更新日期:2012/01/12 20:41:16
學習次第 : 進階

喇嘛網 日期:2012/01/12 20:40:05   編輯部 

首先在還未聞法之前,我們在塲的每一個人,都必須在內心中先策發起,為利有情願成佛的菩提心,以這樣的動機來聽聞今天的大乘法。

接下來請翻到《菩提道次第略論》「毗婆舍那」第52頁,這個科判當中的第三個部分,「了知一法為世俗諦前,必須先獲得中觀正見。」正文當中,世俗諦者實本非諦,僅於實執前現為諦,世俗諦的本質並非諦實,所以「世俗諦」之所以能夠呈現出「有諦實」的這個特色,完全是在於「實執的面前」才能夠呈現出這樣的特色,故了知彼義時,必須了知彼為虛妄。所以要了解這樣的內涵,我們必須要了解世俗諦的本質是虛妄的本質,它只有在實執的面前才會呈現出有諦實的這一分。所以了解一法是「世俗諦」之前,必須要能夠先了解這一法是「破諦實」的,也就是在證得一法是世俗諦之前,我們必須要先了解這一法是「沒有任何的諦實」。

以瓶為例,若欲了知彼是虛妄所知欺誑之義,必須先以理智破除執彼為諦實者之耽著境,獲得正見。以瓶子作為例子,如果我們想要了解,瓶子它的本質是「虛妄的所知」,它所包含的只不過是「欺誑」的內涵,必須要先「以理智破除執彼為諦實者之耽著境」,也就是破除境是有諦實的這一點,「獲得正見」。所以簡單的來說,如果想要證得瓶子它是「虛妄」的,在這之前必須透由正理的觀察,來破除瓶子是「有諦實」的這一點。未以正理破除諦實,則無正量能成立彼為虛妄故。如果沒有辦法藉由正理來破除瓶之上的諦實,這時是沒有辦法在內心當中生起能夠證得「瓶子為虛妄」的一種證量。

第四個部分,「雖然內心還未成立世俗諦的內涵,但已了知瓶等不曾相違。」正文當中,瓶、衣等雖為世俗諦,然心成立瓶、衣等時,彼心不須成立彼為世俗諦義。瓶子跟衣服雖然都是世俗諦,但是當我們了解瓶子跟衣服的時候,是不是代表我們就要了解世俗諦的內涵?並不是!所以正文當中也有提到,「瓶、衣等雖為世俗諦,然心成立瓶、衣等時,彼心不須成立彼為世俗諦義。」因為在之前有提到,如果想要了解瓶子是「世俗諦」的話,就必須要了解瓶子是「虛妄」的;如果想要了解瓶子是虛妄的,在此之前必須要透由正理來「破除瓶子是有諦實」的這一分,所以想要了解瓶子是「世俗諦」之前,必須要先證得瓶子是「無自性、無諦實」的。所以瓶子的本身雖然是世俗諦,但是了解瓶子的當下,不代表我們就能夠了解瓶子的世俗諦。如瓶、衣等雖無自性現有自性,猶如幻化,然成立彼等之心,不須成立如幻之義。這個地方有作一個譬喻,比方說瓶子、衣服等,雖然都沒有任何的自性,但是在我們內心中顯現的同時,會顯現出「有自性」的這一分,它的本質「猶如幻化」。但是雖然它的本質猶如幻化,但並不代表我們在了解瓶子的當下,我們的內心就能夠成立這一法是「如幻」的道理,這兩點是相同的。

第五個部分,「瓶等觀待世俗的認知為世俗諦,觀待聖者為勝義諦的論述是不合理的。」正文當中,是故有說此宗承許觀待無中觀正見之凡夫知前,安立瓶、衣等法是世俗諦;觀待聖者,安立彼等為勝義諦,不合道理。有一類的人提出了以下的論點,認為瓶子,觀待內心當中還未生起中觀正見的凡夫之前,安立為是世俗諦;同樣的一法,觀待聖者則安立為勝義諦,這樣的安立方式並不合理。對於這一點我們之前有提到,諸法之上都有兩種的體性:一種是勝義、一種是世俗。但是諸法之上兩種的體性,並不是觀待凡夫的時候安立世俗,而觀待聖者的時候安立勝義,並不是以這樣的方式來分世俗以及勝義的這兩種體性。所以這個地方他宗提出了這樣的一個論點,對於這一點《入中論釋》當中有提到:

《入中論釋》云:「其中凡夫所見勝義,有相行境之諸聖者唯見世俗;其自性空,即彼之勝義也。」這當中第一句話「其中凡夫所見勝義」,還未生起中觀正見的凡夫,在執著諸法的時候,他會執著諸法是有勝義的。有勝義的這個法「有相行境之諸聖者唯見世俗」,這一法對於凡夫來說,雖然凡夫認為諸法是有勝義的,但是這樣的法類對於智者而言、對於聖者而言,「唯見世俗;其自性空,即彼之勝義也。」而諸法之上的自性空,才是諸法之上勝義的體性。彼乃違此而說。所以之前他宗所提出來的論點,跟《入中論釋》當中的這段文剛好是相反的,以凡夫的角度,文中提到了必須安立勝義,因為凡夫執著諸法是有勝義的;相反的,觀待聖者的同時,安立諸法唯是世俗。

對於這一點大師也作了以下的解釋,凡夫執瓶等為諦實,此亦是執彼等為勝義有,故觀待彼等之心前,瓶等乃是勝義成立,非世俗義,他宗認為瓶等諸法,觀待凡夫的認知前,必須安立為世俗,但實際上凡夫在執著瓶等諸法的當下,他認為瓶等是有諦實的,所以在執著有諦實的同時,也是執著了瓶等是勝義有,「故觀待彼等之心前」,因此瓶等諸法觀待於凡夫的心前,它是現為有勝義的,是勝義成立的,非是世俗諦;彼等之前現為勝義之瓶等事,在凡夫的面前,顯現出有勝義、有諦實的這些法類,觀待聖者相續中見現象如幻之智,則成世俗。這些法類觀待聖者相續當中,能夠見到諸法如幻的這種智慧面前,它成為世俗諦。觀待此智不可安立為諦,故說唯世俗也。為什麼觀待聖者心續當中的智慧,諸法是只能呈現出世俗的這一分,因為這些聖者的心續中並沒有實執,所以觀待這些聖者心續中的智慧,是沒有辦法安立「諦」的這個特色,「故說唯世俗也」。

第六個部分,「必須分辨瓶等與瓶等的自性」。正文當中,然將彼等之自性說為勝義諦,故應分別而說瓶等即是世俗,而瓶等之自性則為聖者之勝義,這個地方有提到「彼等之自性說為勝義諦」,這當中的「自性」,是指諸法最究竟的本性,所以在《入中論釋》裡面有提到「其自性空,即彼之勝義也」,諸法之上的自性空是諸法最究竟的本性,也是諸法之上勝義的體性。所以正文裡面也有提到,「然將彼等之自性說為勝義諦,故應分別而說瓶等即是世俗」,所以這個地方必須要能夠區分「瓶等」以及「瓶等之上究竟的自性」,瓶等是世俗諦,但是瓶等之上最究竟的自性,是瓶等之上的勝義諦。所以正文當中提到,「故應分別而說瓶等即是世俗,而瓶等之自性則為聖者之勝義」,不可說瓶等於聖者前為勝義。所以之前他宗有提到,瓶等諸法觀待於聖者的智慧前「必須安立為勝義」,這種論點其實是錯誤的。所以正文當中也提到,「不可說瓶等於聖者前為勝義」,為什麼不能夠安立「瓶等於聖者前是勝義」的呢?如果瓶等於聖者前是勝義的話,它必須被聖者心續當中的理智所證成,但實際上聖者心續當中的理智,並沒有辦法證成瓶等世俗諦的諸法。

所以正文當中更進一步的提到,以見真實義之理智不能得瓶等故,看見真實義的理智,它所證得的境,是以諸法之上的勝義諦為主,而不是世俗諦。所以聖者心續當中的理智,是沒有辦法證得瓶等諸法;論說見真實義之理智所得為勝義諦之義故。並且在《入中論》當中,非常清楚的提到,見真實義的理智所獲得的境界是「勝義諦」,所以聖者心續當中的理智是沒有辦法證得瓶等諸法,因為瓶等諸法它的本質是「世俗諦」。

戌三、世俗之差別

    第三個科判,「世俗之差別」。這個科判當中的內容分六:一「應成派與自續派安立所破的方式不同,所以區分正、倒世俗的觀點並不相同。」正文當中,53頁)中觀自續派許顯現認知是由自相所成,在中觀自續派裡,他們承許一切的法是「有自相」的,所以能夠顯現認知的自證知,在顯現認知的同時,也顯現認知是「由自相所形成」,所以第一句話當中提到,「中觀自續派許顯現認知是由自相所成」,如所顯現了知為有,並且如同自證知所顯現認知是由自相所成般,「認知」也是由自相所形成的,故於有境不分正、倒,所以對於有境的心而言,中觀自續派的論師並不會在此之上分「正世俗」與「倒世俗」,因為顯現認知的心,在顯現「認知」的同時,雖然都顯現了認知是「由自相所形成的」,但是如同自證知所顯現的這一分,境界也的確是以這樣的方式安立的,所以在有境的心之上不會分別正世俗與倒世俗;顯現境時,則分如所顯現有、無自相。所以在顯現境的同時,這時就會分正世俗與倒世俗,也就是如同心所顯現,境有沒有辦法呈現出有自相的作用。

這一點,如《二諦論》云:「所現雖相同,然有無作用,故應分世俗,有正倒差別。」這當中的前兩句話,「所現雖相同,然有無作用」,比方說在大熱天,我們的眼知會看到「陽燄」是「水」,這是第一種的眼知。第二種的眼知看到「水」即是「水」,這兩種的眼知雖然它的境界上都呈現出有「水」的這一點,所以第一句話「所現雖相同」,雖然這兩種認知它的境界上都呈現出有「水」的這一點,「然有無作用」,但是緣著水、顯現水的這種認知,如同它所顯現般,「水」是能夠呈現出作用的。但是如果我們看到陽燄的同時,而顯現的水的這一分,但在顯現的當下,「陽燄」並沒有辦法呈現「水」的這種作用。所以這個地方就有提到「然有無作用」,雖然都是顯現有「水」的這一分,但是其中的一種認知,就如同它所顯現般,境界是「有作用」的,另外一者則無。

「故應分世俗,有正倒差別。」所以這當中,如同心所顯現般能夠呈現出「有自相的作用」,這時這樣的境安立為是「正世俗」;相反的,在認知顯現的當下,如果沒有辦法如同認知顯現般呈現出「有自相的作用」,這時這樣的境就安立為是「倒世俗」。所以以之前的例子來作區分,「水」是「正世俗」,而「陽燄」是「倒世俗」。相同的道理,在鏡中所看到影像是「倒世俗」,因為在鏡中雖然我們看到了臉孔,但實際上鏡中的影像,並沒有辦法呈現出臉孔的作用;相反的,當我們看到色法時,由於色法能夠呈現出色法的作用,所以色法是我們這個地方所提到的「正世俗」。

在之前我們簡單的介紹以中觀自續派的角度,來安立「正世俗」以及「倒世俗」,以最簡單的方式來作結論的話,如果一法是由世間人,能夠共同承許它是「虛妄」的本質,這時這一法以中觀自續的角度是安立為「倒世俗」;但是如果一法的形成,在形成之後,以世間人的角度並沒有辦法安立為是「虛妄」的話,這時這樣的法稱為「正世俗」。這是以中觀自續派的角度來作介紹的。

更進一步的,以中觀應成派的角度,在正文當中,自宗則許凡具無明,顯現一切皆由自相所成,此因彼認知為無明所染而現,故世俗義不分正、倒。以中觀應成的角度來說,只要我們的內心當中具有無明,這時我們內心上所顯現出來的一切境界,在顯現「境」的同時,也會顯現境是「由自相所成」的這一點。「此因彼認知為無明所染而現」,我們的心在顯現「境」的當下,為什麼也會顯現境是「有自相」的呢?這是因為我們的心被「無明」所染,而造成的一種結果。「故世俗義不分正、倒」,因此以世俗的角度來區分的話,以世俗的角度在中觀應成派來說,是不分「正」以及「倒」這兩種世俗。

所以對於這個部分作一個簡單的結論,中觀自續派認為正確的認知,在顯現境的同時,也會顯現境是「有自相」的,並且以中觀自續派的角度來說,他們也承許諸法是「有自相」的。所以正確的一顆心,在顯現境的當下,也能夠顯現出境是「有自相」的這一點,而顯現的這一點也是中觀自續派所承許的。所以他們在承許正、倒世俗的時候,是以當心在顯現一個對境時,雖然都是顯現「有自相」的這一分,但是在顯現有自相的這一分的同時,是否能夠呈現出「境的作用」?比方說看到陽燄認為水的這種認知,雖然在顯現境的當下,也是顯現境是「有自相」,但是如同心所顯現一般,境沒有辦法呈現出水的作用;相反的,在顯現水為水的這種認知上,雖然在顯現水的同時,也顯現了「水是有自相」的,但是如同這一顆心所顯現的,水也能夠呈現出「水的作用」。所以「有作用」的稱為「正世俗」,「沒有辦法形成作用的」稱為「倒世俗」。

但是以中觀應成的角度,如果我們內心當中有「無明」,這時內心顯現任何境界的當下,都會顯現境是「有自相」的,但是這一點以中觀應成的角度他是不承許的。所以從境界的角度來說,他並不會區分世俗諦當中有「正世俗諦」以及「倒世俗諦」這兩種世俗。

第二個部分,「臉的影像,觀待善名言的世俗者前不是世俗諦,但以總相而言還是世俗諦。」正文當中,《入中論釋》云:「若世俗中亦見為虛妄者,非世俗諦。」應該以什麼樣的方式來解釋這一句話呢?正文當中,此說譬如臉之影像,於善解名言之世人世俗心前現似臉孔,然非為諦,故非待彼之世俗諦。比方說鏡中的影像,對於善解名言的世人(也就是了解鏡中的影像並非真實臉孔的世間人)來說,鏡中的影像在世間人的世俗心面前,雖然呈現出很類似臉孔的這種行相,「然非為諦」,但是它並非真實的臉孔。所以臉的影像,對於善解名言的世間人而言,他知道是「虛妄」的,「故非待彼之世俗諦」,所以這當中並沒有世俗諦當中「諦」的這個內涵,因為這個「諦」提到的是「真實」;但是以世人的角度而言,世人他知道鏡中的影像,雖然呈現出很類似臉孔的這種面貌,但是實際上它的本質並非真實的臉孔。所以善解名言的世間人,知道鏡中的影像是「虛妄」的,所以觀待這樣的人,鏡中的影像並非世俗諦。

然此是見虛妄所知欺誑義之心所得之義,但一般來說,鏡中的影像存不存在?存在!鏡中的影像是透由什麼樣的心,才能夠證成它是存在的?這當中有提到,「見虛妄所知欺誑義之心」,鏡中的影像是透由看見法是「虛妄」的所知,它的本質是「欺誑」的內涵,這種錯亂的心所證得的一種境,所以鏡中的影像能夠透由「錯亂的認知」來證成的緣故,所以它是「世俗諦」,故為世俗諦也。猶如顯現影像之心,於顯現境產生錯亂;我們內心當中「眼知」,顯現出有景象的這個同時,在顯現境上也顯現出影像是臉孔的這一分,但實際上影像並非真實的臉孔,因此顯現影像為臉孔的這一分是有錯亂的,它與實際的境界是不符合的,所以這當中提到「顯現影像之心,於顯現境產生錯亂」,因為在這一顆心的顯現境上,產生了、顯現了一個不符合境界的對境,它顯現的境、它顯現的影像是臉孔的這一點。具無明者,見青等由自相所成,亦於其顯現境產生錯亂,相同的,如果我們的內心中有「無明」的話,這時我們看到青等色法是由自相所成,這時看到青色的這種認知,它的顯現境也是產生錯亂的,因為在這種認知的顯現境上,除了顯現青等諸法之外,也同時顯現出青等諸法是由自相所形成的,因此對於顯現的這一分是產生錯亂的,此者相同。

在之前我們有提到補特伽羅當中,佛衪的心續裡是不會有錯亂的認知,但是除了佛之外,有情的心續中絕大部分的認知都是「錯亂的認知」,為什麼說絕大部分?有情的心續中,除了現證空性的聖者根本定之外,其餘的認知都是錯亂的認知。也就是除了現證空性的理智之外,其餘的認知在顯現境的同時,也會顯現境是「有自性」的這一點,因此對於顯現境來說都產生了錯亂,因此這樣的認知稱為「錯亂的認知」。這時會有人提出以下的質疑:如果除了聖者心續當中根本定之外,其餘的認知都是錯亂的認知的話,藉由錯亂的認知怎麼能夠安立境的存在?如同之前我們提到「世俗諦」是如何安立的?「世俗諦」是藉由見到虛妄所知欺誑之義的這顆心,在證得境之後才能夠安立境界。但是安立境的這一顆心本身(也就是名言知),它是錯亂的認知,這時會有人提出以下的質疑,他認為錯亂的認知本身是錯亂的,因此藉由錯亂的認知,是沒有辦法安立世俗諦的。

對於這一點自宗作了以下的回答,這個科判當中的第三部分,「錯亂認知不能安立所量為諦,若立所量為妄則成助伴。」正文當中,若立所量為諦,則彼錯亂認知如是安立應成相違;這當中的「所量」是指心所測量的對境(也就是指境),如果境界本身是諦實的,諦實的一法安住的相狀、跟在內心當中呈現的相狀,必須是完全相同的。所以如果境界的本質是諦實的、是真實的,「則彼錯亂認知如是安立應成相違」,這時候藉由錯亂的認知,是沒有辦法來安立境界的。但今天以中觀應成的角度,所量的境它的本質是虛妄的,虛妄的境有一種什麼樣的特色?它本身的相狀,與在內心當中所呈現出來的相狀,是完全不同的。所以它本身雖然沒有任何的自相,但是它在內心中顯現的同時,可以顯現出有自相的這一點。因此顯現的這個認知本身,雖然是錯亂的認知,但是藉由錯亂的認知,還是能夠安立虛妄的境,所以這當中有提到「若立所量為諦,則彼錯亂認知如是安立應成相違」;若立所量為妄,乃成助伴;所以如果安立所量的境界,它的本質是虛妄的話,反而是能夠成為自宗之前所提出這樣的觀點的助伴,也就是透由錯亂的認知是能夠安立諸法的這種論點。

下一段,若不爾者,於名言中若無諦實,即不能立世俗諦故,於名言中若立如幻虛妄,亦不能立世俗諦也。這句話的內容相當的難以解釋,在《入中論善顯密義疏》裡同樣也有出現《入中論釋》的這一段文,但是大師在《入中論善顯密義疏》這當中所解釋的方式,跟在《菩提道次第略論》當中所解釋的方式並不相同。我個人本身在閱讀了《入中論善顯密義疏》之後,覺得《入中論善顯密義疏》裡所講的方式是比較容易了解的。

而這個地方在《略論》裡面有提到,「若不爾者,於名言中若無諦實,即不能立世俗諦故」,自宗提到,如果不以以上的這種方式來安立諸法、來安立世俗諦的話,如同你所認為的,在名言當中如果沒有諦實,就沒有辦法安立世俗諦,(他宗認為世俗諦當中的「諦」字,是諦實、是真實的意思,所以在名言當中如果沒有任何的諦實,就沒有辦法安立世俗諦),如果你這樣認為的話,「於名言中若立如幻虛妄,亦不能立世俗諦也。」相同的道理,如果在名言當中安立諸法的本質是如幻虛妄的話,這時也沒有辦法安立諸法是世俗諦。為什麼沒有辦法安立諸法是世俗諦?因為世俗諦當中「諦」這個字的特徵,沒有辦法顯現出來,因為你已經在名言的狀態中,安立諸法的本質是如幻虛妄的本質。既然是虛妄的本質,就表示它沒有任何的諦實,所以在名言當中如果安立諸法是如幻虛妄的話,相同的道理,也不能夠安立世俗諦的存在。

所以這個地方是非常困難的一個地方,因為以中觀應成的角度來說,就如同我們之前所介紹的,有情心續當中除了現證空性的根本定之外,其餘的一切心法,它的本質都是錯亂的,也就是在它的顯現境之上所顯現的對境,都有錯亂的一分。這一分是什麼?在顯現境的同時,也顯現境是有自性的,因此除了根本定之外,其餘的認知都是錯亂的認知。所以他宗會認為藉由一顆錯亂的認知,是沒有辦法安立境、沒有辦法安立世俗諦的。但是對於這一點自宗認為說,如果境界的本質是諦實的話,就如同你所說的,藉由錯亂的認知是沒有辦法安立境;但是實際上境的本質並非諦實,境的本質是虛妄的,由於境的本質是虛妄的,就表示境存在的方式,以及它在內心當中所顯現的方式並不相同,因此藉由錯亂的認知是有辦法安立境界的。

所以對於這一點,過去西藏的論師,由於沒有辦法看清楚這一點,所以他認為「藉由錯亂的認知,是沒有辦法安立出一個正確的境」,因此他認為「一切的境都是不存在的」。在不存在的當下,為什麼我們會看到這些境?他認為這都是「錯亂的一種顯現」。所以他沒有辦法看到自宗所安立的這一點,因此他所提出來的論點,很多都是與事實不符的論點。

 

接下來第四個部分,「觀待世間安立正倒世俗及其依據。」在之前我們有提到,中觀應成派當中並不分別「正世俗」與「倒世俗」這兩者的差別。但是以世間人的認知,從這個角度來說的話卻可以分別「正世俗」以及「倒世俗」。正文當中,54頁)不為現前錯亂因所染之六心與為彼所染之六心,這當中有提到兩種的心:第一種「不為現前錯亂因所染污之心」,所謂的「現前」指的是眼前。錯亂的因可以分為「究竟的」以及「現前的」這兩種。所以「不為現前錯亂因所染污的心」,以及「現前錯亂因所染污的心」,心可以分為這兩種。

什麼樣的心稱為,被現前的錯亂因所染污了呢?如果世間人所共許這樣的一顆心是不正確的、是錯亂的話,其實從這當中就可以知道這樣的一顆心,它是「被現前的錯亂因所染污的」;相反的,如果這一顆心在形成之後,世間的人認為這樣的一顆心是正確的、是沒有錯亂的話,這樣的心是「不為現前的錯亂因所染污」。以之前的例子,如果我們看到「水」是「水」這樣的一顆心,以世間人的角度來說,他認為這樣的心是正確的、沒有錯亂的,所以這樣的心是「不為現前錯亂因所染污」的一顆心;但是相反的,如果把「陽燄」看成「水」,這樣的一顆心以世間人的角度來說,他會認為這顆心是錯誤的、是不正確的,所以這樣的一顆心它是「被現前的錯亂因所染污」。這時,現前的錯亂因為何?非常炎熱的太陽就是這一顆心現前的錯亂因。所以這個地方有提到,「不為現前錯亂因所染之六心,以及為彼所染之六心,」這當中的「六心」,分別提到眼、耳、鼻、舌、身以及意,這六種的心。

前六心所取之六境與後六心所取之六境,之前有提到兩種的心:一種是「不被錯亂因所染污的六心」,以及「被錯亂因所染污的六心」。這時更進一步的提到兩種的境:第一種是「不被現前錯亂因所染污的這顆心、以及它的境界」,第二種「是被現前錯亂因所染污的心、以及它的境界」,所以這當中可以分為心的兩組、以及境的兩組,其中顛倒之六心、六境,應成派安立為倒世俗;未顛倒之六心、六境,安立為正世俗。所以這兩組當中,顛倒的六心以及顛倒的六心所安立的六境,以中觀應成派的角度來說,這些法由於世間人都知道它是錯亂的、是虛妄的,所以以觀待世間人的角度來說,中觀應成派安立這樣的法是倒世俗;相反的,未顛倒的六心以及未顛倒的六心所安立的六種境界,由於世人並沒辦法安立「心」以及「境」是虛妄顛倒的緣故,因此以觀待世人的角度來說,這樣的法稱為「正世俗」。所以這當中有提到,「未顛倒之六心、六境,安立為正世俗」。

此又觀待世間或名言量而安立為正、倒世俗,之前我們所提到的「正世俗」與「倒世俗」,是觀待世間人的心、或者是觀待名言量才安立為正、倒世俗,非待隨順聖者之理智而安立。所以以聖者心續中的理智來說,並沒有辦法安立「正世俗」與「倒世俗」。因為之前我們有提到不管是「正世俗」或是「倒世俗」,世俗諦的法是透由「錯亂的認知」來安立的;但是聖者心續當中的理智,並不是錯亂的認知,所以隨順聖者心續中的理智,是沒有辦法安立正、倒兩種世俗。

故於中觀自宗,凡具無明,見影像等與青色等,觀待顯現境時並無錯、不錯亂二者,故不區分正、倒世俗。所以以中觀應成派自宗而言,「凡具無明,見影像等與青色等」,只要我們的內心中有「無明」,這時不管你所面對的境,是一般世人都能夠了知的虛妄境(也就是影像等虛妄的法),或是一般世人所沒有辦法了知的虛妄境(比方說青色等諸法),「觀待顯現境時並無錯、不錯亂二者」,以中觀應成的角度,看見影像的這顆心、以及看見青色的這顆心,從顯現境的角度並沒有辦法區分一者是錯亂的、另外一者是不錯亂的。因為這兩顆心在顯現境的同時,都同時顯現境是「有自性、有自相」的這一點;但實際上境並沒有任何的自相、沒有任何的自性,因此從顯現境的角度來說,這兩顆心都是錯亂的。

但是以執著境的方式而言,一者是顛倒的、一者是不顛倒的。如果執著「影像」為臉孔的話,這時執著「影像」為臉孔的這顆心它是顛倒的。但是如果執著「青色」是青色的話,這時雖然在它的顯現境上會顯現出「青色是有自相」的,它的顯現境雖然是錯亂的,但是他所執著的「境」是正確的,所以這時候它所執著境的方式是不顛倒的。所以這個地方如果以錯、不錯亂來作探討的話,是以「顯現境」錯、不錯亂來作區分;而以顛、不顛倒來說的話,是以「執著的境」,它最主要是執著什麼樣的境來作區分。所以正文當中有提到,「故於中觀自宗,凡具無明,見影像等與青色等,觀待顯現境時並無錯、不錯亂二者,故不區分正、倒世俗。」

所以這個地方佛衪也對世間人說,「我與世間相順,世間與我相違。」佛所說的一切法,都是順著世間人的角度來說的,在這個世間上存在的法,佛衪就會說這一法在名言當中是有辦法安立的、它是存在的;如果這一法沒有辦法安立,佛衪就會說這一法是不存在的,所以佛衪所說的法,是與世間相順的。「世間與我相違」,但是世人所提出來的論點,他內心當中所執著的境,卻是與我提出來的觀點剛好是相違的,我對眾生宣說「無自性」的內涵,但是眾生卻執著「有自性」的這一分。

提到了這個地方,過去大師他在修學中觀正見時,一開始也產生了許多的困難。因為他所依止的上師鄔瑪巴,或許在我們有情的心續中,他所示現出來的面貌,就是沒有辦法完全徹底了悟空性的這種面貌,但實際的本質是我們沒有辦法去預測的。因此大師當時,是依止這位上師來修學中觀正見。而有一次,大師在親見文殊菩薩時,他對文殊菩薩作了以下的請示,問他說:「我從上師那兒所學的中觀正見,是中觀應成派的正見?還是中觀自續派的正見?」這時文殊菩薩回答大師說:「你現在所學的正見,既不是中觀應成派、也不是中觀自續派,這只不過是你的上師捏造出來的一種看法罷了!」

這時大師聽到文殊菩薩的回答,他內心感到非常的氣餒,他想到說:「如果我所依止的上師,他所傳的見都不是中觀正見的話,那我該依止哪一位上師?」這時文殊菩薩回答他說:「其實現今在西藏雪域中,最著名、而且最善巧的上師,就是你現在所依止的上師。但是你現在所依止的上師,並沒有辦法清楚的告訴你中觀正見的內涵。」這時大師就急忙問文殊菩薩說:「什麼樣的見,才是中觀正見?中觀正見的內涵是什麼?」這時文殊菩薩也告訴大師以下的這段文,但是文殊菩薩告訴大師的這個內容非常的深奧難懂,所以大師他馬上就回答說:「對於菩薩您所告誡我的中觀正見的內涵,我並不了解。那我應該用什麼樣的方式來趣入中觀正見呢?」這時菩薩就回答說:「你應該以我所說的這些內容作為基礎,並且把這樣的內涵牢記在心,在此之上努力的淨罪集資,並且廣泛的研閱印度的成就者所造的論典,在不久的將來你一定能夠證得中觀正見。」所以大師就按照文殊菩薩的指示,以這樣的方式不斷的淨罪集資,並且閱讀印度的成就者所造的中觀論著,最後在閱讀《佛護論》的同時,內心中生起了清淨無誤的中觀正見。

文殊菩薩對大師所作的教誡當中,很重要的一點他提到:顯現的這一分與空的這分其實是不相違的,但是如果我們沒有辦法看到「顯現」的這一分,與「空」的這一分不相違的時候,這時我們內心當中所顯現的「緣起法」是很珍貴的,是我們應該要去保護的,我們不要輕易的去毀謗我們內心當中所顯現的「緣起法」,這一點是很重要的一點。

對於之前我們所提到以中觀應成的角度來說,觀待世間人的認知前所安立的兩種世俗,在《入中論》裡也提到,《入中論》云:「無損六根所取境,即是世間所了知,唯由世間立為諦,餘由世間立為倒。」所以以中觀應成的角度來說,世俗當中分為「正」跟「倒」這兩者,完全是觀待世間人的角度來安立的。這個科判當中第五個部分,「現前的因緣中,由宗義所染污而生執境的相違品,不是名言量所能成立,故是例外。」正文當中,執補特伽羅與法由自相所成者有二種,執著補特伽羅與諸法是由自相所成的這種方式有兩種:一種是俱生的、一種是遍計的。所謂的「俱生」是與生俱來的,而「遍計」的是透由學習宗義的內涵,受到宗義的染污,這時會認為補特伽羅也好、諸法也好,它的本質是「由自相所形成的」。這兩種當中,其由惡宗現前染污自意所生執境之相違品,非名言量所能成立,故是例外。這當中為什麼要特別的提到「例外」?因為之前我們有談到,「心」可以分為兩種,其中被現前的錯亂因所染污的心、以及它所安立的境,是所謂的「倒世俗」。如果是「倒世俗」的話,以世人的角度來說,它必須要能夠知道這一顆心以及這一顆心所安立的境是「顛倒的」,但是對於這一點「其由惡宗現前染污」,「惡宗」指的就是惡劣的宗義、錯誤的宗義,透由學習錯誤的宗義,這時這樣的宗義它是一種錯亂因,並且由於是我們今生所學的緣故,所以它是「現前的錯亂因」。透由現前惡宗的錯亂因,而染污我們的內心,讓我們的內心中,執著補特伽羅以及諸法是由自相所成的同時,(按照前面敘述正倒世俗的方式來作解釋的話)這樣的一顆心,由於是被現前的錯亂因所染污的緣故,這時心應該稱為「倒世俗」,相同的道理,它所安立的境也應該是「倒世俗」。

但是為什麼在這個地方,並沒有辦法安立這一顆心、以及它所安立的境、它所執著的境是倒世俗呢?這當中有提到,「其由惡宗現前染污自意所生執境之相違品」,由於這一顆心,它所執著的境,是補特伽羅由自相所成、以及諸法是由自相所成,它的相違品是什麼?它的相違品是提到了「補特伽羅以及諸法並非是由自相所成的」,這一點是空性,「非名言量所能成立」,這一點對於不了解空性的世間人來說,他並沒有辦法了解這一點。由於沒有辦法了解這一點,他就不知道這一顆心是顛倒的,也不知道這顆心所安立的境是顛倒的。所以從觀待世間人的角度來說,雖然執著補特伽羅與法是由自相所成的「遍計執」,是現前的錯亂因所染污的一種心,它所執著的境,是染污的心所執著的對境,但是由於世間人並沒有辦法知道這一顆心是顛倒的,也沒有辦法證得它所執著的境的相違品,所以補特伽羅與法是由自相所成的這一點,並沒有辦法安立為是「倒世俗」,所以這個地方有特別的提到「故是例外」。

第六個部分,「雖有二相但並非錯亂知」。正文當中,又離一切無明習氣所染因之盡所有智,雖現二相,然於顯現境上並非錯亂,原因餘處已說。這當中有特別的提到「二相」,也就是「心」跟「境」的兩種行相。佛的心續當中,由於沒有無明習氣所染的緣故,所以衪心續當中的盡所有智,雖然也能夠呈現出心、境的二相,但是這種的顯現並非錯亂的顯現。但是有情的心續中,如果心在對境的當下呈現出心、境二相的話,呈現出心、境二相的這種認知,它在顯現境上一定有錯亂的這一分,有情他的心續中所呈現出的這種二相的感受,跟佛心續當中的盡所有智呈現二相的這一點,雖然都是呈現了心、境的二相,但是一者是錯亂的、一者並不是錯亂的。

酉二、釋勝義諦(分三)

                 戌一、釋勝義與諦字之義

戌二、勝義諦之性相

戌三、勝義之差別

戌一、釋勝義與諦字之義 

 接下來第二個科判,「釋勝義諦」分三:一「釋勝義與諦字之義」,二「勝義諦之性相」,三「勝義之差別」。首先第一個科判,「釋勝義與諦字之義」。這個科判當中的內容分三:一「正文」。正文當中,55頁)《顯句論》云:「既是義,復是勝,故名勝義。勝義諦當中的「勝義」,所指的是一法它既是「義」、又是「勝」,所以這一法稱為「勝義」。此即諦實,故名為勝義諦。」這一法不僅是義、不僅是勝,而且也是「諦實」的緣故,所以這一法稱為「勝義諦」。此許勝、義二者皆為勝義諦也。在四諦當中的「滅諦」以及「空性」這兩類的法都是「勝義諦」,所以滅諦也好、空性也好,它既是勝、也是義、也是諦的緣故,所以滅諦以及空性這兩種的法都稱為勝義諦。

第二個部分,「諦的內容」勝義諦之諦者為不欺誑,勝義諦這當中的「諦」字,是不欺誑的意思。什麼樣的狀態稱為不欺誑?以聖者心續中的根本定來說,滅諦也好、空性也好,如同聖者心續中的根本定所看見般,滅諦以及空性的本質確實就是如此的,因此滅諦以及空性它的本質是不欺誑的。所以正文當中提到了「勝義諦之諦者為不欺誑」,謂不住此狀而現餘相欺誑世間故,如果一法的形成,它安住的方式與顯現的方式剛好是顛倒的話,這時它的本質是欺誑的;相反的,如果一法它存在的方式、與顯現在現前之前的方式是完全相同的話,這時我們說這一法它是不欺誑的。所以不管是滅諦也好、或是空性也好,它是義、又是勝,所以稱為勝義。更進一步的,由於它在現前之前顯現的方式,與它實際存在的方式,剛好是相同的緣故,所以稱為「諦實」,這當中的「諦」指的是不欺誑的意思。勝義諦者僅由世間名言之力安立為有,此為《六十正理論釋》所說。雖然滅諦以及空性這兩者是勝義諦,但是滅諦是勝義諦,以及空性是勝義諦的這一點,必須透由「世間名言」的力量才有辦法安立為是存在的一法,這一點是《六十正理論釋》當中所提到的。

第三個部分,「世俗諦與勝義諦兩個『諦』字的意思是不相同的」。正文當中,故世俗諦之諦者是於實執前為諦,此與勝義諦之諦字二義不同。之前我們在介紹世俗諦的時候,這當中的「諦」字是什麼意思呢?「是於實執前為諦」,在執著諸法是「有諦實」的實執面前,諸法是有諦實的,以這樣的方式來解釋世俗諦當中的「諦」字;但是今天在解釋「勝義諦」的時候,這當中的「諦」是指「不欺誑」的意思,因此世俗諦當中的「諦」字,與勝義諦當中的「諦」字,這兩個字的內涵是不相同的。

戌二、勝義諦之性相(分二)

                  亥一、正文之義

亥二、釋難

亥一、正文之義    

第二個科判,「勝義諦之性相」分二:一「正文之義」,二「釋難」。首先第一個部分,「正文之義」,這個科判當中的內容分九:一「介紹勝義諦的定義」。正文當中,56頁)勝義諦之性相,如前《入中論》云:是見真所知義之智所得,之前在《入中論》當中有提到,能夠真實見到真所知義的理智所得的對境是勝義諦;其論釋云:「此中,其勝義者,謂見真實之殊勝智所得境之自體。此是二種體性之一,非由自體所成。」「此中」是指在之前有提到每一種法之上都有世俗以及勝義的兩種體性,而這當中「勝義」的體性是由什麼樣的心來安立的呢?「謂見真實之殊勝智所得境之自體」,藉由如實觀見真實義的殊勝智所獲得的對境,這樣的體性是我們之前所提到諸法之上勝義的體性,「此是二種體性之一,非由自體所成。」這樣的體性是勝義的體性,但是這樣的體性並非是由自體所成的。

此說是見實性之無漏智所得,「勝義諦」是藉由看見諸法最究竟的實性之無漏智所證得的,從這段話當中我們就可以知道,勝義諦的形成是必須要觀待無漏智來安立,這時就表示境界的存在是必須要觀待「心」,因此它沒有獨立的本性,而非自體成立,是故以此破除「若有無漏之根本智所獲得者即為諦實成立」之說。過去有一類的人,他們提到說,如果一法是由無漏之根本智所獲得的話,這一法就應該是諦實成立,但是這樣的論點,透由之前我們所作的介紹,其實馬上就可以被推翻。

言「殊勝智」,謂非一切聖智所得,而由智之差別──如所有智所得,為什麼要特別的提到「殊勝智」?因為聖者心續當中有很多的智慧,並不是聖者心續當中的智慧所證得的對境就一定是勝義諦。「而由智之差別」,這當中特別強調「殊勝智」,是指聖者心續當中證得如所有的這種智慧,所證得的對境才是勝義諦;並不是說聖者心續中一切的智慧,所證得的對境就是勝義諦,並不是以這種方式來作解釋的。所以這當中有特別的強調「智之差別」,這是聖者心續當中眾多的智慧裡的其中一種,它有什麼樣的特色呢?它有通達如所有性的這種特色,因此這樣的智慧稱為「如所有智」,所以勝義諦是被如所有智所證得的,說為勝義諦也;「所得」之義,這當中有提到「所得」,所得的內涵是什麼呢?謂由彼智如是成立。勝義諦是被理智所得到的,這當中的「所得」,就是所證得的意思。也就是透由聖者心續當中,證得如所有的理智,它能夠證得勝義諦、它能夠成立勝義諦,所以這當中所得的內涵,是提到「謂由彼智如是成立」。世俗亦然。在之前有提到,藉由名言知能夠安立世俗諦、能夠得到世俗諦,這當中所得到的方式,與這個地方所介紹的方式是相同的。

 

 

 

菩提道次第略論十  甘丹赤巴2011

宗喀巴大師造 甘丹赤巴尊者講授﹝ 日宗仁波切﹞    

中譯:如性法師

(十)2011331


備註 :