更新日期:2013/08/18 13:43:52
學習次第 : 進階

菩提道次第略論(45)

甘丹赤巴仁波切

(四十五)2011年3月24日

在還未聞法之前,我們必須在內心中,先策發起為利有情願成佛的菩提心,以這樣的動機來聽聞今天的大乘法。

戌三、依此開示顯現補特伽羅如幻之理(分二)

        亥一、顯示宣說如幻之義(分二) 

乾一、無倒顯現如幻之理

乾二、相似顯現如幻之理

亥二、依何方便顯現如幻之理 

乾一、無倒顯現如幻之理

今天所要為各位介紹的是《菩提道次第略論》「毗婆舍那」的部分,請看到毗婆舍那第27頁,第3個科判。在之前有提到透由「離一、異」的正因,能夠證成補特伽羅是「無自性」的道理,當我們如實證得補特伽羅是無自性的內涵之後,這時在我們面前所顯現的境界,跟在還未證得補特伽羅為無自性之前是不同的。因此第三個科判裡面提到,「依此開示顯現補特伽羅如幻之理」,分二:一「顯示宣說如幻之義」,二「依何方便顯現如幻之理」。第一個科判當中分二:一「無倒顯現如幻之理」,二「相似顯現如幻之理」。首先我們看到第一個科判,「無倒顯現如幻之理」。這個科判的內容分九:第一個部分,「一切法於勝義中如同幻化無相之理」。既然在這個地方我們要提到「一切的法如同幻化」的話,這有什麼樣的依據?在《三摩地王經》當中有提到,

(28頁)《三摩地王經》云:「猶如陽燄尋香城,及如幻化並如夢,修習行相體性空,應知一切法如是。」雖然正式提到的,是提到一切的法「猶如同幻化般」,但實際上不管是陽燄、尋香城、或是夢,這都是代表「虛妄」的意思,所以直接講述的時候只提到了「一切的法如同幻化」,但實際上它的本質跟陽燄、尋香城以及夢的本質是一樣的。更進一步的,在《佛母經》當中也有提到:從色直至一切種智,一切法皆如幻、如夢。

第二個部分,「二種如幻之理中,此處是指現象如幻之理。」以下會講到兩種的如幻之理,但是在這個章節裡,最主要強調的是「現象如幻」的道理,也就是「現空二聚」。所謂的「現空二聚」這當中的「空」,指的是一切的萬法本質都是自性空,雖然一切的萬法它的本質是自性空的,但是在我們內心當中現起的同時,卻會呈現出有自性的這一分,因而提到「現空二聚」。

正文當中,如是宣說如幻之義有二:一、勝義諦如幻。勝義諦指的就是空性,空性如幻的道理是如何的解釋呢?雖是有法,然破諦實。也就是提到勝義諦(空性)雖然是存在的,但是它是沒有任何「諦實」的,以這樣的方式來解釋「如幻」的道理。二、現象如幻。第二種「現象如幻」,現象如幻的內涵又是什麼呢?體性雖空,然仍可見。它的體性雖然是自性空的,但是在我們的眼前還是有辦法呈現,而且在呈現的當下所顯現的法卻是「有自性」的這一分。此即後者。在這個地方最主要的強調的如幻之理,是提到了「現象如幻」的這一點。

第三個部分,「此須具備二點」。第一點是提到,「現象並非毫不存在,而能顯現於名言心上。」第二點,「須有能現如所顯現為空的理智」。正文當中,此中須有二義,現象如幻的這個道理必須要具備有兩個內涵:一、能現彼法。二、如所顯現而空。第一點是提到法能夠在我們的內心當中顯現,「如所顯現而空」但是所顯現的對境,也就是「法有自性」的這一點實際上是不存在的。所以當我們的心緣著萬法的同時,雖然會顯現法是有自性的這一分,但實際上法的相狀是沒有任何的自性。以譬喻而言,如同魔術師在變魔術的時候,明明現場是沒有一匹真的馬、也沒有真的象,但是對於觀眾而言他會看到一匹真的馬、或者是真的象,但是這與實際的相狀是不符合的;陽燄也是如此,我們會把陽燄看成是水,但是以境界的本質而言,陽燄根本就不是水;甚至說在電視當中我們會看到人的影像,但是電視當中的人,並不是真的人,以這種方式來解釋「現空二聚」,雖然能夠顯現、但是所顯現的這一分是不存在的。所以正文當中也有提到:一、能現彼法,二、如所顯現而空。

對於第一點「能現彼法」,更進一步的提到,非如兔角與石女兒,雖能顯現然全無有;這當中的顯現並不是如同兔角或石女兒般,完全不存在的這種顯現。這當中的顯現,是指對境是存在的對境,但是在我們的內心當中顯現的同時,它會顯現出另外一種特質,並不是從境界的角度它完全是不存在的,所以提到「非如兔角與石女兒,雖能顯現然全無有」。

第二種,或雖能現,以存在的法而言,有一些法能夠在我們的內心當中顯現,然非如所顯現而空,但是如果我們沒有辦法透由正理了解「在我們心上所顯現的這一分」是不存在的話,此於其心亦不能顯現象如幻之義。如果我們不能透由正理來證成,在我們內心當中所現起的這一分是不存在的話,其實對我們來說,我們的內心還是沒有辦法顯現出「現象如幻」的這一點。

第四個部分,「應知其餘諸法如同幻喻之理」。正文當中,是故,應知其餘諸法如同幻喻之理:以這種方式我們必須了解,其餘一切的法類「如同幻化」這個譬喻的道理。如幻化師所變幻化,雖其本質並無象、馬,然現象、馬實不可否,比方說當魔術師在變魔術的時候,雖然現場並沒有一匹象、也沒有一匹馬,但是在觀眾的內心,從他們的角度,確實他們的眼前是能夠呈現出一匹象、一匹馬,這一點是沒有辦法否認的;相同的道理,如是應知補特伽羅等法之上,雖其本無由自體所成之自性,然現為有,亦不可否。以補特伽羅或者是其他的萬法,補特伽羅與萬法之上,以它的本質而言雖然沒有任何的自性,但是在我們的內心中現起的當下,卻會現起有自性的這一分,這一點也是沒有辦法推翻的,所以從這個角度來解釋「現空二聚」的道理。

對於「現象如幻」的這一點,簡單的來說必須要具備有兩個內涵:第一個內涵外境是存在的;第二個內涵外境是存在的同時,但是我們的心在緣著外境的當下,心所顯現的這一分與境實際存在的那一分是不相同的。所以境雖然是存在的,但是在我們的內心當中所顯現的這一分卻是空的,以這樣的方式來解釋「現象如幻」的道理。對於這一點,以我們平常最熟悉的電視來作解釋的話,我們都知道電視當中的人並不是真人。但是為什麼我們在看電視的當下,我們的內心當中會覺得「我的面前有一個人他在說話,他在做某一個動作」,你會被他的一切所吸引住。但你仔細的去分析、仔細的去想,其實電視當中的這個人,「他是人」的這一分,只不過是我們內心當中的一種「顯現」罷了。如果你仔細的去尋找,這個電視的影像裡到底「有沒有真人」的話,是沒有辦法找到一個真實的人。不管它的支分、它的聚合體,你如何去尋找,到最後你會發現並沒有一個真的人在你的面前。但是當你在看電視、看電影的時候,你自然會很容易現起「我的面前是有一個人,他在做什麼動作、講什麼話?以這種例子我們看實際的人,當我們看到周遭的這些有情,比方說我們周圍的這個人,我們看到他的時候,會認為這個人是有自性、是由自方所形成的,但是人之上「有自性、由自方所形成」的這一點,透由正理去分析觀察之後,其實這樣的「自性」是完全不存在的。就如同我們去尋找電視機當中的這個人,尋找到最後我們並沒有辦法找到一個真實的人,它的內容是完全相同的。

所以空性之所以困難,就是難在這個地方。有很多的人認為電視當中的人,在尋找過後並沒有辦法找到一個真人,因此電視當中的這個人,「他是真人」的這一點是完全不存在的。因為去尋找之後,會發現電視當中的這個人,他並沒有人的特徵、沒有人的特性,他只不過是一個外貌很相似人的形體罷了!所以有很多的人會認為,既然是如此的話,以這樣的喻來譬喻真實的人,真實的人在尋找之後,也沒有辦法找到一個非常自主、非常獨立的一個個體。所以透由正理在破除真人之上「有自性」的這一點時,會連人都沒有辦法安立。所以有很多的人會認為說,就如同電視機當中的人是不存在的、真人也是不存在的,所以我們面前所顯現的這些人影,只不過是內心當中錯亂知的一種顯現罷了!其實這一點是很困難的。

當我們在看電視的時候,明明我們面前的這個人影,他的外貌跟真人沒有太大的差異,他說話的方式跟人說話的方式幾乎是一模一樣的,他所作的行為也跟人的行為是相同的。但是在尋找過後,透由理智來分析,我們就知道電視當中的這個人,他並不是真人。相同的道理,當我們在看到真人的同時,雖然我們會認為真人是有自性的,但是藉由正理來分析,你去尋找他的支分,不管是頭、手、腳,或者是這個聚合體,任何的蘊體在尋找之後,我們都沒有辦法找到一個真實的人,以正理來推翻「真人之上是有自性」的這一點。

但是就如同在電視當中的人影沒有辦法安立為人,有很多的人在破除了真人之上有自性的同時,也沒有辦法安立真人,所以他認為真人是不存在的。而我們內心當中所現起的這個影像(真人的影像),只不過是內心當中錯亂的認知,所現起的一種錯亂的影像罷了!

第五個部分,「此空不是斷空,也不是由心捏造為空,及少空等。」正文當中,如是所現天及人等,即安立為補特伽羅;所現色、聲等義,則立為法。是故補特伽羅與法,雖無些許由自相所成之自性,然造業者等與見色、聞聲等一切緣起作用亦皆合理。不管是補特伽羅或是法,雖然一切的萬法都沒有些許的自性,但是在沒有自性的這些法類裡,還是有辦法安立造業者、受果者、或者是見色、聞聲等一切緣起的內涵。一切作用皆合理故,並非斷空;所以這個地方所介紹的空,並不是完全不存在的斷空,不僅如此,諸法原本即如是空,而於此空了知為空,是故亦非由心捏造為空,這個地方所介紹的「空性」,並非是由我們的心去假設、去捏造出來的,而是一切的法在形成的當下,它的本質原本就是自性空,「而與此空了知為空」,我們的心之所以會面對這樣的境,並不是透由心去捏造的,而是境在形成的當下它就是空的本質,我們只不過是透由正理來了解這一點罷了;一切所知皆如是故,亦非少空,這樣的空是遍於一切的所知,因此並非少空,故由修此亦能對治一切實執。又此甚深之義,並非不堪為任何心之境,乃以正見可作抉擇,這樣的境(也就是甚深的空性道理),「並非不堪為任何心之境」,也就是它有辦法成為我們內心當中的一種對境,「乃以正見可作抉擇」;修習真實義者亦能使其為境,故亦非於修道之時不可修持、不可了知、不可通達之空也。

第六個部分,「陳述疑問」。什麼樣的疑問?了知影像如現而空,就能了解自性空。正文當中,(29頁)若作是念:「若能決定影像等法如現而空,即是通達彼等無自性者,則以凡夫之現前知亦能通達無自性故,彼等應成聖者;如果我們能夠了解,在我們的內心當中呈現影像為臉孔的這一點「如現而空」實際上是不存在的,是不是就代表我已經了解了影像之上無自性的道理?或者是當我們知道電視當中的人並非真人,了解電視當中的人「如現而空」的內涵時,是不是就了解電視當中的人無自性的道理?如果是的話,這時凡夫內心當中的「現前知」也能夠通達無自性的緣故,這時所有的凡夫應該都能夠成為聖者,因為只有聖者才能夠透由內心當中的「現前知」,了解一切的法是無自性的道理。

但是如果我們了解內心當中現起影像的同時,影像為臉孔的這一點「如現而空」,就表示我們已經了解了影像之上無自性的道理的話,這樣凡夫的現前知也能夠了解無自性,凡夫就會變成聖者。若不爾者,則彼如何能作無自性之喻耶?」如果了解影像、或者是電視當中的人是「如現而空」的內涵並沒有辦法了解空性的話,影像以及電視當中的人影,為何能夠成為證成空性的譬喻呢?這兩者到底有什麼關係呢?其實這樣的疑問是非常好得一個疑問。

對於以上的疑問,自宗作了以下的回答。這個回答在輔助科判的第七點當中提到了,「雖然能夠了解影像非是臉孔,但是心中仍有執影像為諦實的執著,所以並不能通達影像的實性。」正文當中,《四百論》云:「說見一法者,即見一切者;一法之空性,即一切空性。」此說觀見、通達一法之空性者,亦能通達餘諸法之空性。在《四百論》的這個偈頌裡面是提到,如果我們能夠了解一法之上的空性,透由相同的正理而將之前所探討的對境,轉移到其他的法類上,藉由相同的正理,我們就能夠證得其餘諸法上的空性。所以提到「此說觀見、通達一法之空性者,亦能通達餘諸法之空性。」

為什麼要特別的提到這一點?因為雖然我們能夠了解影像並非臉孔,電視當中的人並非真人,但是我們並不能夠了解影像之上的空性、也不能夠了解電視當中人的空性。如果光藉由這一點,我們就能夠了解影像以及電視當中人影的空性的話,透由相同的方式,我們也應該能夠了解其餘法上的空性,但是我們卻沒有辦法。所以表示影像之上非臉孔的這一點,並非影像之上的空,了解這一點對於了解影像之上的空性並沒有辦法劃上等號,所以提到「此說觀見、通達一法之空性者,亦能通達餘諸法之空性。」

了知臉孔之影像中實無臉孔,於執影像是由自體所成之實執境全無損害,僅是了解影像當中並沒有真實的臉孔,這一點對於執著影像是由自體所形成的實執,它的境界是沒有任何的損害;未破彼執之境,不能通達影像非由自性所成之空性故,彼心非能通達影像之實性也。

所以光了解影像當中沒有真實臉孔的這一點,並沒有辦法通達影像之上的實性(也就是最究竟的本性)。由此雖能了知幻化空無象馬、夢中所現空無實物,然未獲得通達如幻、如夢之中觀正見。

第八個部分,「雖然如此,但要舉影像和幻化象馬為喻的原因。」正文當中,(30頁)然取彼等為喻,是因彼等無有自性,較餘色、聲等法易於通達。雖然了解影像並非臉孔的當下,沒有辦法了解影像之上的自性空,但是為什麼要以影像作為譬喻,來證成諸法之上的無自性呢?因為影像之上的自性空,相較於色法之上的自性空是比較容易通達的。這個地方我們提到以影像跟色法而言,影像之上的自性空,相較於色法之上的自性空是比較容易了解的;相同的道理,電視當中的人之上的自性空,是比真實的人之上的自性空更容易了解。為什麼容易了解?因為影像跟電視當中的人,它有虛妄的這個特質,是我們一般的世間人就可以了解。所以透由了解影像以及電視當中的人,它有虛妄的這種特質來證成這些法都沒有諦實。所以雖然我們了解影像並非臉孔,以及電視當中的人並非真人的同時,並不能夠了解這兩種法之上的自性空,但是對於了解自性空而言是有幫助的。所以這個地方特別的提到,「然取彼等為喻,是因彼等無有自性,較餘色、聲等法易於通達。」

為什麼比較容易通達?若境諦實,則於其心不可顯現實相以外之相,由示彼二相違,便能成立彼等皆由體性所成之自性空。這個地方有特別的提到,「若境諦實」如果一法在形成的當下,它的本質是諦實的話,這時「顯現」的相狀以及「實際」的相狀這兩者必須是相同的,因為它的本質是諦實的,因此顯現的相狀稱之為「現象」,實際的相狀我們稱之為「實相」。如果法「是諦實的、是真實的」,這時候「現象」跟「實相」這兩者必須是完全相同。所以在正文當中提到「若見諦實,則於其心不可顯現實相以外之相」,如果境是諦實的,在我們的內心當中就必須要能夠顯現如同境界實際存在的相狀,而不能夠顯現其餘的相狀。「由示彼二相違」但實際上我們在顯現外境的時候,不管是我們能夠了解的影像、或者是我們比較不容易趣入的色法,其實在我們內心當中所「顯現」的相狀與「實際」的相狀是不符合的。由於不符合我們就可以知道,這樣的法它並非諦實,因為「諦實的法」顯現的相狀跟實際的相狀必須是相符合的。「由示彼二相違,便能成立彼等皆由體性所成之自性空。」所以透由這一點,我們可以知道藉由影像、或是電視當中的人,我們能夠清楚的了解到,我們所顯現的這一分,跟實際的相狀是沒有辦法符合的,所以了解這樣的法是虛妄、沒有諦實的。如果我們能夠了解影像以及電視當中的人是沒有諦實的話,這對於我們了解色法以及真實的人,是沒有諦實的這一點會有直接的幫助。因此,這就是為什麼要以「影像」或是「電視當中的人」這些虛妄的喻來作為譬喻,而證成色法或其餘的法是無自性的道理。

下一段,須先通達世間所共許之諸虛妄喻為無自性,一開始在趣入無自性的內涵時,我們必須要能夠先了解世間人所共同承許的虛妄譬喻,而這些虛妄的譬喻它的本質都是無自性的道理,其後方能通達世間所未共許之虛妄法亦無自性。透由了解世間人所共許的虛妄法是無自性之後,進一步的也能夠通達世間人所沒有辦法承許的虛妄法也是無自性的。此二須有先後次第,故前非說通達一法之空性者,便能直接通達餘一切法之空性,所以前面的這兩者,他必須要有先後的次第,先了解世間人所共同承許的虛妄喻為無自性之後,更進一步的了解世間人所沒有辦法承許的虛妄法也是無自性的道理。所以在之前《四百論》裡面有提到一個偈頌,這個偈頌的意思並不是說我們通達一法之上的空性時,就能夠直接的通達其餘一切法的空性,並不是這種的說法。是什麼內涵?乃說其心趣向餘法有、無諦實之時,亦能通達彼之空性。而是當我們的心,了解一法之上的空性時,這時將我們的心轉向於其他的法類,而揀擇這一法是有、無諦實的當下,藉由之前的正因,就能夠在此同時了解餘法之上其他的空性;所以並不是說通達一法之上的空性,這顆心在通達一法的空性時,就能夠了解其餘一切萬法之上的空性,並不是以這樣的方式來作解釋。而是透由正理了解了一法之上的空性之後,藉由相同的正理,當我們的心轉向其餘的法類,思惟這一法有沒有自性的當下,藉由相同的正理,就能夠馬上的了解這一法之上的空性。

第九個部分,「必須分辨了知所現影像等法空無實物,與通達影像非由自性所成二者的差別。」正文當中,如是了知夢即是夢,並於所現男、女等相了知空無實物,此與《現觀莊嚴論》云:「夢亦於諸法,觀知如夢等」說於夢中觀一切法如夢,二者之義亦不相同,前半部是提到,了解夢它就是夢,並且更進一步的了解在夢中所顯現的男女等相,「空無實物」它並非真實的男女。這一點與《現觀莊嚴論》提到的這兩句話當中的意思並不相同,因為了解「夢即是夢」,並且了解「夢中所現起的影像並不是真實」的這一點,並沒有辦法了解夢之上的空性。但是在《現觀莊嚴論》裡提到的這兩句話是提到了,「說於夢中觀一切法如夢」是提到在夢中也要了知一切的法是無自性、如同夢的這個內涵,所以後者是必須要了解一切法之上的空性,「二者之義亦不相同」;

相同的道理,如是了知由修定之力,於定中現瓶、衣等相皆非實物,此與通達瓶、衣等法如幻如夢皆無自性,亦不相同。相同的道理,在定中所顯現的瓶、衣等物,它並非真實的瓶子、也非真實的衣物,但是了解這一點與通達瓶衣等法「如幻、如夢皆無自性」的內涵,是不相同的。故應善加探究了義經論中說「通達諸法如幻、如夢」所說顯現如幻之不共理。所以這當中我們提到了,許多如夢、如幻的內涵,其實這當中的內涵是有粗細之分。因此我們應該善加的探討、研究,了義經論當中提到「通達諸法如幻、如夢」的這個詞當中,所強調的「顯現如幻之不共理」,也就是最細分的如幻之理是什麼樣的內涵?是我們必須要了解的。

不善於名言之孩童,執著鏡中影像為臉孔等,對於小孩子而言,很多的小孩子在看到鏡中的影像,他會誤認為這就是真實的臉孔,有一個真實的人在鏡子裡;不熟悉幻化之觀眾,執著幻相為象、馬等,對於魔術不熟悉的觀眾而言,他就會認為他的前面有一匹真的象、有一匹真的馬;夢中不知是夢,執著夢中所現高山、房舍等實有其事者相同。這些內涵都是相同的,也就是對於境界不了解,會誤以為虛妄的境是真實的境。又善於名言之老人、幻化師及夢中了知是夢者,了知彼等所現之相皆非真實亦同。另外一類的人,老人、幻化師、或者是了解當下是在作夢的這個人,其實他們都知道眼前所現起的相並非真實的相狀,但是不管是前面這一類人、或是後面這一類人,然此二者,皆未獲得實性之正見也。因為縱使老人或是魔術師,他知道面前所現起的這個影像並非真實的相狀,他也只不過是了解了粗分的如幻之理,並不能夠在此同時了解諸法之上無自性的細分如幻之理。因此,不管是前面這一類的人、或是後面這一類的人,都沒有辦法在此同時獲得實性的中觀正見。

乾二、相似顯現如幻之理

第二個科判,「相似顯現如幻之理」,這個科判當中的內容分八:一「誤解所破之量,認為所觀物與能觀者皆不存在,所以無法決定孰是孰非,所現模糊影像只是斷見不是幻化之義。」正文當中,(31頁)有未善解於前所說所破之量,有一類的人,對於之前所提到的「所破」,並沒有辦法如實的了解,而以正理思擇、分析彼境,初時便覺彼境非有,透由正理在思擇分析之後,一開始他會認為這個境是沒有辦法找尋到,所以這樣的境是不存在的;次見能觀察者亦同彼境,更進一步的,他去觀察「觀察境的這個人」,透由正理思惟分析之後,跟「境」是一樣的也沒有辦法找尋到,所以這樣的人也是不存在的。因而提到,遂覺亦無認定無彼境者。是故任於何法皆無是與非之定解,在此時,這樣的人他認為一切的法都是不存在的,所以對於法並沒有「是」與「非」的這些概念,於心顯現模糊之相,亦由未能分辨「有無自性」與「有無」之差別而起,這樣的人之所以會生起這樣的想法,在內心當中會顯現模糊的影像,最主要是因為他沒有辦法清楚的分辨「有、無自性」與「有、無」這兩者的差別,而產生了這樣的問題;如此空義,亦是破壞緣起之空。而這種空的內涵,由於一開始沒有辦法認識所破的緣故,在破除「諸法有自性」的同時也破除了「諸法」,所以這樣的「空」是「破壞緣起的空」。是故,由證彼空所現模糊之相,亦全非如幻之義也。所以在了解了這樣的空之後,內心當中所現起的模糊影像,並不是我們之前所提到的「如幻」的內涵。

第二個部分,「在思擇正見時,雖能多次生起與此相似的模糊影像,但這並非中觀的幻化之理。」正文當中,是故若以正理思擇,於補特伽羅等境上,念云:「無有些許由自體所成之本性。」透由正理在思擇觀察之後,對於補特伽羅等境界之上,我們的內心當中或許會生起「這樣的法並沒有任何由自體所成的本性」。依此所見之相亦顯模糊實非難事。由於透由正理來分析之後,我們的內心或多或少會認為,這樣的境並沒有任何的自性,因此在此同時你內心當中所現起的對境,會現出較於往常為模糊的這種影像,但是要做到這一點並不困難。此凡信解中觀宗義,略聞闡釋無自性之法者皆能現起。對於這一點只要你對中觀的內涵,內心當中能夠生起信解,你有興趣稍微的聽聞「闡釋無自性的法類」,這樣的人在觀察之後都能夠現起這種對境。因此要現起模糊的對境,這並不是困難的事情。

第三個部分,「正確的幻化難以現起的地方,是無自性而唯名言存在這兩者一起成立的這一點。」正確的幻化之理,為什麼難以在我們的內心當中呈現?這時因為透由正理一方面我們必須要承許「諸法是無自性」;但是在安立諸法無自性的同時,於名言中又必須要能夠安立諸法,這一點是非常困難的。因此在正文當中有提到,其最難者,是須盡破由自體所成之自性,最困難的地方是一開始,我們必須完全的破除諸法是由自體所形成的這一點,並且在破除諸法有自性之後,復能安立無自性之補特伽羅等即造業者與受果者等,於此由衷生起定解,然能同時安立此二事者極為稀少,是故中觀正見極為難得。

第四個部分,「誤解所破之量,破除一切如同兔角並非幻化。」正文當中,(32頁)故以思擇真實性之正理作思擇時,不得生等,是破由自性所成之生等,非破一切生、滅,如果一法透由正理在思擇分析之後能夠獲得的話,表示這一法是有自性;相反的,如果透由思擇真實性的正理在作思擇以及分析之後,沒有辦法獲得這一法的話,是破除這一法有自性的這一點,而不是破除這一法。因而提到「不得生等,是破由自性所成之生等,非破一切生、滅」;若破生、滅,則與全無作用之兔角及石女兒相同,如果破除了生滅,一切的法就跟完全沒有作用的兔角,以及完全不存在的石女兒是相同的。如果一切的法都不存在的話,唯餘現象如幻之一切緣起作用,則不合理。如果一切的法都不存在,這時在了解一切的法是無自性之後,我們的內心當中所剩餘的是什麼呢?我們的內心當中在顯現起對境的當下,會認為這一切都如同幻化,但是它還是有緣起的作用。但是如果一切的法都不存在,這一點就不合理了,因而提到「唯餘現象如幻之一切緣起作用,則不合理。」

《四百論》云:「如是則三有,如何能如幻?」對於這一點在《四百論》的釋論當中有提到,其釋則云:「若能如實見緣起者,是見如幻,這個地方有特別的強調「如實」,如果我們能夠如理的去了解一切的法是沒有自性,並且在沒有自性的狀態下,又能夠安立一切的法必須是「依他」以及「觀待他者」才有辦法形成的「緣起」時,這時就表示我們能夠見到一切的法如同幻化,因而提到「若能如實見緣起者,是見如幻」,非如石女兒也。倘若欲以此理思擇,破一切生,許有為法無有生者,爾時彼非如幻,而如石女兒等,全無緣起。但是透由正理在觀察之後,我們破除了法之上的自性,也破除了法的生滅,這時我們會承許有為法並沒有生滅,「爾時彼非如幻」這樣的承許方式,並不代表我們了解法是如同幻化的道理,「而如石女兒等,全無緣起」。吾怖彼過,自宗由於害怕會產生這樣的過失,不隨順彼。應當不違緣起,而隨幻化等事。」

第五個部分,「於理智的境上,存在有法雖有過失,但是在破除自性後,唯餘如幻的顯現分是沒有過失的。」正文當中,又云:「是故倘若周遍思擇,諸法自性皆不能成,唯餘諸法如幻之義。」透由正理在思擇過後,於勝義中並沒有辦法找尋到諸法是有自性的這一點;但在名言上,卻還是必須要安立諸法是有作用的緣起法。所以提到「諸法自性皆不能成」,從勝義的角度,諸法沒有任何的自性;但從名言的角度,還是必須要能夠安立有作用的緣起法,因此這時我們的內心當中,才有辦法呈現「現空二聚」的內涵。也就是雖然諸法已經空了自性的這一分,但是諸法的實體「緣起」的內涵還是有辦法顯現於心中,此時「唯餘諸法如幻之義。」

第六個部分,「執幻相為諦實雖是過失,然執為幻化不是過失。」在討論幻相的時候,如果我們執著幻相為諦實的話,這樣的執著也是一種錯誤的執著;但是如果執著幻化本身就是幻化,這樣的執著並不是錯誤的執著。對於這一點,正文當中,故僅執現象如幻之緣起,非有過之幻執;若執如幻之相是由體性所成及有諦實,乃成過失。

第七個部分,「這些內容的經典依據」。《三摩地王經》中亦云:「三有眾生皆如夢,此中無生亦無死,有情人命亦不得,諸法如泡及芭蕉,猶如幻化與空電,亦如水月及陽燄,無人從此世間歿,而更往生餘世間,然所造業終不失,於輪迴中熟其果。」這段經文當中的內涵是提到,說以思擇真實性之正理尋求之時,於投生及死歿之補特伽羅等雖不能得少分堪忍思擇,透由正理在尋求諸法的本質時,對於投生以及死歿的補特伽羅,我們並沒有辦法得到真實的一分,所以沒有任何的對境能夠堪忍正理來作觀察,所以在觀察之後,我們並沒有辦法找到一個真實的對境,因此藉此證成諸法是無自性的道理,然如幻之法,亦能形成黑白之果,須於此處生起理解。雖然諸法在透由觀察、抉擇之後,沒有辦法找到一個真實的境,但是在不加思索、不加觀察情況下,於名言中是有辦法安立生滅的。雖然這樣的生滅,在透由正理去尋求分析之後,並沒有任何的一法能夠堪忍思擇(也就是沒有任何的一法在透由正理尋求之後是能夠獲得的);但是這樣的境,在不透由正理去觀察的當下,在名言中確實有緣起的作用,所以它的內涵就有如同幻化。所以藉由過去所造的業,在今生還是能感得黑白之果,「須於此處生起理解。」


備註 :