更新日期:2013/08/18 13:25:14
尊貴日宗仁波切
學習次第 : 進階

菩提道次第略論(39-1)

甘丹赤巴仁波切

(三十九)2010年5月29日 晚上

請翻到《菩提道次第略論》下冊,第四頁,第四個部分,「月稱論師並不符合這些名稱」。正文當中,(4頁)月稱論師於名言中雖許外境,然與他宗全不相符,故不可說是經部行;月稱論師雖然在名言當中承許外境是存在的,但是這種承許方式,跟之前承許外境的這些宗派相較之下,它的內涵是不同的。之前承許有外境的這些宗派,是在有自相、有自方的情況下,而承許外境是存在的。但是月稱論師在名言中承許有外境,是在無自相以及無自方的情況下所承許的緣故,所以雖然字面上都是承許有外境,但是實際上它的內涵是完全不同。因而提到「然與他宗全不相符,故不可說是經部行」;許與有部論師相同,亦不合理。相同的道理,雖然月稱論師承許外境是存在的,但是光就承許外境是存在的這一點,他與有部的論師所提出來的觀點也是不同的,一者是承許有自相,一者是承許無自相。因此「許與有部論師相同,亦不合理」。

接下來第五個部分,「後宏期的智者所說應成和自續的名稱是合理的」。正文當中,西藏後宏期之智者,將中觀師立為「應成」、「自續」二派,此者與《顯句論》相同。西藏後宏期的這些智者們,將中觀師分為中觀應成派,以及中觀自續派這兩派,這樣的論典與月稱論師所造的《顯句論》當中的內涵是相吻合的。是故於名言中,可定為許、不許外境二類;所以總結以上的這些內涵,在名言當中我們可以將中觀師分為許外境,以及不承許外境這兩類。若以於相續中生起證空性見之理而取名者,亦可定為應成、自續二派。

接下來第六個部分,「要依循哪一位論師?」這個部分的內容分三:一「說明噶當派的先賢們,依循月稱論師尋求正見,是阿底峽尊者的意趣。」正文當中,若爾,於彼等論師中,應當依循何者而求龍樹父子之密意耶?在這麼多的論師當中,我們應該跟隨誰的腳步,來尋求龍樹父子的密意呢?阿底峽尊者以月稱論師派為主;依循尊者傳此教授之諸大先覺,亦以此派為主。以阿底峽尊者而言,阿底峽尊者是以月稱論師派,為最主要的依循對象。而跟隨著阿底峽尊者傳授相同教授的這些先覺們,他們也是以月稱論師這一派為主。『第二個部分,大師本人以佛護月稱論師二派為主,並重視清辨論師的主張。』清辨論師雖然是中觀自續派的論師,但是他所提出來的很多觀點,其實是有它的可取之處。

正文當中,月稱論師見注釋《中論》之諸論師中,唯佛護論師解釋聖者密意最為圓滿,即以彼為根基;月稱論師他看到解釋《中論》的諸多論師當中,只有佛護論師在解釋龍樹聖者的密意時,是最為清楚,而且它的內容是完整無誤的。因此月稱論師是以佛護論師作為最主要的依止對象,因而提到「即以彼為根基」;以此作為基礎,來解釋龍樹所造的《中論》。亦多採納清辨論師之善說,略有非理則予破斥,以此而釋聖者密意。並且在依著佛護論師的同時,也採納了清辨論師所提出來的觀點,而對於不合理的地方加以破斥,以這種方式,來解釋龍樹的密意。『第三個部分,一切時中解釋甚深之意,皆以此二論師為主。』由見彼二論師之諸釋論闡釋龍樹父子之論最為殊勝,是故於此依循佛護月稱論師,抉擇龍樹父子之密意也。

在之前第三個科判當中,有提到一切時中解釋甚深之義,皆以此二論師為主。這當中所謂的「一切時中」,是指大師不管是在《菩提道次第廣論》,或者是在《菩提道次第略論》,甚至是在《密宗道次第廣論》裡面,也就是它所造的顯、密所有的論典裡面,凡是要解釋甚深空性之義的內涵時,都是以佛護以及月稱論師為最主要依止的對象。因而在正文裡面也提到,「由見彼二論師之諸釋論闡釋龍樹父子之論最為殊勝」,這當中看見這個殊勝特點的人,是大師本人,「是故於此依循佛護月稱論師,抉擇龍樹父子之密意也」。

辰二、特示抉擇正見之理(分三)

巳一、明辨染污無明

巳二、示彼即輪迴之根本

巳三、欲斷我執故應求無我見

接下來第二個科判,「特示抉擇正見之理」分三,毗婆舍那當中最主要的內容是包含在這個科判裡,而這個科判當中的內容,分成三個部分來作介紹。

巳一、明辨染污無明。為什麼一開始我們必須要認識「何為染污無明」呢?如果想要跳脫輪迴,我們就必須要斷除輪迴的根本,也就是染污的無明。所以在一開始,如果我們沒有辦法認識什麼樣的心,稱之為是染污無明的話,我們就不知道該如何的來作對治。因此一開始我們必須要先認識什麼樣的心,稱之為是染污的無明。

巳二、示彼即輪迴之根本。當我們認識了染污的無明之後,更進一步的我們知道,染污的無明它執著境界的方式,實際上是與境存在的方式,剛好是顛倒的。所以我們必須要能夠知道,染污無明執著的境是不存在的,以這種方式來破除無明。之所以要以這種方式來破除無明,是因為染污無明是輪迴的根本,如果能夠破除染污的無明,我們就能夠跳脫生死的苦海,因而提到「示彼即輪迴之根本」。

巳三、欲斷我執故應求無我見。所以也就是因為我們的目標是放在解脫,為了要跳脫輪迴,我們必須要能斷除染污的無明;如果想要斷除染污的無明,我們就必須要尋求無我的正見。所以「特示抉擇正見之理」這個部分的內容,就是以這三個科判來作介紹。

巳一、明辨染污無明

這個科判當中的內容分五:第一個部分,「貪等煩惱是明的相違品中的一部分,但不是主要的。」我們提到了貪,或者是瞋,在經當中有提到,如果我們要對治貪,這時我們應該要修學不淨觀。如果我們要對治瞋,這時我們在內心中可以培養慈心,但是透由不淨觀雖然能夠對治貪,但是它不見得能夠對治瞋,也不見得能夠對治其他的煩惱。相同的道理,在內心中培養慈心,它是能夠暫時的遮止我們內心當中的瞋念,但是他也沒有辦法對治貪,甚至其他的煩惱。所以在經論當中,提到貪的對治,以及瞋的對治,或者是其他煩惱的對治,除了無明之外,其他煩惱的對治,都只不過是某一部分的對治,也就是某一種煩惱的對治,它並不能夠成為所有煩惱的對治。

對於這一點正文當中,佛說貪等餘煩惱之對治,是一分之對治;佛所宣說的法,統攝在八萬四千種法蘊裡,之所以會宣說八萬四千種的法蘊,是因為要對治八萬四千種的煩惱。而佛在佛經當中有特別的提到,除了無明以外的貪等其餘煩惱的對治,是一分之對治,它並不能夠對治所有的煩惱,它只能夠對治部分的煩惱。說無明之對治,則為一切之對治。而提到無明的對治,它不僅能夠對治無明,它也能夠對治貪瞋等其餘的煩惱,所以稱之為是一切煩惱的對治。故無明是一切過之根基。所以從這當中我們就可以知道,無明它是一切過失,一切煩惱的基礎,所以只要能夠想辦法斷除無明,就能夠斷除一切的煩惱。

對於這一點月稱論師所造的《顯句論》當中有提到,《顯句論》云:「佛依二諦說,契經等九部,佛依照著勝義以及世俗的二諦,而宣說了九部經。平時我們可以將佛所說的經,以廣的角度來區分,可以分為十二部經;以中的角度,十二部經能夠統攝在九部經當中;而以略的角度來作介紹的話,不管是十二部經,或者是九部經,都能夠統攝在經、律、論三藏裡。而在這個地方是強調了,「佛依二諦說,契經等九部」,是就世間行,於此正宣說。之所以在佛經當中,要宣說這麼多的內涵,是因為為了要調伏世間人的行為,所以才以這種方式,用不同的善巧方便,為我們宣說正法的道理,其為除貪說,不能斷瞋恚;為了要斷除我們內心當中的貪,所說的貪的對治,這樣的對治是沒有辦法斷除瞋恚的。

相同的道理,為除瞋恚說,亦不能斷貪;為斷慢等說,彼不壞餘垢,故彼非周遍,彼皆無大義。所以不管是貪、瞋,或者是慢的對治,由於這些對治它都沒有辦法對治一切煩惱的緣故,所以相較於無明的對治而言,它並沒有這麼的有意義。為斷癡所說,彼盡壞煩惱,諸佛說煩惱,皆依愚癡生。」「為斷癡所說,彼盡壞煩惱」,為了要斷除愚癡所說的法類,透由這種的法類,它能夠對治一切的煩惱,甚至斷除一切的煩惱。為什麼呢?「諸佛說煩惱,皆依愚癡生」,因為佛曾經說到,一切的煩惱都是依著愚癡而產生的,所以只要斷除了愚癡,就能夠斷除一切的煩惱。

在這個地方,我們有提到《顯句論》的這本論,如果作一個補充的話,月稱菩薩所造的《顯句論》,是龍樹菩薩所造的《中論》的一本注解,而這本註解在印度當地非常的有名。過去曾經有人說到,在天空當中最耀眼的不外乎就是太陽跟月亮,而在地上最殊勝的兩本論,分別是月稱論師所造的《顯句論》,這本論是《中論》的解釋;以及另外一本的《顯炬論》,這當中的「炬」是火炬的「炬」,而這一本的《顯炬論》,是《密集根本續》的一本著作。所以在天空當中最耀眼的是太陽跟月亮,而在這個大地上最殊勝的兩本論,分別是《中論》的注解《顯句論》,以及《密集根本續》的《顯炬論》,所以這個地方作一個補充。

接下來,如是須修實性,對治無明。又若不知何為無明,則必不知修其對治,是故明辨無明最為重要。如果一開始我們不知道,什麼樣的心它是無明的話,這時候我們就不知道要以什麼樣的方式來對治無明,因此一開始認識無明的這一點,是相當重要的。所以為什麼在很多的《中觀論著》裡面,都有提到「要明辨所破」,也就是我們所要破除的對象是什麼?我們必須要先搞清楚。就比方說如果我們想要捉小偷,我們必須要先知道小偷他長得什麼樣子?他是從什麼地方來等等,這時候我們才能夠捉到,我們想要捉的這個小偷。相同的道理,如果我們想要斷除無明,我們就必須要先認識我們內心當中,哪一顆心它是無明的一顆心?因此認知內心當中的無明,這一點是相當重要的。

接下來第二個部分,「一般所謂的無明,是指明的相違品。」但這裡是指通達無諦實慧的相違品。平時我們在提到「無明」的這個名相的時候,其實不了解對境,某種層面而言,我們就可以稱之為是無知,或者是無明。但是在介紹《中觀》,或者是我們這邊毗婆舍那的這個部分,所謂的無明並不是指對境不了解,就稱之為是無明;而是指與通達無諦實的智慧,剛好是正相違的一顆心,我們稱之為是這裡所強調的無明。對於這一點正文當中,此中無明為明之相違品,所謂的「無明」它跟「明」剛好是相違的,既然無明是跟明產生相違的話,「明」又是什麼樣的一顆心呢?其明亦非任何一明,這當中的「明」並不是指我們內心當中的任何一種心,都可以稱之為是無明,乃能了知無我實性之慧。這裡所強調的「明」,指的是能夠通達、能夠了解無我的一種智慧,在這個地方我們稱之為是明。

其相違品,並非僅無彼慧或僅與彼相異,在認識了了知無我的智慧為明之後,這樣的明它的相違品是怎麼安立的呢?「非僅無彼慧或僅與彼相異」,並不是我們的內心當中沒有這種智慧稱之為是無明,或者是與這種智慧是相異的,也就是不同的狀況,我們稱之為是無明,並不是以這種角度來作解釋,乃慧之正相違。這當中的相違,指的是什麼意思呢?指的是與了知無我的智慧,執著境的方式,剛好是正相違的一種狀態,我們稱之為是相違。這當中所謂的「正相違」,指的是什麼意思呢?了知無我的智慧,它執著境的方式是什麼?它執著的境是無我,所以與這種智慧,呈現出正相違的一顆心,它所執著的境方式是執著著有我,所以「執著境是有我的這一顆心」,就是我們這個地方所強調的無明。所以這當中的正相違,指的是兩顆心執著境的方式,剛好是顛倒過來的。

接下來第三個部分,「說明兩種細分我執為煩惱」。更進一步的我們提到兩種的我執,分別是「補特伽羅我執」以及「法我執」。以中觀應成的角度而言,補特伽羅我執與法我執,這兩者最大的差別是在於所緣境,一者是緣著補特伽羅,一者是緣著補特伽羅以外的內外諸法。雖然它們的所緣境不同,但是心在執著境界的方式是相同的。以補特伽羅我執而言,在緣著補特伽羅之後,更進一步的執著補特伽羅是有自相的這一顆心,我們稱之為是補特伽羅我執;相同的道理,在面對法執著的時候,執著法是有自相的這一顆心,稱之為是法我執。所以這兩顆心,最大的差異是在於,他們的所緣境有差別,但是執著的方式,都是執著境是有自相的。所以以中觀應成的角度來說,要分辨這兩種的我執,是從所緣境來作區分,而以中觀自續的角度而言就不是如此。以中觀自續的角度來說,所謂的法我執跟補特伽羅我執,這兩者最大的差異,是當心在執著境的時候,執著的方式就已經是不同的。

比方以補特伽羅我執而言,所謂的補特伽羅我執,是執著補特伽羅是獨立、自主的實有我,這種執著稱之為是補特伽羅我執。而所謂的法我執,是執著法是有諦實的這種執著,我們稱為是法我執。從這當中我們就知道,它最主要的差異,是當心在面對境的時候,它執著境的方式是不同的。但是我們在《菩提道次第略論》裡面,最主要談到的都是以中觀應成的角度來作介紹。

因此我們看到正文,此者增益有我,這當中的「此者」指的就是與了知無我的智慧,執著境的方式剛好是正相違的無明,「增益有我」它認為境是有我的。此中復有增益法我與補特伽羅我二種,而在增益有我,也就是執著有我的當下,它所執著的有我,可以簡單的分成執著有法我,或者是執著有補特伽羅我這兩種。故法我執與補特伽羅我執皆是無明。因此執著「法」是有自相的法我執,以及執著「補特伽羅」是有自相的補特伽羅我執,這兩種我執都可以稱之為是無明。所以一開始我們必須要先認識什麼樣的心,可以稱之為是無明?這顆心它所對的境,是什麼樣的一個境?在面對這個境的時候,它執著的方式又為何?更進一步的,無明可以分為哪幾種的無明?這是我們一開始必須要認識的部分。

在之前,我們有提到「增益」的這個名詞,什麼樣的情況稱之為是增益?以這個部分來說,境界本身是無我的,但是我們的心會錯誤的認知境,而認為境是有我的。所以這種方式,它剛好與境存在的方式是相違的,所以我們將「無我」的境認知為是「有我」,這種狀態,在這個地方我們稱之為是「增益」。既然是如此的話,『第四個部分,此無明如何增益自性的方式。』正文當中,(6頁)由此增益之理:無明這樣的一顆心在執著境界的同時,是如何的執著的?為什麼它能夠增益境,是我、是有自性的呢?對於這一點正文當中,執著諸法是由自體,或由自相,或由自性所成。無明在執著境的時候,為什麼說它增益境是有我的呢?因為無明在執著法的時候,他認為一切的法是由自體所成,是由自相所成,是由自性所成的。不管是瓶子、柱子、人或者是馬,無明在執著境界的時候,它認為一切的境都不需要觀待他者,就能夠獨立的形成。不需要觀待他者而獨立形成的方式,我們就稱之為是由自體所成,或由自相所成,或由自性所成,這只不過是解釋的名相不同罷了,它的內涵是完全相同的。所以當我們的心,在執著對境的同時,如果我們認為這個境是不需要觀待他者,就能夠獨自形成,這就表示我們已經執著境,是由自體所形成的。所以對於這一點,我們一開始的時候,我們就必須要仔細的了解。

39-1《現場恭錄、僅供參考》


備註 :