個部分,「於何身相?如何觀想?」正文當中,如《三摩地王經》云:「如黃金色身,莊嚴世間怙,佛他的身體就有如同黃金般,「莊嚴世間怙」,透由黃金般的色,來莊嚴他的身體,並且他是一切有情的依怙。於彼所緣境,菩薩應住心。」對於這樣的一個所緣境,菩薩在修學奢摩他的同時,應該在這種所緣境之上安住其心。應如此說而為所緣。此又有二一、由心新造及二、觀想原有之像。我們在觀想的時候有兩種的方式:第一種「由心新造」,也就是一開始或許是沒有的,但是透由我們觀想的力量,我們將它觀想為是有的,所以這種對境,是透由我們的內心,去創造出來的一個新的對境,所以稱之為是「由心新造」。

第二種的觀想方式,觀想原有之像。也就是我們所觀想的對象,以佛而言,佛不管我們有沒有去作觀想,我們都必須要了解,他都是安住在十方,並且具有四身的功德。所以縱使我們沒有去觀想,他也是安住在此;我們有去觀想,他也是安住在此。所以他並不是我們去觀想了之後才存在,我們不觀想的當下他就消失的這種情況。因而提到「觀想原有之像」,也就是縱使我們沒有觀想,他也是安住在我們的前方,安住在我們的四周。

後者易生信心且與共乘相順,如果我們能夠了解,佛身遍於十方的這個道理,我們自然對於佛就能夠生起信心。而且這種觀修方式「與共乘相順」,在顯、密二教當中,密教裡面有一些的觀想,是境界本身不存在,但是刻意的去把它觀想為是存在的這種觀想方式。但是顯教當中,絕大部分的情況,都是觀想與境界的現狀是相符合的,也就是境本身就是如此,而以相順的方式來作觀想。因此我們這邊所提到的「觀想原有之像」的這種思惟方式,是「與共乘相順」。故應如彼而修。所以在修的時候,我們在這個部分,也應該以這種方式來作觀修。

接下來我們看到下一段,這個科判當中的第五個部分,「尋求所緣之理」。正文當中,先求其心執何所緣:應尋一尊若畫若鑄善妙之大師像,數數瞻仰,記取其相,在還沒有正式的修學奢摩他之前,我們必須要尋找比方說畫像、或者是鑄像,不管是平面或者是立體的大師像,並且「數數瞻仰」仔細的去看這尊像,它具備了什麼樣的特徵?「記取其相」,令現於心而作串習;並且在一邊看的情況下,一邊把這尊佛像的特徵記起來,而想辦法讓它在內心當中現起,並且不斷的去作串習。

或由上師詳示,思惟所聞之義,令現意中,求所緣境。或者是透由上師詳細的說明,也就是告訴我們這尊像,它具備有什麼樣的特徵,「思惟所聞之義」,這時候我們在內心當中就必須要去思惟,我們之前所聽到的這些法義,「令現意中,求所緣境」。然其所緣並非現為畫、鑄等像,但是雖然我們一開始在觀察的時候,我們所觀察的這尊佛像,不外乎就是立體或者是平面的,但是正式的在修三摩地的時候,「然其所緣並非現為畫、鑄等像」,這時候我們所現的影像,並不是顯現出平面或者是立體的這種影像,應學令現真佛之像。一開始我們必須要記住這尊佛的特徵,而更進一步的在內心當中顯現的同時,我們必須要試著練習讓我們自己在內心中,能夠現起一尊能夠放光的真佛之像。覺得我們現在所想的這一尊像,是一尊真佛的像,而並不是平面或者是立體的一尊像。

那在這個地方要稍微作補充的是,如果在修學三摩地的當下,我們的所緣境能夠越小,就越能容易成辦奢摩他。它小的,可以到白芥子的大小,而它的高度也必須要適中。如果我們所思惟的對境,它的高度太高,這會讓我們的內心當中,容易生起散亂;如果它的位置太低,我們的內心會容易生起沉沒,所以它的高度必須是適中的。而它的遠近距離,應該是我們在拜大禮拜的時候,這樣的一個遠近的距離,他就安住在我們的前方。而他所安住的位置,是在我們肚臍的正前方。所以我們必須要將我們所觀想的對境,觀想在我們正前方的這個位置,如果你一開始並沒有辦法觀想這麼小的一尊像的話,那你可以將它稍微的放大,放大成是大姆指般的這個大小來作觀想。所以這個部分是在這個地方作補充的。

接下來第六個部分,「不能用雙眼注視所緣,而修三摩地。」正文當中,有說置像於前,以眼注視而修。有一些人他會提到這樣的一個論點,也就是在修三摩地的時候,他認為用雙眼注視著所緣境來修三摩地,這在內心中比較容易現起所緣境的形相,因此用這種方式來練習的話,會比較容易成辦奢摩他,但實際上並非如此。

智軍論師破此,極為合理。因三摩地非於根識中修,乃於意識中修,因為我們在修的三摩地,它本身是屬於意識,並不是屬於根識。所以這時候你用你的眼根識,也就是你的雙眼,注視著對境,而讓你的心安住的這種方式,並不是真正在修學三摩地的方式。因為三摩地是必須在我們的意識當中現起所緣境的影像,而讓心安住在意識當中,所現起的影像之上來作練習的。因而提到「因三摩地非於根識中修,乃於意識中修」,故三摩地之直接所緣,即是意識之直接境,因此三摩地它最直接的對境,也就是它的所緣境,即是意識之直接境。由於三摩地它本身是屬於意識的緣故,因此三摩地最主要的所緣境,就是意識的直接境,須於彼境攝持心故;因此在修三摩地的時候,必須要能夠對於意識當中所現起來的影像,或者是意識當中所現起來的直接境,想辦法收攝我們的心,安住在這樣的一個境上。

又如前說,須緣所緣境之義總或影像故。在之前我們有提到在修奢摩他的當下,我們必須要緣的是對境的「義總」,或者是對境的「影像」,而這當中不管是從義總的角度來作介紹,,或是從影像的角度來作說明,它所指的都是在意識當中所現起來的一種行相。所以透由這種方式,我們就可以知道說,藉由雙眼注視所緣來修三摩地的方式,並不是正確的修法。

接下來下一段,第七個部分,「最初僅一單一所緣修定」。正文當中,又身相有粗、細二分,我們所觀想的對境,也就是佛的身相,有粗略以及細緻的兩種對境。餘處有說先緣粗分,待彼堅固,後緣細分;這當中的「餘處」,指的是在密法當中,生起次第時也有提到這種觀念,也就是一開始我們在作觀想的時候,必須要先緣著粗分的對境,而心如果能夠在這種境上,產生堅固,也就是能夠完全的安住,更進一步的再緣比較細緻的這樣的對境。於感受中,亦覺粗分極易現起,並且從我們平常的感受當中,我們也可以知道,在內心當中現起粗分的對境,是比現起細分的對境要容易的許多。

故須先從粗相依次作為所緣。因此在一開始的時候,我們必須要先讓內心當中,現起對境的粗分的行相,也就是大略上的這種影像,以這種影像作為所緣的對境。特於若欲成辦具相之止,未修成前,不可多換異類所緣;尤其是如果你想要成辦「具相之止」,也就是具量的止的話,在還沒有成辦之前,「不可多換異類所緣」,這時候不要一再的去改變你的所緣境,若多更換異類所緣而修三摩地,反成修止之最大阻礙故。因為在還未成辦奢摩他之前,如果我們一再的更換我們的所緣境來作觀想的話,這時候我們的內心,很難生起住分,也就是心很難安住在這種所緣境上,「反成修止之最大阻礙故」。

聖者馬鳴論師說云:「應於一所緣,堅固其意心,若易多所緣,煩惱擾其意。」馬鳴論師也提到,修學三摩地的人,應該對於同樣的一個所緣,「堅固其意心」,這時候讓自己的心完全的安住在同一個所緣境之上來作練習。如果不斷的更換它的所緣境,這時候在內心當中反而會生起各種不同的煩惱。

《道炬論》中亦云:「任於一所緣,令意住善法。」這當中的「任於一所緣」,也就是一開始你在觀想的時候,什麼樣的對境比較容易在你的內心當中現起,這時你就專修這樣的一個所緣境。說「於一」者,是指定詞。這當中的「任於一所緣」當中的「於一」,並不是任何的一種我們都可以去練習,而是說當你尋找之後,你發現某一種的所緣境,是你比較容易觀想的,這時候就應該專注在這樣的一個所緣境,也就是當下你所認定的這個所緣境上面,來練習觀修三摩地。

接下來第八個部分,「獲得所緣境的標準以及獲得後於境攝心之理」。也就是獲得所緣境的標準,是什麼樣的一個狀態,並且在獲得境之後,對於這樣的一個境,該如何的收攝我們的內心?正文當中, 如是於初其心獲得所緣之量:這當中的「量」指的就是標準,依次觀想頭部、雙手、身體餘分及二足相數次,一開始我們要大略的觀想這尊佛像,他的頭部,他的雙手以及他的上半身,一直到下半身,數次。所以在一開始,我們只要把大略的形相觀想出來,這樣就可以了。比方說以頭部來說,我們只要將外在的輪廓觀想出來,並不需要在一開始的時候,就特別的去觀想他的眼睛,鼻子、嘴巴,這些比較細緻的部分。

後於身之總相作意思惟。如果我們能夠依次的觀想頭部、雙手、身體,以及下半身,之後更進一步的,我們作總相的這種思惟,也就是整個輪廓的這種相,我們必須在內心當中讓它現起。若能於心現起半分粗略肢體之相,縱無清晰具光明相,亦應以此為足,於彼攝心;如果藉由這樣的方式我們來作觀想,並且能夠在內心當中現起半分的粗略的影像的話,也就是不需要太清楚,他只要能夠很糢糊的,現起了一個影像,「縱無清晰具光明相」,這時候縱使我們所想的這尊佛像,他沒有辦法現出光明的這種影像,「亦應以此為足」,但是我們能夠現起這種所緣,我們這時候就應該以此為滿足,讓心安住在這種所緣境之上。

若不以此為足而攝其心,反求較前更為清晰而數觀想,所緣雖可略為清晰,然此非但不得堅固之三摩地,反成得三摩地之障。如果我們在內心中現起了粗分的影像,這時候我們不以此為滿足,而收攝我們的內心的話,「反求較前更為清晰而數觀想」,為了要求得比之前更清楚的對境,而不斷的去作觀想,這時候我們的內心很難生起安住的這種現象,也就是很難獲得住分,「所緣雖可略為清晰」,以這種方式我們不斷的去作觀想,當下的所緣境雖然有可能變得比較清楚,「然此非但不得堅固之三摩地,反成得三摩地之障」,但是以這種方式來作練習的話,不僅沒有辦法獲得堅固的三摩地,反而會成為獲得三摩地的障礙,因為在內心當中沒有辦法獲得住分的緣故。

又彼所緣雖不甚顯,然若能於半分攝持其心,則能速得妙三摩地;一開始我們的所緣境,它雖然不是非常的清楚,但是如果我們能夠對於這樣一個所緣境,攝持我們的內心,對於這樣的境,至少我們就能夠快速的獲得妙三摩地。這當中的「妙三摩地」,指的是我們的心,至少能夠在短時間之內完全的安住下來。次若欲令清晰,則見功效,故易成辦明分。由於住分的部分我們已經獲得了,在有住分的情況下,「次若欲令清晰」,我們更進一步的想要讓對境更清楚,「則見功效」,因為我們的心能夠安住在境上的緣故,所以這時候更進一步的,讓我們之前所觀想的境,變得更清楚,這時候就能夠呈現出它的功效。所以如果你發現你的心已經能夠安住在粗分的影像之上,更進一步的,你就可以作更細致的觀想。比方說以頭部而言,這時候你可以更進一步的,去觀想他的眼睛,他的耳朵,或者是他的鼻子。以手而言,你可以觀想他的手指等等的部位。因而提到「故易成辦明分」,以這種方式,也就是在有「住分」的基礎之上來作觀想的話,這時候是很容易成辦「明分」的。

此乃出於智軍論 師之 教授,極為重要又現起時,即緣身之總相,一開始在我們的內心當中,現起所緣境時,它是現起所緣境的總相,也就是從頭到腳的影像,若身一分清晰顯現,則可緣彼;如果你在觀想的當下,你發現身體當中的某一個部位,比方說頭部,或者是上半身,它特別清楚的話,「則可緣彼」,這時候你可以將你的心,專注在頭部,或者是上半身,以這種方式來作觀想。但是雖然我們的心是專注在頭部,但是之前也就是舊的所緣境,身體的總相,並不能夠讓它消失,所以這時候如果我們觀想頭部的影像非常得清楚,這時候再一次的把這種感覺,帶到整個總相上面來作觀想。

若彼復沒,仍緣總相。但是相同的道理,如果你將你的心專注在頭部來作觀想,但是你發現它的影像越來越糢糊的話,你也應該將這種影像慢慢的擴大,而擴及到整個總相之上,而再次的觀想佛的身體的總相。所以也就是說,當我們的心在現起佛身的總相時,如果你發現有某一個部位,你在觀想的時候,他的樣貌特別的清楚,這時候你就應該著重在這點上面來作觀想,但是你不應該將之前的所緣境完全的棄捨;因為如果你將之前的所緣境完全的棄捨,表示你所觀想的對境,已經產生了變化,所以是保留原先的所緣境,而讓你的心專注在某一個部位之上來作觀想。而當你發現這個部位非常清楚,你再將它的範圍慢慢的擴大,而擴及到整個身體,以這種方式來觀想總相。相同的,如果你發現這個部位,越來越糢糊的話,也是將你的心擴及到整個身體的總相,而以總相來作觀修。因而提到「若彼復沒,仍緣總相」。

爾時,若欲修黃而現紅等顏色不定;或欲修坐而現立等形態不定;或欲修一而現二等數量不定;或欲修大而現小等大小不定,則不可隨彼等而轉,如果你一開始在觀想的時候,你的對境是黃色的,這時候如果你在內心當中現起它的影像時,如果現起了紅色的影像,這時候你不應該被這種境牽著走。相同的,他的外表的形態也好,他的數量也好,或者是他身軀的大小也好,都應該跟我們一開始所觀想的對境是相同的。「則不可隨彼等而轉」,應以根本所緣作為唯一之所緣境。所以一開始你觀想什麼樣的對境,這時候就應該讓你的內心當中現起這種對境,更進一步的在現起對境之後,讓我們的心收攝起來,而緣著同一個所緣境。

接下來下一個部分,若修密法本尊瑜伽之時,則本尊相定須清晰,故未現起清晰相前,以多方便令彼顯現;如果是在修學密法的本尊瑜伽時,這時候所現的本尊相,必須是顯現出清晰的影像,因此在還沒有呈現出清晰的本尊相前,要以各種的善巧方便,看是否能夠讓我們所觀想的對境──也就是本尊相,清楚的呈現。然於此處,若難現起本尊之相,但是在這個地方並不是要特別的來觀修本尊相,所以對於某一些人來說,可能一開始他的所緣境,如果是觀想本尊,或者是佛像,他可能很難現起「住分」以及「明分」的緣故,可於前說任一所緣,或於實性見上攝持其心,這時候如果你覺得本尊相也好,或者是佛菩薩的聖相,很難在你的內心當中顯現出來的話,「可於前說任一所緣」,在之前我們有介紹了多種的三摩地的所緣,這時候你可以找一個你最相應的所緣境,比方說無常,或者是悲心等等的所緣境,只要在內心當中容易現起的所緣境就可以了。「或於實性見上攝持其心」,如果你對於空性的法類,有深入的體會,或者是了解,這時候也可以想辦法,讓你的心安住在這樣的一個境界之上,來收攝你的內心。

以此修三摩地亦可,主要目的即是成辦奢摩他故。為什麼在這個地方,不見得一定要觀修本尊的相?是因為在顯教奢摩他的這個部分,最主要希望修行的人,他能夠藉由某一種的所緣境來成辦奢摩他,並不是像在密法當中,一定要修本尊的時候,必須要能夠先現起清晰的本尊相,以這種方式來作觀修。所以在這個地方,我們所強調的,最主要是要讓我們的心,在面對某一種所緣境時,能夠讓我們的心安住,並且清楚的呈現所緣境,來成辦奢摩他的緣故,所以並沒有刻意的強調,一定要對什麼樣的所緣境來作觀想。但是如果一開始我們的所緣境,能夠緣著諸佛的像來作觀想的話,確實有如同之前所說的殊勝意義。

申二、心於所緣如何安住之理(分三)

                           酉一、安立無過之宗

酉二、破除有過之宗

酉三、顯示座上之量

酉一、安立無過之宗

首先第一個部分,「安立無過之宗」,這個科判的內容分九:第一個部分,「說明無過的三摩地具有二種特點」。正文當中,此中所修之三摩地,具有二種特點,在這個地方我們所修的三摩地,必須要具備有兩種的特色一、令心極為清晰,具有具力明分。第一種的特點,當我們的心在面對所緣境的當下,必須要想辦法讓我們的心,能夠清楚的呈現出所緣境,不管你當下所對的所緣境,是粗分的也好,或者是細分的也好,對於你當下所觀修的所緣境,必須讓內心當中清楚的呈現。「具有具力的明分」,所謂的「明分」,就是清楚呈現所緣境的這一分,「具力」,這當中為什麼要特別的強調具力?也就是當下我們的心,是完全的收攝在這樣的一個所緣境之上,而不是呈現出鬆馳的這種現象。

就比方說如果我們用手拿東西的話,這時候不是只有用手拿就可以,在拿的當下,我們要把東西拿穩。相同的,當我們的心在面對這個境界的同時,不只是要能夠清楚的呈現,而且清楚的呈現的當下,我們的心要能夠呈現出「具力」,也就是非常緊繃的這種狀態,而並不是很放鬆的這種方式來緣著所緣境。這是第一種,具有具力的明分。

二、專注所緣,無有分別,具有住分。所謂的「住分」,就是心安住在境界上的這一分。這時候我們必須要完全的專注在我們想要面對的所緣境之上,「無有分別」讓我們的心不會散於其他的所緣境。縱使其他的所緣境有可能是善法,不管是慈悲,或者是出離心等等的善法,當我們在修學三摩地的當下,縱使其他的境是屬於善法類,但是我們也不應該讓我們的心,在專注於所緣境的同時,又散於其他的法類,那更何況是不善的這些法類。所以當下我們面對什麼樣的境,就必須要想辦法讓我們的心,專注在這樣的一個境界之上,「無有分別,具有住分。」所以簡單的來說,我們這個地方所強調的三摩地,必須要具備有兩種的特點,第一是呈現出具力的明分,第二是具有住分。這是第一個部分。

第二個部分,「他宗於此另加安樂等,而成三種或四種特點是不正確的。」正文當中,有一類人於此之上另加「安樂」而成三者;有一類的人,在三摩地的特點,也就是之前我們所討論到的具力明分以及具有住分之上,又加了安樂,而認為這個地方所說的三摩地,具有三種的特點。餘者又加「澄淨」共為四者,而另一類的人,在此之上又加上了澄淨,而認為三摩地的特點,應該有四種才對。但實際上這兩種的方式,在這個地方都是不必要的。

此中澄淨有二:以澄淨來說,澄淨可以從兩個角度來作探討,一、有境之澄淨,也就是從心的角度來探討所謂的澄淨。第二種「境之澄淨」,從境界的角度來探討所謂澄淨的道理。首先我們看到,以心的角度來探討澄淨的話,相較無雲日光照於注滿淨水之無垢玻璃器中

其心尤為澄淨。這時的心是非常的澄淨的,它澄淨的狀態,比無雲的日光,照到一杯裝滿了乾淨的水的玻璃杯,當中的這種影像還要清楚,這個部分是提到了心的澄淨。二、境之澄淨,於心現起柱等境相,當我們的內心中,現起柱子等等的所緣境的影像,乃至彼之極細微塵似能細數。而這時候這種影像,在我們的內心當中現起時,好像說這個影像當中的極細微塵,也就是在這個影像當中的一些細緻的部分,「似能細數」,好像都能夠將它數出來的感覺,而來描述境的澄淨。

然此二者皆由斷除細分沉沒,引生具力明分所生,故為初者,不須別說;但是不管是「境」的澄淨,或者是「有境」的澄淨,要達到這樣的兩種境界,都必須透由斷除細分的沉沒,而在內心當中生起具力的明分才有辦法成辦。也就是說如果我們的內心中,在面對所緣境的同時,現起了細分的沉沒的話,這時是沒有辦法顯現出具力的明分。所以如果沒有辦法顯現出具力的明分,就沒有辦法呈現出「有境」以及「境」上的澄淨這個特點。

所以如果要呈現出這兩個特點,必須要呈現出具力的明分;要呈現出具力的明分,必須要能夠斷除細分的沉沒。所以這當中有提到,「然此二者皆由斷除細分沉沒,引生具力明分所生,故為初者」,因此不管是從有境的澄淨,或者是境的澄淨來作探討,其實它的內涵都包含在第一點,也就是具有具力明分的這一點當中。「不須別說」,因此既然已經說明了無過的三摩地,必須要具備有具力的明分的話,就不需要在這個之外,又特別的加上了澄淨的這一點,因為其實它的內涵是相同的。

舒適行相之喜樂受」,這是提到了安樂,也就是舒適行相之喜樂受雖是此處修定之果,也就是透由修學定,在內心生起了身心的輕安之後,更進一步的會生起喜樂的感受。所以有提到,這種喜樂的感受,雖然是此處修定所能夠獲得的果,這一點是沒有錯的。然與第一靜慮近分所攝之定不相應故,於此不列。但是我們能不能夠說「安樂」,是不是無過三摩地的特點,並不能。因為並不是所有無過的三摩地,都具有安樂的這個特質。就比方說「第一靜慮近分所攝之定」,它跟「安樂」就沒有辦法成為,心王跟心所的這種相應的關係。所以在這個地方,並不能夠把「安樂」列為是無過三摩地的特點之一,因而提到「於此不列」。

「沉沒」能障顯現如是具力明分;「掉舉」能障專注、無有分別,是故沉掉二者為修清淨三摩地之最大阻礙,原因即此。在這個地方,我們提到了沉沒以及掉舉。「沉沒」它所呈現出來的現狀,是什麼樣的一種現狀呢?「能障顯現如是具力明分」我們的內心中,如果現起了沉沒,也就是心是處在一種非常低沉的這種狀態當中,我們自然在面對境的時候,就沒辦法清楚的呈現出境的影像,因而提到「沉沒」能障顯現如是具力明分。

「掉舉,能障專注、無有分別」,所謂的「掉舉」就是我們的心散於其他的所緣,既然我們的心已經散亂了,就表示我們的心,並沒有辦法完全的專注在之前我們想要觀修的所緣境之上,「無有分別」。「是故沉掉二者為修清淨三摩地之最大阻礙,原因即此」,修三摩地其實有相當多的阻礙,比方說在修三摩地的過程中,生起貪念或者是生起瞋恨,種種的煩惱都可以稱之為修三摩地的阻礙。但是為什麼在論中要特別的強調,沉沒以及掉舉這兩者,是有它的原因的?

因為之前我們所提到的三摩地,它必須要具備有兩種的特點:第一是具有具力的「明分」,第二是具有「住分」。而它的相違品,也就是沒有辦法生起具力的明分,最主要的障礙是提到了「沉沒」。而沒有辦法現起住分的原因,最主要的關鍵,是因為我們的心產生了「掉舉」的緣故,所以既然無過的三摩地,必須要具備有這兩種的特點,就表示沒有辦法生起這兩種特點最大的阻礙,是我們這個地方所必須要特別介紹的。所以在介紹三摩地的時候,會特別的強調,應該滅除沉沒以及掉舉,它的原因就是如此。

接下來下一個部分,第三個部分,「介紹沉掉,並善巧的滅除沉掉的修定之理。」在之前我們有提到,沉沒以及掉舉是生起三摩地的最大阻礙,所以我們必須要了解沉掉的內涵為何?因而正文當中,是故,若不善加明辨粗、細沉掉,或不了知滅彼二之清淨修定之理,尚定不能生奢摩他,況云毗婆舍那?如果我們沒有辦法善加的辨別,粗分以及細分的沉沒掉舉,或者是我們並不了解滅除彼二的修定之理,這時候不要說是毗婆舍那,就連共外道的奢摩他也沒有辦法生起。是故希求三摩地之智者,應當善巧此諸道理沉掉二者,是修奢摩他之違緣,明辨違緣與正滅除之理,於下將說,沉沒以及掉舉這兩點,是修學奢摩他最主要的違緣,因而提到了認識違緣以及滅除彼二的這個道理,在之後會特別的介紹。

故此應說成辦止之順緣──引生三摩地之理也。所以在這個地方,最主要要先探討的是成辦止的順緣,而之後會提到了修學止的違緣。而這個地方所謂的「順緣」,就是生起三摩地的方式,所以接下來最主要提到的是,之前我們有提到的五種過失當中的第二種過失,忘失教授。如何的藉由八斷行當中其中的一者,來對治忘失教授的這一點,這時候提到了八斷行當中的第五個部分,透由「正念」來對治「忘失教授」的這一點。因此之前在第十六頁的時候,科判當中「心住所緣之前應如何行」,是提到了八行當中的前面四行,所斷除的過失是斷除「懈怠」。第二個部分「住所緣時應如何行」?當我們的心安住在所緣境的同時,這時候有可能會產生忘失教授的這種過失。這時必須要藉由八行當中的第五行,也就是透由「正念」的力量,來斷除「忘失教授」的這種過失。

 

接下來我們看到第25頁第一段,這個科判當中的第四個部分,「要有令心不從所緣散亂的方法,正念以及正知二者,而這兩者當中又以正念為主。」正文,此中,三摩地者,即心專注所緣境之住分,所謂的「三摩地」是指,我們的心能夠專一的安住在所緣境之上的一種住分,這樣的一顆心我們稱之為是三摩地。此復須於所緣恆常安住。而這個部分,也就是在奢摩他的時候,我們所要成辦的三摩地,它必須要具備有什麼樣的特色呢?「此復須於所緣恆常安住」他所安住的時間,不是只要一秒鐘、一分鐘,而是必須要能夠恒常的安住在所緣境之上,這可以稱之為是奢摩他。

此中須有二種方便:要成辦這種三摩地,必須要具備有兩種的方法,一、令心不從根本所緣散亂二、如實了知散與未散初者即是「正念」;二者則是「正知」。第一個部分提到的是「令心不從根本所緣散亂」,也就是我們要想辦法讓我們的心,專注在我們想要觀修的所緣境之上。而不要讓我們的心,在面對所緣境時,產生散亂,這時候就必須要透由正念的力量,才能夠讓我們的心完全的專注,因此第一個部分提到的是正念。「如實了知散與未散」,而當我們的心,緣於所緣境的同時,我們必須要透由正知的力量,如實的來作觀察。這個時候要觀察什麼呢?並不是觀察所緣境,而是觀察我們的心,在面對所緣境的當下,是否產生了散亂?所以一開始要讓我們的心專注於境,而專注於境的同時,更進一步的透由正知的力量,觀察心在緣境的當下,是否生起了散亂。所以必須要具備有正念以及正知,而這兩者是要互相配合的。

這一點,在《經莊嚴論》的論釋當中有提到,《經莊嚴論釋》云:「正念與正知,能令心專注。初者能令其心不從所緣流散;二者能善了知心已流散。」若失正念,忘失所緣,散亂當下,便失所緣,故不忘所緣之正念為根本也。如果我們在面對所緣境的當下,失去了正念,這時候我們的心,對於其他的境產生了散亂,而忘記了我們一開始所面對的所緣境,「散亂當下,便失所緣」,由於我們的心已經散於其他的境,所以這時候我們失去了一開始,我們想要觀修的所緣境,「故不忘所緣之正念為根本也」,因此對一個修學三摩地的人來說,不忘所緣的正念,是修三摩地的根本,你必須要讓你的心專注在所緣境之上,才能夠更進一步的修三摩地。這是第四個部分。

第五個部分,「以正念令心專注所緣之理」。既然透由正念,能夠讓我們的心專注在所緣境之上,這時它的內涵又是如何的呢?由此正念令心專注所緣之理:如前所說明現所緣,若能現起最下行相,則使其心具力執持,令心高昂,就如同前面我們所說到的,當我們的內心現起了某一種的所緣境,「若能現起最下行相」,也就是如果能夠現起粗分的行相,也就是大概的面貌,「則使其心具力執持」,這時候當我們的內心中,現起了粗分的對境,我們就必須讓我們的心生起一種具力,也就是它並不是很鬆散的,它必須要能夠提起心力,讓我們的心執持這樣的一個所緣境。「令心高昂」,所謂的令心高昂,也就是我們的心並不是沉的,而是提起心力,專心的、用心來執持這樣的一個對境。即此而住,不應思擇任一新境。這時候要讓我們的心,完全的專注在當下的所緣境,而不是在面對所緣境的同時,又去想其他的所緣境。這就是透由正念,專注於境的方式。

接下來第六個部分,「介紹正念」,而這個部分當中的內容又分二:一「介紹正念體性的依據」。正文當中,正念,如《集論》云:「何為正念?於熟悉事心不忘失,不散為業。在《集論》當中有提到,正念的體性。正念具有三個特點,第一句話當中「於熟悉事」,正念的對境,是對於之前已經了解,已經熟悉的對境,才會生起所謂的正念。如果這個境,是你之前是不了解的,自然就沒有辦法對於這個境生起正念。就比方有人問你:你記不記得這件事情?如果這件事情對你來說從來沒有發生過,你就會說:我完全沒有印象,所以這時候你並沒有辦法回憶對方所說的這件事。但是如果這件事是你親身遭遇的一件事情,你就會知道說當時我們看到了什麼對境,這個境我還記得起來,所以念也就是憶念,我們憶念的「對境」是必須我們之前所了知的一個對境,所以提到了「於熟悉事」。「心不忘失」在面對這樣的一個對境的同時,它所呈現出來的行相,是什麼樣的行相呢?「心不忘失」也就是我們的心,能夠牢牢的記住這樣的一個所緣境。「不散為業」,這樣的一顆心,它有什麼樣的功用呢?如果我們能夠將心牢記所緣的話,這時候我們就不會散於其他的所緣境,因此「不散為業」是提到了正念它的功用。

此說具有三種特點第二個部分,「正念的特點,分三一、境之特點。於昔所未熟悉之境,不生正念,故云「於熟悉事」,對於之前我們所不了解,或者是不熟悉的對境,我們在面對這樣的境,是沒有辦法生起正念的,所以在正文當中有特別的強調「於熟悉事」,此處即令現起昔所了知之所緣境相。而在這個地方最主要強調的對境,是什麼樣的對境呢?也就是在還沒有修學三摩地之前,我們必須要了解,我們所要修的對境為何?所以當你了知了這個對境之後,必須要想辦法在內心當中,透由正念的力量,讓心執持這樣的一個所緣境。因而提到「此處即令現起昔所了知之所緣境相」,這是第一個部分,境它的特色。

第二個部分二、執境之特點。也就是當我們在面對這個境的當下,我們的心在執持的時候,會呈現出什麼樣的一個特色?「心不忘失」說令其心不忘彼境,此處即不忘所緣境。這當中的「不忘彼境」,指的就是我們一開始想要觀想的所緣境,「此處即不忘所緣境」。不忘之理:非由他問或自觀察而僅能憶上師所示之所緣境即是如此;這當中所謂的「不忘」,並不是別人在問你的時候,你能夠回答出來。就比方說如果你修三摩地的對境,是佛像,這時候別人問你說:你的對境為何?縱使你能夠說出來說:我在修三摩地的對境,是面對佛像來作觀想的。縱使你嘴巴說得出來,但是這時候並不代表你已經符合了不忘的這一點。這當中的所謂「不忘」是你的心在面對所緣境的同時,你的心要能夠完全的專注在所緣境之上,而不是嘴巴上面說就可以了,因而提到「非由他問」。「或自觀察」或者是你自己問自己,這時候縱使你能夠回答得出來,也沒有用。

「而僅能憶上師所示之所緣境即是如此」,是須令心住於所緣,這當中的不忘指的是,必須讓我們的心完全的專注在所緣境之上,持續憶念亦無少許散亂;並且在面對所緣境的同時,我們的心不能夠生起任何的散亂,這才符合不忘的這一點。若有散亂,其念便失。如果我們的心,散於其他的所緣境,就表示在此同時,我們並沒有正念,所以我們已經失去了正念。故置心於所緣境後,須起是念:所以當我們的心,在面對所緣境之後,我們在內心中,必須生起以下的這種想法。「已住所緣」,我的心已經安住在所緣境之上,其後不復重新觀察,如果你的心已經安住在所緣境之上,這時就不需要再重頭的來作觀察,恆常無間守護彼心之力,是修正念之法最關鍵處。所以當你的心安住在所緣境之上之後,這時候你要想辦法保護這樣的一顆心,讓你的心能夠長時間的安住在所緣境之上,而這種方式,就是修學正念的方式。

提到了持戒,我們在持戒當中,也會提到必須透由正念、正知的力量來持戒。既然持戒必須要透由正念、正知的力量來作持守的話,在這之前我們就必須要了解,我們應該學的學處有哪些?在了解了之後,透由正念的力量,我們當下即將要造惡的同時,我們就要告訴自己說,在戒律當中有這樣說,而當下我的行為如果是不如法的話,會違犯什麼樣的戒條?而會產生什麼樣的過患?這時候就必須要透由正念以及正知的力量,來檢視自己的行為。而並不是說你嘴巴能夠說得出來,斷十惡業的律儀是什麼?或者是比丘戒是什麼?這樣就足夠了。相同的道理,我們今天在面對所緣境的時候,所謂的「不忘」,是指著面對所緣境的當下,你不能夠忘失所緣境,而不是只說你能夠透由嘴巴,說出來你的所緣境為何,這樣是不夠的。

三、作用之特點,能令心住所緣,不散餘處。這是正念的功用。它能夠讓我們的心安住在所緣境之上,而不會散於其他的地方。

接下來這個科判當中的第七個部分,「用譬喻說明正念,能令心恒常安住所緣境上。」正文當中,如是調心令住所緣,以「調象喻」而作闡釋:譬如於一牢固大樹或柱,以眾多堅固繩索繫縛狂象,就比方說我們在一顆牢固的大樹,或一根柱子上,以眾多堅固的繩索,將一頭發瘋的大象,將牠綁住。若依馴象師所教而作者為善;若不作者,則以利鈎數數治罰而制伏彼。這時候如果這一頭大象,能夠按照馴象師所教導的方式來作的話,這樣是很好的;如果沒有辦法按照馴象師所教導的方式來作,則以利鈎數數治罰,這時候就要以各種的方式來懲罰牠,「而制伏彼」。

相同的道理,如是心如未調之象,我們的心就有如同是,沒有辦法調伏的一頭大象,在不自主的情況下,我們的內心會有各種的煩惱生起,以正念索繫於前說所緣堅柱;為了要調伏內心的這一頭大象,這時候必須透由有如繩索般的正念,而將我們的心,完全的綁在所緣的境之上。若於彼處不能安住,應以正知鐵鈎刺擊,漸次調伏。如果我們發現,心在面對所緣的同時,沒有辦法安住的話,就必須要透由正知的力量來作觀察,看我們的心當下是處在什麼樣的一種狀態?而依次的調伏內心。這一點在《中觀心論》當中有提到,《中觀心論》云:「意象不正行,應以正念索,繫所緣堅柱,慧鈎漸調伏。《修次中篇》亦云:「應以念知索,於所緣大樹,繫意之狂象。」這是第七個部分。

第八個部分,「若無堅固定之行相,則成有過失的三摩地。有說由依正念修三摩地;又說正念如索,能令其心恆常繫於所緣,所以在之前的論典當中有提到,透由正念的力量來修學三摩地,或者是說正念就有如同是繩索,能夠將我們的心,完全的綁在所緣境之上。故修正念之法即是修三摩地主要修持之理。因此修三摩地最主要的內涵,就是提到了修學正念。也就是讓我們的心,想辦法專注在所緣境之上,以這種方式來修三摩地。又正念為決定之相,所謂的「正念」,就如同我們之前所說的,由於他的對境,是他之前所了解、所熟悉的對境,所以在面對這樣的一個境的同時,他能夠讓心完全的執持這樣的一個境,所以提到「又正念為決定之相」,這當中的「決定」,指的就是心在對境的當下,他能夠有力量執持住當下他想要面對的這個對境。

故修三摩地者,若無堅固定知行相,其心縱有澄淨明分,所以一位修學三摩地的人,如果他在內心當中,沒有辦法生起堅固的定之行相,也就是沒有辦法藉由正念的力量,完全的把持住當下的所緣境的影像,「其心縱有澄淨明分」,這時候縱使他的內心在緣境的同時,能夠現起澄淨的、清晰的影像。然無能引具力定知之明分故,不能生起具力正念,縱使能夠現起清晰的影像,但是在此同時,他並沒有辦法生起「具力定知之明分」,也就是它現起的境,雖然是清楚的,但是是不具力的「不能生起具力正念」;亦不能滅細分沉沒,如果只是清楚的呈現出境,但是呈現出來的方式,並不是具力的話,這時候是沒有辦法滅除細分的沉沒,故三摩地必有過失。因此在修學三摩地的同時,如果有細分的沉沒生起的話,這時候三摩地是有過失的。這是第八個部分。

接下來第九個部分,「想讓心安住於全無分別而修奢摩他,也需要生起念力。」正文當中,縱不緣佛像等其餘所緣,唯修心無分別,亦必念云:「心應於境全無分別而住。」有一些人他在修三摩地的時候,他所面對的境不見得是佛像,或者是其他的境,這時候他的對境是緣著自己的心,告訴自己:我希望我的心不要散於其他的所緣境之上,因而提到「心應於境全無分別而住」。其後令心無有散亂。這時候縱使他嘴巴說我所修的是毫無作意的這一種修三摩地的方法,也就是我的內心當中,對於境界沒有生起任何的分別「毫無作意」,但實際上他在內心當中,他所對的境是什麼樣的一個境?他所對的境是他自己的心。在面對自己的內心的時候,他告訴自己我希望我自己的心,不要散於其他的境。

所以這個時候,縱使他嘴巴說:我的心是沒有作意的,但是在這當中已經包含了正念的內涵。因為他面對自己的心,告訴自己說,我希望我的心不要呈現出散亂,所以已經包含了正念的內涵在這當中,「其後令心無有散亂」。令心不散與不忘所緣之正念同義,實際上讓我們的心,不要散於其他的所緣境,跟不忘所緣的正念,它只不過是字面上的敘述方式不同罷了,它的內容是完全相同的。故仍未出修習正念之法。因此所謂的毫無作意的這樣一種觀修方式,實際上也是在修習正念的一種方法,是故如是修者,亦是修習能引具力定知之正念也。因此藉由這種方式,我們想辦法讓自己的心,不要散於其他的所緣境之上,這種觀修方式,也是在修習能夠生起具力定知的正念的一種方法。

由於現今仁波切他手上所用的法本,這當中少了半頁,所以今天早上我們有想辦法幫他補齊這半頁。所以這半頁當中一開始的原文,它缺乏了輔助的科判,所以在這個地方,由於我們今天所傳的這個傳承,是包含了輔助的科判,也就是《略論》的原文,加上輔助的科判的這個傳承,所以如果想要獲得傳承的人,就必須要全部的作聽聞。所以在這個地方,在之前的第七的輔助的科判是提到了,用譬喻說明正念,能令心恒常安住所緣境上,這是第七。第八若無堅固定之行相,則成有過失的三摩地。第九,想讓心安住於全無分別而修奢摩他,也需要生起念力。


備註 :