更新日期:2012/01/10 18:36:03
學習次第 : 進階

菩提道次第略論二十二之二  甘丹赤巴2010

宗喀巴大師造 甘丹赤巴尊者講授﹝ 日宗仁波切﹞    

中譯:如性法師

丑二、修習悲心(208頁)

  接下來第二個部分,「修習悲心」,這個科判當中的內容分六:一「所緣」。悲之所緣,為三苦任一所逼之有情。悲心的所緣境,是緣著被苦苦、壞苦、行苦,三苦任何一種所逼迫的有情眾生。二,「行相」。行相,在面對這樣的有情之後,內心所要現起的感受為何?念云:「若能離苦,何其有幸,如果對方能夠遠離當下的這一種苦,該有多好?惟願離苦,我希望他能夠遠離當下的痛苦,令其離苦。」我不僅希望他能夠遠離痛苦,我希望我能夠幫助他遠離痛苦。這是第二個部分行相。三,「修習之次第」。修習之次第:先於親友,次於非親敵者,後於怨敵,最終亦於十方一切有情而作修習

第四、「須如此修習的關鍵」,這個部分的內容是相當重要的。如果我們平時在觀修慈心以及悲心的時候,一開始我們的所緣,就是緣著一切的有情來作觀修,這時候會產生以下的問題。其實我們的內心中,或多或少都可以生起緣著一切的有情,希望這些有情都能夠離苦得樂的這種心態。這種心態要生起並不是很困難,但是縱使能夠生起這樣的心態,當我們在面對各別的對象,也就是面對我們的敵人、或者是我們的親人、或者是陌生人的時候,想要生起等量的慈悲心是很困難的。

就比方說,上一刻你的內心生起了「我希望一切的有情眾生都離苦得樂」,但是在下一刻你看到了敵人的時候,這時你反而會對他生起瞋念,如果對他生起瞋念,這時候所謂的「希望有情眾生能離苦得樂」,早就拋在你的腦後。或者是面對自己的親友,你會對他生起貪念,而這時候由於貪念的力量非常強烈的緣故,你也不會想到「離苦得樂」的這個話題。而面對陌生的有情眾生,當我們看到他的時候,對於他人的苦樂問題,我們很自然的就會去忽略掉它。所以雖然我們的內心中能夠或多或少的生起,我希望一切有情都能夠離苦得樂的這種慈悲之心,但是我們發現將這樣的心,轉向於各別的所緣境,也就是各別的對象時,這樣的心態卻是沒有辦法生起的。所以不管是之前的慈心,或者是這個階段的悲心,在修學的時候,都有它一定的次第。所以特別的強調,先於親友,次於非親敵者,後於怨敵,最後才是觀想一切的有情眾生。如果我們不以這樣的方式,各別的來作觀修的話,一開始緣著一切的有情來觀修慈悲心,這時候所生的慈悲,它是不具力,而且在面對各別的有情眾時,是沒有辦法生起等量的慈悲心。所以這個科判裡面,第四個內容當中,提到了須如此修習的關鍵。

之所以要按部就班來修習的關鍵是什麼呢?正文當中提到,如是於平等捨、慈心、悲心,各分其境,依次而修,是蓮華戒論師依循《阿毗達磨經》而說,此極切要。這個部分是有它的必要性,而且它的內容相當的重要。若不各別分類,初即緣總而修,如果一開始我們不分為親、敵、非親敵,以這種方式各別的來作觀修,一開始就以緣著總相來修的話,雖似能生,然若一一思惟,悉皆不生;若於一一皆生如前所說轉意感受,漸次增多,後緣總修,其後任緣總、別,皆能生起清淨心故。如果我們一開始,能夠對於各別的有情,以之前我們所介紹的方式來作觀修;並且能夠生起轉意的感受,也就是我們的內心能夠因此而轉變;「漸次增多」這時候,我們再更進一步的把我們所觀想的對象,它的數量增多;「後緣總修」,最後才緣著一切的有情來作觀修的話,「其後任緣總、別」,在之後不管我們是緣著一切的有情也好,或者是我們緣著各別(也就是單一)的有情,「皆能生起清淨心故」。這是第四個部分。

第五個部分,「修習之理」。修習之理:應思為母諸有情眾墮三有中,如何承受總、別諸苦。苦已說訖

第六個部分,「生起悲心之理」。生起悲心之量,《修次初篇》中云:「任於何時,猶如悅意愛子身不安樂;如是亦於一切有情,欲令根除其苦,此悲行相任運而起,體性相應而轉,爾時即是悲心圓滿,是故能得大悲之名。」悲心的量,必須要到達什麼樣的境界,才能夠稱之為是具量的悲心呢?「任於何時,猶如悅意愛子身不安樂」,就比方一位慈母她只有一位獨子,當這個孩子身體不舒服的時候,慈母她自然而然的,她就希望:我的孩子能夠早日的遠離痛苦,這種感受它是非常的直接,而且非常的自然。如果我們能夠在面對一切的有情時,也希望一切的有情都能夠連根拔除他所遭遇的痛苦,而且這種感受是非常自然的,「此悲行相任運而起,體性相應而轉」,這當中的體性,指的是我們在面對一切的有情,所生起來的離苦的這種悲,它的本質「相應而轉」,與什麼相應呢?也就是與之前慈母愛護獨子,希望他能夠早日遠離痛苦的悲,如果它們之間的量是相等的話。這當中的「相應」,指的是相等,與什麼相等呢?與「慈母愛護獨子,希望他能夠早日離苦」的心量相等而轉,「爾時即是悲心圓滿」,在這樣的時間點,就表示我們的悲心已經圓滿了。

我們現今大部分人的悲,只有針對某一些的有情,才能夠生起有力,或者是強力的悲心。比方面對我們的父母親,或者面對我們的親友,在他們遭遇痛苦折磨的時候,我們是希望他能夠早日的遠離痛苦,這種悲它的力量是很強大的。但是如果我們更進一步的來作觀修,直到有一天,不管是面對親人、敵人,或者是陌生人,都能夠生起等量的這種悲心,而且它的量就有如同是慈母愛護獨子的這種悲心般的強烈的話,就表示我們已經生起了大悲心,「是故能得大悲之名」。此說心中最愛幼子若有痛苦,其母能生幾許悲愍,即以爾許而為心量;若於一切有情,悲心任運而起,說為全具大悲之相。生起大慈之量,亦應由此了知。而生起大慈的這種量,也應該透由《修次初篇》當中的這段文來作了解。

丑三、修習增上意樂(209頁)

  接下來我們看到第三個科判,「修習增上意樂」。這個科判當中的內容,分為兩個部分:一「正修之理」。如是修習慈、悲之後,應如是思:「嗟乎,我所珍愛悅意之有情眾,如是安樂匱乏、眾苦逼惱,如何能令彼等與樂相遇、解脫眾苦?」在之前我們所介紹的部分,是生起慈心以及悲心的內涵,但是如果僅有希望眾生能夠與樂相遇,並且願他遠離痛苦的慈悲之心,這是不夠的。因為這種心量,小乘的聲聞以及獨覺的行者,他們的心續中也有辦法生起。所以更進一步的,在生起了慈悲心之後,我們必須要能夠生起增上意樂。也就是我不僅希望一切的有情都能夠離苦得樂,而且希望我能夠一肩扛起,一肩擔負起他人離苦得樂的重擔。所以這個時候,我們要想辦法看用什麼樣的方式,能夠藉由一己之力,而讓一切的有情離苦得樂。所以這當中有提到,「我所珍愛悅意之有情眾,如是安樂匱乏、眾苦逼惱,如何能令彼等與樂相遇、解脫眾苦?」

擔負度脫彼等之擔,下至應以詞句而作修心。所謂的「下至應以詞句而作修心」,它所指的意思是,如果一開始我們透由文中的詞句,沒有辦法讓自己的心有所轉變、有所感動的話,至少你要透由字面上的意思,縱使是內心作意或者是嘴巴上面的讀誦,以這種方式來練習修心。而更進一步的不斷的去串習,到有一天能夠轉變你自己的內心為止。所以一開始的時候,如果我們沒有辦法調整自己的心態,也沒有辦法透由慈悲心的內涵來轉變我們的內心,至少在口頭上或者是在文句上,我們必須要藉由這樣的方式,來作字面上的思惟。因而提到了,「下至應以詞句而作修心」,這是第一個部分,正修之理。

第二個部分,「斷疑」。此於報恩之時雖亦略生,然於此中所顯示者,僅有惟願遇樂、離苦之慈悲心,尚為不足,這個地方會產生一種疑惑,也就是之前我們在介紹報恩的時候,透由了解眾生曾多次的做我的母親,並且在做我母親的當下,對我所付出的恩德是難以回報的。並且更進一步的去思惟,眾生為眾苦所逼迫並且匱乏種種的安樂,我們的內心或多或少都會生起,希望這些有情眾生能夠離苦得樂,甚至更進一步的我們也想要為其他人來作付出。所以在這個地方,為什麼要特別的提到增上意樂,而不是在之前,報恩之後就提到增上意樂?其實這是有它的原因在的。因此在正文裡面就有提到「此於報恩之時雖亦略生」,在報恩的時候我們或多、或少也會生起,我想要令他離苦得樂的這種心態。

然於此中所顯示者,僅有惟願遇樂、離苦之慈悲心」,但是在之前報恩的這個階段,我們所生起來的這種心量,它是還沒有生起定解的,也就是還沒有完全確定的。雖然透由思惟眾生的苦,或者思惟對方沒有辦法具足種種的安樂,我們的內心會想要付出自己的一分心力,但是在當下我們沒有辦法生起決定,也就是沒有辦法生起堅固的定解。就比方一個商人他要從事買賣的時候,一開始他會作各式各樣不同的計劃,但是這個時候,他的內心還沒有篤定說,我一定要作這一筆買賣,他只是在作這一方面的一些計劃罷了。但是到了最後,如果他覺得他的計劃已經完全的周詳,到最後他就會決定「我決定要作這一筆買賣。」

所以之前在報恩的時候,所生起的心量,它並沒有在之後透由修學慈悲來得這麼的強烈。也就是之前他是處在一種懷疑,或者是在考慮的階段,而沒有辦法生起堅固的定解。而在這個地方,透由修學了慈心以及悲心之後,他在內心會生起一種強烈的定解,會覺得「這件事情(也就是讓眾生離苦得樂的這件事情),不由我來承擔是絕對沒有辦法的。」他也沒有辦法忍受,所以這時候會生起強烈的定解。

而是顯示須有能引「我應成辦有情利樂」之慈悲心。所以這個地方,所要強調的慈心以及悲心,必須要具備有能夠引發出「我應成辦有情利樂」的這種慈悲心。也就是七因果教授之後的這種悲心以及慈心,它最主要的內涵,是必須要有一種能夠引發出「我應成辦有情利樂」的這種慈悲心,而不是僅僅在於希望他人離苦得樂的慈悲。又此非唯於正修時,於座後等一切威儀當中亦應憶念,而這種修習方式,並不是我們在正修的時候,才必須如此的來作思惟,「於座後等」,也就是我們一般的日常生活當中,一切的威儀裡,我們都應該藉由相同的方式來作憶念以及思惟。恆常修習,此為《修次中篇》所說。以上我們介紹的這個部分,是修習希求利他之心。

癸二、修習希求菩提之心(210頁)

接下來第二個部分,「修習希求菩提之心」。由如前說次第所致,則見利他定須菩提,雖亦生起欲得彼心,然僅有此尚為不足。透由之前的這些次第,我們發現到如果想要利益一切的有情,我們必須要獲得圓滿的菩提。「雖亦生起欲得彼心」,所以更進一步的,我們會生起想要獲得菩提的這顆心。「然僅有此尚為不足」,但是僅以利他的角度而想要獲得菩提心,其實這還沒有辦法稱之是具量的菩提心,在此之上我們必須要具備有什麼樣的心態,什麼樣的條件,才能夠稱為是具力的菩提心呢?如前於皈依時所說,由思身、語、意、事業之功德門中,應先隨力增長信心,就比如之前在皈依的時候,有特別的提到佛身、佛語、佛意,以及佛的事業種種殊勝的功德,這時候我們在內心,必須要憶念佛的這些功德,「應先隨力增長信心」,培養我們內心當中,對於佛的一種強烈的信心。

次有說:「信為欲之所依」故,如果我們對於佛果能夠產生一種信念,以信念作為基礎,更進一步的我們會生起一種欲望,也就是想要去追求佛果的心,所以「信為欲之所依」故。於彼功德由衷生起欲得。這時候透由思惟諸佛的功德,而對諸佛的功德生起信心,以此為基礎而想要去追求諸佛的功德。縱於自利,一切種智必不可少,於此引發定解。所以不僅利他需要獲得圓滿的佛果,縱使是以我們自身的角度(也就是自利的角度)來作思惟的話,如果自利想要圓滿,「一切種智必不可少」,所以在這個部分,他所要生起的心是希求菩提之心。也就是說,如果我們沒有辦法獲得圓滿的佛果,不要說是利他,連自利都沒有辦法圓滿。所以不僅利他需要獲得圓滿的菩提,就連自利如果想要圓滿的話,也必須要獲得圓滿的菩提。因此在之前,我們所介紹的希求利他之心,它是生起菩提心的因。也就是一開始透由修學七因果的教授,在還沒有正式的生起菩提心之前,我們先生起希求利他之心。但是光有希求利他之心,還不足以生起菩提心,而更進一步的看到,如果想要讓利他以及自利兩方面都圓滿的話,唯有獲得佛果沒有其他的方法,所以在此同時生起希求菩提之心。而這種希求菩提之心它是屬於心所,在配合著菩提心的這顆心王,這時候就能夠生起殊勝的菩提心。因此希求菩提之心的這顆心所,跟心王的菩提心,這兩者之間的關係是相應的,也就是他們是同時產生的。之前所介紹的希求利他之心,它是生起菩提心的因,所以在這個地方要作一個特別的區分。

也就是因此在《現觀莊嚴論》裡面有提到「發心為利他,欲正等菩提」。所以第一個部分「發心為利他」,所指的就是希求利他之心,「欲正等菩提」,所指的就是希求菩提之心。所以以希求利他之心為因,而生起希求菩提之心為果,在希求菩提之心生起的當下,會生起菩提心,所以希求菩提之心與菩提心這兩者的關係,是相應、而且是同時產生的。

癸三、明辨發心為所修果(210頁)

  接下來第三個部分,「明辨發心為所修果」,這個科判當中的內容分二:一「菩提心的性相」,也就是菩提心的定義。總體之性相,如《現觀莊嚴論》云:「發心為利他,欲正等菩提。」這個部分的內容,在之前已經為各位介紹過了。『第二個部分,分類』,這個地方所提到的菩提心的分類,是以菩提心的體性來作分類。依循《華嚴經》中之義,《入行論》云:「如應知欲往,正往之差別;智者應依次,知此二差別。」此說分為願、行二種。以菩提心的體性來作分類的話,菩提心可以分為「願心」以及「行心」這兩種。於此雖見多種異說,然為利有情願成佛之心,即是願心;受律儀後,此心則成行心。此乃《修次初篇》所說。在之前《入行論》裡面有提到,「如應知欲往,正往之差別」。也就是比方我們想要去一個地方,如果以印度作為目標,我們內心當中生起想要前往印度的心,以及付諸於行動正式往這個方向去前進,這兩個階段其實是有差別的。所以在第一句以及第二句當中有提到如應知「欲往」,「欲往」,就是想要前往,「正往」,就是正式的付諸於行動,而往目的地前進,就如同我們應該知道這兩者的差別,智者也應該依次的知道,願心跟行心這兩者的差別。

所謂的「願心」,是什麼樣的心呢?也就是一開始在內心中生起「為利有情願成佛」的這種發心,我們稱之為是「願心」。而在發起了這種願心之後,更進一步的受菩薩行,這時候他的內心當中的菩提心,是透由菩薩戒的律儀,或者是菩薩戒的這些學處所受持的這顆心,我們稱之為是「行心」。以譬喻來說,這個人他的內心當中,有想要前往目的地的這顆心,以這樣的心作為基礎,還沒有付諸於行動跟付諸於行動,這兩者是有差異的。相同的,以「為利有情願成佛」作為發心的基礎,在這樣的基礎之下,有受菩薩戒跟沒有受菩薩戒,這兩者是有差異的。在還沒有受持菩薩戒之前,所發的心我們稱之為是「願心」,在受了菩薩戒之後,由於這樣的心它是被菩薩律儀,或者是菩薩戒的學處所攝持的緣故,所以這樣的心我們稱之為是「行心」。也就是一者是還沒有付諸於行動,而另外一者是付諸於行動的。所以這個地方是提到,菩提心它的分類,可以分為願心以及行心這兩種。

辛二、依寂天菩薩之論著所示而修(分三)

壬一、思惟自他相換之勝利及不換之過患

壬二、顯示若能串習此心則能生起

壬三、修習自他相換法之次第

壬一、思惟自他相換之勝利及不換之過患211頁)

  首先我們看到第一個部分,「思惟自他相換之勝利及不換之過患」,這個科判當中的內容分為三點:一「如果想要快速成辦自他二利,應修自他相換。」《入行論》云:「誰欲速救護,自身與他人,彼應自他換,而修密勝行。」如果一個人他不想要獲得圓滿的佛果也就罷了,如果他所追求的目標,是究竟圓滿的佛果,也就是自利、利他兩方面都圓滿的果位的話,這時候唯有透由修學自他相換的法門,才能夠在最短的時間之內,成辦如此殊勝的果位。所以這當中就提到了,「誰欲速救護,自身與他人,彼應自他換,而修密勝行」。這當中的「密勝行」指的就是自他相換。以小乘的角度來說,小乘的行者對於所謂自他相換的法門,很多的人是沒有辦法接受的。所以一開始自他相換的法門,是以秘密的方式來傳遞的。但是實際上如果想要快速的獲得圓滿的佛果,這是唯一的一條道路,也就是唯有藉由觀修自他相換的法門,才能夠在最短的時間之內,成辦自利以及利他兩方面都圓滿的果位。

接下來第二個部分,「自他相換的勝利及不換的過患」。又云:「盡世所有樂,悉從利他生;世、出世間一切的安樂,都是透由利他而產生的;盡世所有苦,皆從自利起。而世間當中一切的痛苦,都是因為貪愛自己而產生的。此何須繁說,愚人作自利,能仁行利他,觀此二差別。對於是否要自他相換,其實並不用說太多,我們從導師釋迦世尊跟我們自己本身來相作比較,我們就可以知道,需不需要作自他相換。

在一開始導師釋迦世尊跟我們一樣,都是在輪迴當中流轉的眾生,而直至現今,我們所處的現狀是什麼樣的一種現狀?我們自己想想看,我們就知道了。而之所以我們還是會待在輪迴當中,最主要的原因是因為我們過度的貪愛自己,我們的所作所為想的都是自己,而忽略掉了他人的利益。但是導師釋迦世尊剛好是跟我們相反的,他棄捨了自己的利益,而愛護其他的有情眾生,也就是透由修學自他相換的法門,而獲得今天殊勝的成就。所以從我們自己的現狀,跟導師釋迦世尊所獲得的殊勝果位,我們就可以知道有沒有「修學自他相換的勝利以及它的過患。」所以這當中有談到「此何須繁說,愚人作自利,能仁行利他,觀此二差別。」

 

 


備註 :