更新日期:2010/06/02 09:12:37
學習次第 : 進階

喇嘛網 日期:2010/06/02 09:11:58   編輯部 

菩提道次第略論(二十五)121-1252005年達賴喇嘛傳授)

121  225頁(廣論369頁)「明知已不勤斷之對治」了解有沈掉產生,就要去作對治。在此可分兩者,「一、明思滅除沈掉,二、明生沈掉之因」首先先講初者。斷除沈掉最主要就是透過思的方式來滅除沈掉的。如《集論》云:「云何為思?令心造作意業,於善不善無記役心為業。」在觀修襌定的時候,如果內心的起伏,是太低沈的時候,容易產生沈沒。這時候由正知去了解內心太低沈了,所以要讓內心的程度高昂一點;所以以思來役心、督促心,叫心的程度高昂一點。如果內心過份高昂,容易產生散亂掉舉,這時由正知察覺之後,叫心放低一點、放緩一點;這是由思心所來促使心低沈一點,因為太高容易產生掉舉,這是由「思」來滅除沈掉的過患。

    當內心的起伏太低沈,要讓內心比較高昂,於是可以透過生起歡喜的方式,來使內心不會太過低沈。好比思惟菩提心的功德,或者是思惟如來的身語意的功德等,因為那種歡喜心,自然會讓內心帶來更有精神,不會讓內心太過於低沈。如果內心太過昂,又容易產生掉舉、散亂,這時候為了讓內心不要起伏太高的緣故,把這種力量降緩一點、降低一點,這時候可以思惟苦苦、壞苦、行苦等的內涵;或思惟煩惱的過患,隨煩惱而轉的這種內涵,這樣心就會比較低沈一點,往內收攝。

總而言之,要配合實際的狀況,來看內心是否太緩或者太緊,以適當的方式,善巧來作取捨。如果有強烈的昏沈產生,我們可以從很高的地方,一望無邊際的看很遠很遠的地方,對我們保持良好精神也是有幫助的。或者實在很想睡覺,受不了,可以起來逛逛,也是有幫助的。總言之,配合當時粗細的沈掉來作對治。

228頁「離沈掉時應如何修」,當透過長久襌定的串習,慢慢的察覺,沒有所謂的沈沒或掉舉來侵害襌定的時候,就不用刻意的以正念正知,去觀察有沒有沈掉來,就不用刻意的去作觀察。因為那時候已經遠離這種過患了,如果再刻意的去作觀察,對專注一境的專注力,會產生動搖,又會造成襌定的障礙;這時候應該作無功用運轉的作意。如是所緣境以及如何修學了解之後,再說引生住心之次第。

229頁(廣論376頁)「引生住心之次第可分三,一、正生住心次第,二、六力成辦住心,三、具足四種作意。先講九住心。內住、續住、安住、近住、調伏、寂靜、最寂靜、專注一趣,等持。之後再配合六力及四作意。六力:聽聞、思惟、憶念、正知、精進、串習。四種作意:有力勵運轉作意,有間缺運轉作意,無間缺運轉作意,無功用運轉作用。」

    233頁(廣論380頁)「修已成止分三:一、明奢摩他成未成之界限,二、明依奢摩他趣總道,三、明別趣世間道。初中分二:一、顯示正義,二、明有作意相及斷疑。初中分二:一、明得未得圓滿輕安,即得未得奢摩他。二、明得圓滿輕安,即成就奢摩他。」先講初者。

    裡面最主要內涵是說,在九住心的時候,最後在欲界的這顆心,雖然它有專注一境的作用;可是因為沒有獲得身心輕安的緣故,沒有獲得身心堪能性,遠離身心粗重為性的這種身心輕安的緣故,所以是相應奢摩他,隨順奢摩他而已,並不是正奢摩他。生起了這種遠離身心粗重為性,身心堪能、身心輕安之後,慢慢內心會有一種緩和的作用;在那個身心輕安有種緩和的當下,這個三摩地才叫真正的奢摩他。

    首先先獲得了心輕安,就是遠離了心的粗重為性,得到心堪能性的心輕安;之後獲得身輕安,遠離了身的粗重為性,獲得身的堪能的身輕安;之後產生心的喜樂;之後產生身的喜樂,這個喜樂慢慢緩和的時候,這個三摩地叫初襌第一未盡分,也可以稱為奢摩他。

    之後又說到一個疑惑,既然這個身心輕安如此的歡喜,這個三摩地請問是在五道十地的那一個程度呢?於是回答說,這是內外共同的最基本的襌定,這不是所謂五道十地的不共的特徵。可是聲聞和獨覺,為了能使他們的空正見增長的緣故,這個奢摩他是一定要有的,這個基礎是不可缺少的。同樣的菩薩們,為了空正見能夠增長的緣故,這個奢摩他也是不能缺少的。

    240頁(廣論389頁)「明依奢摩他趣總道的內涵。」這裡說到,證得奢摩他以後,為了能夠斷除煩惱的緣故。斷除煩惱方式,可以分暫時壓伏以及斷除煩惱種子這兩種。如果是以暫時壓伏煩惱,先有奢摩他,這叫第一作意,之後有第二作意的毗缽舍那,慢慢斷除了欲界的上品的三種煩惱,中品的三種煩惱,下品的三種煩惱之後,獲得了初襌。所以在初襌之前講到了七種作意,這是屬於暫時壓伏欲界的煩惱。之後再暫時壓伏初襌煩惱,二襌的煩惱,之後到了無所有天的暫時壓伏煩惱的次第,這是世間的止觀雙運之理。

如果講到出世間,就是配合四諦十六種行相,尤其是無我的見解,來生起煩惱以及煩惱的習氣的一切對治力,最後永遠的斷除一切煩惱和煩惱種子習氣等。以上結束了奢摩他。

122  此復龍樹菩薩,在《中論》的二十七品裡面,最後一句說到了,對於佛世尊的禮讚文,內容說到「何者由悲心,斷除一切見,宣說一切法,瞿曇我敬禮。」

首先講第一句「何者由悲心」,如同母親愛自己的獨生子般的看一切眾生,自己和他人比較下,覺得他人比自己要來得重要;於是去愛護,真正的去愛惜、憐愍這些有情眾生的這種無比心力,使得他在無量劫當中,經由再多的苦行也不覺得疲倦,這一切完全都是由悲心所轉的緣故。因此在成佛之後,也是為了有情,使得他的語事業無有止盡的。

為了能夠真正利益到有情的緣故,所以這些可憐的眾生,他們現在所遭遇的痛苦,最主要都是由邪見所產生的;為了能讓他們斷除一切痛苦的因緣,痛苦的根本等,所以必須斷除痛苦的根本來源,也就是顛倒執著。為了能夠斷除這種的邪見,必須透過正確的認知,對善法的認知,才能夠去斷除;因此由悲心,為了能斷除一切眾生的邪見,而善巧的宣說一切教法。「何者由悲心,斷除一切見,宣說一切法」王子悉達多所證得的佛果位釋迦牟尼佛,在此作這個禮讚。

如是的邪見可以分,把「不淨執為淨」,把不乾淨的執取為乾淨,於是而產生了貪欲;這種的貪欲,只要隨著一小因緣,馬上就會產生瞋心的,所以許多的煩惱都是來自於顛倒執著所產生的。因此沒有看清楚實相,它是不乾淨誤認為、執取為乾淨而產生的,所以把不淨執為淨。

還有一種把「痛苦執為樂」。實際上這有漏世間快樂的享受,以它的性質來講是痛苦的性質;可是卻隨著我們的顛倒執著,把它執取為是快樂的性質。就像業和煩惱所帶來的蘊體,這是近取蘊,它是苦性;可是卻把它認為是一切快樂的根本,快樂的所依,於是而去執取,而去貪著,因此而產生了貪心的。

其實這個近取蘊,它本身是每一剎那都在壞滅,每一剎那都在轉變的,可是我們卻認為是不容易壞滅的身體,而產生了常執。會覺得身體不會壞,或覺得「我」的本性不變;於是由這種的常執而帶來種種的,為了能讓自己活得更久,為了讓自己永遠不變的緣故,所以盡量的去損惱他人。為了自己的利益,不惜一切的來傷害別人等,或者是保護自己的親友等;因為有這種常執存在的緣故,而造成種種的傷害。

這些最主要的根本,也是來自於,實際上並沒有如此的真實,可是卻把它執取為真實的緣故。所以這一切的顛倒執著,是由什麼去斷除的呢?是由緣起的見解。如果了解緣起,絕對會對無常的認知有幫助的。為什麼呢?因為認識了一切依賴,一切觀待之後,自然就會了解,原來大的轉變是由細微的轉變而產生的,於是了解到細微的無常。當了解細微的無常之後,會覺得這個改變性質,是從什麼而有的呢?因為因本身具有改變的性質,一切果是由因力所造的緣故,所以會覺得一切果都是由因力而轉,由因力無自主的控制而有的,所以隨因力而形成的。

因此就會了解到,我們的蘊體-近取蘊,是由無明的因而產生,由無明力而轉,由無明力而控制;我們這個近取的蘊,是無明控制的情況下所產生,給無明控制住了。給無明控制住的緣故,所以它是痛苦的。自然就能了解,因為緣起的關係,所以完全依賴著因緣而有,所以每一剎那在轉變;因此而去除了常執,而了解了這是不乾淨的性質,能夠了解這是無常的道理等,能夠了解這是痛苦,這一切都是因為緣起見解的緣故。

所以由緣起見,絕對能夠幫助我們,消滅許多不需要的顛倒執著;在眾多的顛倒執著裡面,最主要要破斥的就是我執,這也是透過緣起的見解來斷除的。至於我執來講,可以分很多不同的我執,好比外道所說的常、一、自主的我執,這個就是與蘊體分開的這種我執,這是一種;因為緣起的緣故,所以這也是不應理的。同樣的好比身體是包袱,我是持有包袱的這個包袱者,我好像在蘊體的裡面存在著,有這種感覺,這一種叫做補特伽羅獨立之實體有的執著;這也是因為緣起的關係,而來破斥的。

因為緣起的緣故,所以自然可以了解到,依賴施設處而安立的「我」的假相,依由緣起而取有的,所以不需要去尋找它的真實性質。可是就是因為對取有的觀念,不是很了解的緣故,所以自然會覺得「我」必須找到,而去找它究竟性質,於是從意識上去尋找;意識上去尋找之後,覺得又不妥當,於是就講了阿賴耶識。為什麼呢?因為對取有的概念不堅定,名言安立而有的概念,沒辦法安立的情況下,看什麼就覺得是從那邊而有了;自然就要從它那邊去找一個存在的重量、存在的定點,否則從它那邊而有的理由幾乎沒有。

所以明明知道從它那邊而有,去找一個屬於它的性質,這是不妥當的,與正理有違背;可是因為沒有辦法安立取有的緣故,所以必須這樣去尋找。就是因為不了解甚深緣起的道理,由因緣而起,由因緣而安立的道理不了解之後,就會產生自性執取的種種問題。名言安立之後,卻能帶來作用,這種道理不了解;其實名言安立之後,是可以帶來作用的。這些種種的安立,也是因為由緣起見的認知和不認知,而帶來了正見和邪見的。所以透過緣起的認知,我們可以了解,一切都是名言安立而有,都須從它方面而產生。

因此龍樹菩薩,在讚歎佛世尊的時候,說到了「佛世尊!因為您自主的宣說了,無有障礙的宣說了緣起的見解,所以在眾多的導師裡面,您是一位不共的,無人能及的導師。而說到了這一點,為什麼呢?因為我們所有的顛倒執著,大至上可分兩種,一個叫損減的顛倒執著,這是屬於誹謗的顛倒執著;一個是屬於添增、增益的顛倒執著。這兩者都是由緣起見來破斥的,一切的顛倒執著,幾乎都是由緣起見來破斥的。

為什麼呢?因為緣起這兩個字的解釋,「緣」就是依賴他緣的意思。因為依賴他緣,所以不是由自己的力量而有,不是自主而有的;因為是他力而有的,從此而破除了常邊。因為依賴他緣而生起、而形成的緣故,他並不是沒有的,他是有作用的;在取有當中是存在的,所以又破除了斷邊。

在《中論》一開始就說到了,若是由因緣而產生,由因緣帶來的生、滅,一、異,來、去等,這種名言上而有的緣起,它雖然具有生滅的作用;這生滅的作用,它的究竟性質是存在的嗎?是不存在的,在有尋有找當中是找不到這一切的。可是這種的不存在,並不是否定它的存在;因為這些法確實是存在的,只是不在它的自性當中而存在。

所以以聖者的根本定,去看諸法究竟性質的時候,看不到任何一切自性的;於是以這種無自性的道理,自主的、無有障礙的宣說緣起見的這個導師,我對你作敬禮,這是在《中論》禮讚文時所說的一個敬禮。

123  如是為了能夠成為煩惱正對治的緣故,所以必須明顯的看到空性。明顯的看到空性的意思,就是講到現證空性的意思;為了能夠獲得空正現量,之前必須有緣空的毗缽舍那,才有辦法生起緣空的現量。再加上菩薩們,為了能夠斷除所知障,所知障最主要的正對治,也就是空正現量;可是空正現量,必須有菩提心攝持的情況下,再配合六度等廣大的資糧田為所依之後,再以空性來作對治,才有辦法對治所知障的。這種空正見叫做「遍善相的空正見」。

其實在空性的執取當中,跟小乘空正見的執取是一模一樣的,沒有任何的差別;可是因為所依的資糧不同的緣故,所以叫做具遍善相的空正見。

尤其是以西藏來講,或者中國,或者由中國傳入日本的日本佛法,南韓就不敢確定了。總言之,就是在漢系的佛法裡面有講到密乘;早期的漢系佛法裡面有密乘,至於韓國就不敢確定。像密乘的學習,一定要有空正見為基礎才有辦法學密,否則沒有辦法修學所謂的本尊瑜伽。一般學密的時候有說到,在我們頂部上觀想有本尊,於是獲得加持,這種觀想是有的;可是真正要學密法,要說「自身本尊」,成為自身的意思,這也叫做本尊瑜伽。

自身本尊並不是說我是本尊,絕對不是這種的想法,而是說先讓不乾淨、污染的蘊體的看法,先把它收回來;這種收回的意思,並不是說明明有污染的蘊體把它想為沒有,不是這個意思。如果明明有污染的蘊體,把它真正的從內心想為沒有,這叫做斷邊;因為有的東西,你把它認為是沒有了,這叫做斷邊,不是這種的意思。

如何去除凡夫相,如何去除這種污染的蘊體的幻相,如同之前所說的,一切的生滅,在諸法的究竟性裡面是找不到的,是沒有的,是不存有的;因此聖者觀察究竟智慧,並沒有辦法看到諸法的生滅。在究竟性質當中,也沒有這些污染蘊體,所以在空正見當中,這一切都是看不到的,以這種方式使污染蘊體的幻相慢慢的消滅。這時候再配合這種觀想,也就是清淨本尊蘊功德的觀想,以這種方式而來修自身本尊。

所以本尊瑜伽的觀修當中,一定要有空正見為助伴,才有辦法生起本尊瑜伽;如果沒有空正見,就沒有辦法生起本尊瑜伽,所以空正見是非常非常重要的。為什麼呢?聲聞、獨覺為了解脫緣空正見,是非常重要的;以顯教般若乘的基礎而言,為了能夠斷除所知障,空正見也是不可缺少的;尤其是密乘,本尊瑜伽的這種觀修,也一定要空正見。

菩提道次第略論(卷第七) 止觀

《上士道 毗缽舍那》

243頁(廣論401頁)「學觀法,分四:一、修觀資糧,二、觀之差別,三、修觀之法,四、成觀之量。」這裡的觀是講毗缽舍那,而不是一般觀察的觀。修毗缽舍那的資糧,修毗缽舍那的差別,修毗缽舍那的方法,以及什麼叫做生起了毗缽舍那的量呢?首先說「修觀資糧,分二:一、總明修觀資糧,二、別明抉擇正見」。首先先講總明修觀資糧。「《修次中篇》說:依止善士,求聞正法,如理思惟,是毗缽舍那三種資糧。」這邊說到毗缽舍那的三種資糧,也就是說毗缽舍那,並不只是一種觀察的智慧而已。而是透過了觀察,如果是如此,有什麼樣的道理;如果不是如此,會有怎麼樣的過患,這樣很深入的去作決定的這種智慧,是透過多門的智慧,透過多門而去作思惟的這種智慧,這叫做觀慧,這叫做毗缽舍那。

為了能夠生起這種智慧的緣故,所以首先必須依止善知識,依止善士,依止有經驗的、或者學者的;光是依止學士、善士,想對善知識產生信心,這是不夠的。依止之後還要多多的聽聞,多多的學習,所以求聞正法;求聞正法的態度,不是像一般學知識一樣,只是認識有這個東西、有那個東西而已,這叫做從內往外的學法。

從內往外的學法這種說詞,意思是好像在學一般知識的感覺,而不是從外而知道內心需要做怎麼樣的改變,不是以這種方式去學,這是不行的。如理思惟的意思就是說,透過多聞的道理,把聽聞之後所學的內涵,來觀察自心,而不是觀察外面,而是從外往內觀才對,所以叫如理思惟。於是在此說到,這三種是毗缽舍那的因緣。

「尤以親近無倒了達佛經宗要之智者」這邊說的親近是非常重要的,雖然是佛所說的經典,但是隨著眾生不同的根器,雖然同樣都是佛所說的,可是裡面又可以分了義經、不了義經,以及有我、無我;甚至無我的內涵,本身也有許多不同的說法。到底什麼樣的經,是佛陀真正究竟的意趣?到底什麼樣的經是了義經?這都是要透過智慧來了解的。如果與正理無違,這叫做無倒了達佛經的宗要之智者。

為了能夠了達的緣故,所以首先要「聽聞無垢經論」,並且發起「以聞思慧引發通達真實之正見」什麼叫聞思慧呢?聞慧就是聞所生慧。聞所生慧的意思,當然也可以透過自己去學習,來生起聞所生慧;或者我們跟別人教授,或者從別人聽聞的時候,會生起聞所生慧。可是這種聞所生慧,就是講說是如此、是如此,就是如此的這種感覺而已,這叫聞所生慧。

思所慧的意思,不只是如此以外,要了解更深一步的理由;透過反覆思惟,唯有此法,沒有其他的道路,唯有這個道理以外,沒有其他的道理了。所以當你生起了思所生慧,產生了決定、定解的時候,如果有一個人跟你說,不是你所想像的那樣;他提出問題的時候,你會自然的,很有理由的,很有把握的回答說:不是的!是有什麼,什麼的理由,這叫做思所生慧。

所以透過無垢經論的聞思,引發通達真實之空正見,「為毗缽舍那不可缺少之資糧」這是毗缽舍那不可缺少的資糧。「以無了解真實義之正見,必不能生通達如所有性之毗缽舍那故。」因為不了解空性,就沒有辦法生起緣空的毗缽舍那,所以首先要有透過聞思之後,而來產生這種修學,聞思修這三者是有次第來生起的。因此透過緣空毗缽舍那之後,才能生起出世間的這種毗缽舍那。

124  「又此正見,要依了義經尋求,非依不了義經。」為了能夠獲此正見,必須依了義,而不應該依不了義者。所謂的四依法,在無著菩薩的論典裡面,有說到四依法及四不依法。這是什麼意思呢?「不依眾生須依法,不依詞句須依義,不依不了義依了義,不依識而依意識。」以佛法的觀念來講,這是個非常重要的觀念。以西藏的俗語有說到,對眾生修敬相(要尊敬),可是對他所說的法要作觀察。如同之前所說的,他所說的話我們要反覆觀察,不能由外相而來相信,不依眾生要依法,而是依他所說的話語,來作觀察之後才去相信。

他所說的話裡面,又可分話本身的用詞,以及話所表示的內涵。用詞和內涵這兩者,那一個值得我們去依止相信的呢?無論他的言詞是否美妙、是否美好,最主要是依他所說的內涵,所以「不依詞依義」的意思。如果是講詩歌,詩歌最主要是看他的押韻,或他的用詞美不美,這時候要依詞了,這又另當別論。可是現在所講的是佛法,是屬於內明的內涵,所以最主要是要依義,以意思為主的。

以義裡面又可以分了義的義,和不了義的義兩者。要依止那一個呢?不應該依止不了義,應該依止了義的。至於了義和不了義的內涵,說法上有不同。如果以內部四派的見解來作區別,毗婆沙宗一切有部派,他們認為只要是佛所說的經,一切都是了義經,這是有部派所說的。之後到了更高的境界,在思想上更進一步的時候,就說了如果能夠按照詞義來安立,叫了義經;不能按照詞義去安立,叫不了義經,而說了了義和不了義的差別。

之後到更高思想的時候,他覺得不是按照詞義而來安立的,而是說他的所詮的內涵是勝義諦;因為勝義諦本身是了義的意思,最究竟的意思,所以完全圓滿了一切的內涵,所以叫做了義,這叫勝義諦。因為他所詮的內涵,主要是勝義諦的緣故,所以能詮的意思變成了義經;如果所詮的內涵,最主要是世俗諦,那就是不了義,他沒有圓滿最究竟的內涵,所以能詮的經典叫做不了義經。

因此所證得的智慧,可分具有有相的識,以及遠離一切二相的,完全了解空性的這種意識兩者。所以不應該依止具有二相的識,而應該去依止遠離二相的意識才對。所以又說了四依法,以及四不依法等。

在這種了義和不了義的見解裡面,在此宗大師說到了,「又此正見,要依了義經尋求,非依不了義經」也就是說,所詮的內涵,一般法可分勝義諦和世俗諦兩者,勝義諦是最究竟的內涵,所以叫了義;世俗諦沒有辦法圓滿最究竟的內涵,所以叫不了義。因為所詮的內涵,有兩種,所以能詮的經典,自然就可以分兩者,了義經和不了義經,這是中觀派的說法。

可是在中觀派裡面,又有一派的中觀論師認為,名言上有自相、有自性。所以在講空性的經典裡面,在名詞上說到無自性、無自相的時候,他覺得沒有辦法安立了;因為在他的見解上認為是有自性、有自相的。所以他們覺得,不只是所詮的內涵要講到空性;在名詞上,在用詞上也沒有錯誤,在這兩個條件具足的情況下,才叫做了義經。有一派的中觀論師是這樣說的。(自續派)

但是另外一派的中觀論師(應成派),認為名言上沒有自性,所以不用作這種的解說;於是說了,只要是所詮的內涵,最主要講到勝義諦,就叫做了義經。

「故當先知了義不了義之差別,而通達了義經義。」所謂的了義和不了義,以無著菩薩去作區別的時候,無著菩薩說,佛經本身也可以分了義經和不了義經兩種。什麼是了義經呢?就像《解深密經》是了義經。以龍樹菩薩去作解釋的時候,說了《無盡慧經》是了義經。在這兩大師都是具有成就,而且非常有證量的大師。有一位印度論師,在他的論典裡面曾經說到,無著是登三地的大地菩薩,龍樹菩薩是初地菩薩,所以三地和一地比較起來,好像無著菩薩比較高的感覺。

但是之前說了不依眾生依他法,所以我們去觀察他們所說的法,仔細的去觀察之後,只要與正理沒有違背,而且能夠非常順利的來安立、建立宗義,這個道理我們就應該承認,因為與正理無違害。但是另外一者,如果透過仔細的觀察,慢慢的會覺得,有內違或者是矛盾的,互相排斥的現象產生,這個就不應該以正理去安立。所以不只是自己觀察,同時還要自己去經驗,透過自己的感受,互相配合來仔細觀察,幾乎我們可以推測,龍樹菩薩所說的,了義和不了義的內涵是最究竟的,我們幾乎可以推測到。

在龍樹菩薩的中觀見解上,追隨他的見解的,最主要的是提婆以及佛護、清辨、月稱、寂護等,這些的大弟子。以龍樹父子二尊而言,是沒有任何的爭論,一切的大弟子都是依照,龍樹父子二尊所說的意趣來作解釋的,可是在解釋上產生了兩大不同的說法。佛護論師和月稱菩薩解釋的方式是一樣的,他們在解釋《中論》的時候,解釋的方法是一樣的。另一派是清辨論師和寂護論師,在解釋《中論》的時候,他們兩個有點相似;但是跟佛護論師的解釋又有一點不一樣。

於是在龍樹菩薩的傳承裡面,產生了兩大不同的解釋的方式。如果是以佛護論師,還有月稱菩薩解釋的方式來看,幾乎可以看得出,他們最主要解釋的方向是傾向於唯名安立而有,唯意識取有的「取有」概念非常強烈。可是清辨論師和寂護論師在解釋的時候,說到從他的施設處,施設處就是說一切都取有,所取的那個對象,所取的那個基礎叫施設處;從施設處本身,尋找某一個存在的力量之後,而來說它的存在,所以產生兩大不同的解釋方式。在這兩大傳承裡面,佛護論師和月稱菩薩解釋是最殊勝的,在此宗大師就如是的說到了。

2453行(廣論405頁)之前宗大師解釋了,龍樹菩薩有這些大弟子之後,於是就產生這個問題,「若爾,彼等隨誰行」既然如此,要隨誰來說中觀見解呢?「而求龍猛師徒之密意耶?」於是回答「曰:阿底峽尊者,以月稱論師派為主,隨尊者行傳此教授之先覺,亦皆尊崇彼宗。」阿底峽尊者還沒有來到西藏之前,這時候在西藏的中觀見解,最主要是依據寂護論師的見解而流傳下來的。寂護論師本身所持有的見解是中觀自續派的,同樣的寂護論師的弟子,還有蓮花戒大師本身,也是中觀自續派的見解。

在這個同時蓮花生大士,雖然沒有普遍的對大眾說法,可是在傳密乘的時候,非常清楚的說了,唯名安立而有,唯識安立而有的這種道理,所以說到無自性的見解的。

阿底峽尊者來到西藏之後,不只噶當派持有的中觀見解以外,連薩迦派的、噶舉派的、甚至寧瑪派等,一切的這些持教者,最後都是依止月稱菩薩所說的見解,來使中觀見解弘揚光大的。因此從那時候起,西藏不分教派的這些內明、宗義師,都一致的追隨著應成派的見解,來說中觀的內涵。但是貢千覺囊巴(遍智覺囊巴),說了他空的道理,他個人的修行是怎麼樣的修行是另當別論,可是在解釋裡面,在他的解釋上,有時候會破斥佛護論師和月稱菩薩的見解。

125  2454行(廣論405頁末2行)「月稱論師見《中觀》之註釋中,唯佛護論師解釋聖者意趣,最為圓滿。即以彼論為本,亦多採納清辨論師之善說,其非理者亦略破斥,遂(如是的來)廣解釋聖者之密意。佛護、月稱二師解釋龍猛師徒之意趣(的時候,是最為殊勝的解釋),最為殊勝,故今當隨行此二論師抉擇聖者師徒之密意焉。」因此從毗缽舍那之後的解釋,我當隨行此二論師,所抉擇的龍樹菩薩的意趣而來作解釋的。

所以在這之前,從依止善知識,一直到奢摩他的解釋,最主要是依據無著菩薩的解釋而來作說明的。可是在講毗缽舍那空性部份的內涵的時候,我就跟獲得三地的無著菩薩說聲再見,我要跟你先請假了;還有陳那菩薩、法稱菩薩,以及寂護論師,很抱歉!我先暫時不聽你們的了,我要聽佛護論師和月稱菩薩的。

    這個是有他很重要的內涵,為什麼要這樣做的原因,一定有他重要的因緣的。就像西藏之前所說的,在西藏的論典裡面,龍樹菩薩曾經有寫一本,所有經文作出總結的集論。在這個集論的解釋上,是有一位大師叫希瓦覺囊,他作了解釋,這是西藏人的解釋,這本的解釋得非常好而且廣泛。可是美中不足的是,他在引用論文的時候,引經據論的時候,把龍樹菩薩和無著菩薩的見解,混為一起而作解釋,這樣就很複雜了。

為什麼呢?唯識派的見解來講,他講有八識,也講有自證分;這個從龍樹菩薩的見解上去作解釋,很多矛盾的問題就產生了。所以我們去引用經論的時候,不是說看那經論很相似,他的用詞很相似,全部都引用過來,這樣時常會搞混的。因為這些都具有大師的名稱,大家異口同聲說這是最好的大師,所以他裡面意趣也有搞不懂的情況。

就像每位大師都有說空性,每位大師都用同樣的詞「勝義諦、究竟性質」,也同樣用「無自相、無真實」的用詞,可是它裡面的內涵不一樣,它裡面詳細的解釋不一樣;你不能因為他具有同樣的聲音,用同樣的名詞,而來引經據論的,把所有的大師的意趣混淆在一起,而來作解釋,這樣會產生複雜的問題。

    宗大師在作註的時候,他不共的特徵,就是他不會按照當下那個詞來引經據論;他在解釋每個內涵的時候,把每位大師的最究竟意趣,解釋得非常清楚。於是在解釋個別內涵的時候,就會去依據個別論師所說的見解,來引經據論作解釋的,這是宗大師不共的特徵;所以在他著作裡面,所解釋有關見解上的內涵,是非常非常精準的,不會有複雜的問題。

    「別明抉擇正見,分三:一、明染污無明,二、明彼即生死根本,三、欲斷我執當求無我見。」先講染污的無明,就是染污之煩惱的意思。煩惱者的無明,為什麼要多加「煩惱者」這三個字的原因是,因為阿羅漢有非煩惱者的無明,這是有的;在此是針對阿羅漢已經斷除了煩惱者的無明,也可以說生死一切根本的這個煩惱者的無明來作解釋的。

    所以在此說到「佛說貪等之對治,僅是一部分煩惱之對治,所說無明之對治,乃一切煩惱之對治。故知無明是一切過失之根本。」這句話是說,對治貪心的時候說到不淨觀的修法,對治瞋心的時候說到慈心的修法,這是個別的對治力;如果修無我就可以對治一切的煩惱。

如同之前在《四百論》所說的,身根佈遍於其他的四根,同樣的癡心佈遍於一切的煩惱,因此斷除癡心,就等於斷除一切的煩惱;如同《四百論》所說的,在此也是說同樣的道理。所以對治力可以分很多種,就像暫時壓伏的對治力,永遠斷除的對治力,以及遠離的對治力等,有說了四種。同樣的在《集論》裡面,也說了不同的對治方法。

在此個別的對治叫做暫時壓伏的對治力,也就是慈心生起的緣故,使得瞋心的力量減少,那是屬於暫時的對治;同樣的像不淨觀生起的時候,貪心力量減少,就是屬於暫時壓伏的對治力。可是透過無我的見解,來作觀修對治,他可以從種子連根拔除的,永遠斷除煩惱,於是產生長距離的對治。所以以對治方法來講,可以分很多種。

 


備註 :