更新日期:2013/08/18 13:48:03
尊貴日宗仁波切
學習次第 : 進階

菩提道次第略論(47-1)

甘丹赤巴仁波切

(四十七)2011年3月27日

首先在還未聞法之前,我們在場每一個人必須要先調整我們心中的動機,生起一顆為利有情願成佛的菩提心,以此作為動機來聽聞今天的大乘法。

今天請翻到《菩提道次第略論》下冊第38頁倒數第2行,這個科判當中的第六個部分,「緣起的內涵」分二:一「與唯識派共同的安立方式」。正文當中,是故如苗等外法與行等內法,依次依於種子等與無明等而產生。這個部分最主要談到的是,依賴著因緣而生起的緣起法,苗等外法與行等內法,是透由種子以及無明而產生的,這當中的「行」是指「業,」也就是十二緣起當中透由「無明」而產生第二緣起的「行業」,所以不管是外在的苗等或是內在的行等諸業,都必須要藉由自因種子以及無明才有辦法產生。

中觀自續派以及唯識派,雖然都承許「有為法」的形成,是必須要觀待因緣才有辦法形成,但是在承許緣起法的當下,這兩派共同都承許「緣起法是由自相所形成的」;但對於這一點中觀應成派卻不如此承許。

所以,二「中觀派不共的安立方式」。倘若如此,則彼等由自相所成不合道理。以中觀應成的角度而言,如果一法形成是必須要觀待他者,這時就表示這一法沒有任何獨立的本性,所以安立緣起法、又承許此法是由自相所成是不合理的。若由自體所成,自身須有自主、獨立之自性,如果一法形成是由自體所形成的,這一法在形成的當下必須要有自主、獨立的本性,是故依賴因緣則成相違。

對於這一點,在聖天論師所造的《四百論》當中有提到:「依何而生起,則彼無自主,此皆無自主,故我終非有。」一法形成,如果必須要觀待他者,就表示它沒有任何自主的能力,這一點從世間的例子我們就可以看得出來。如果一件事情,是一個獨立能夠完成的話,就表示在做這件事情的過程中,是不需要依賴他人的,因此「依賴他人」與「自己獨立完成」這兩者是相違的;相同的道理,如果一法形成,是必須要觀待因緣、依賴因緣才有辦法產生,就表示這一法形成並沒有任何的自主性。「此皆無自主,故我終非有。」這當中的「我」最主要強調的是「由自方所形成的我」。

提到了「緣起」,緣起的本質簡單的來分可以分為「粗、細」兩種的緣起,以補特伽羅為例,中觀以及唯識都承許「補特伽羅的形成是必須要觀待蘊體的」,這種觀待法、這種緣起法是「粗分」的緣起法;而「細分」的緣起法,是更進一步的在補特伽羅的施設處(也就是蘊體)之上,「僅由分別知的力量安立補特伽羅」的這一點,是細分的緣起法。而這樣的緣起法,在四部宗義當中是只有中觀應成派的宗義師所承許的。

因此在正文當中有提到,由此應知補特伽羅與瓶等法,亦依己之聚合體而假立,補特伽羅或是瓶等諸法,它們的成立是在施設處的聚合體之上,透由分別知的力量而假立、而安立出來的,是故非由自性所成。緣起正因之論述有此二類也。因此緣起的內涵簡單的來分,可以分:粗分的緣起以及細分的緣起。「粗分」的緣起當中包含了觀待、依賴「因緣」所產生的緣起,以及觀待「施設處」所安立的緣起。而「細分」的緣起是在此之上,安立一切的法都是「僅由分別知所假立出來的緣起」。

第七個部分,「諦實的一、異也能以此正理破除。」透由緣起的正理,雖然在字面上並沒有提到「破除諦實一」以及「破除諦實異」的內涵,但實際上緣起的正理當中,已完全的包含「破除諦實一、異」的這部分。正文裡,(39頁)若是依他而生及依他而假立者,這句話當中就有提到「粗、細」兩種不同的緣起。「依他而生」是提到「粗分」的緣起,「依他而假立」是提到「細分」的緣起。不管是粗分或是細分的緣起,則與所依之法非由體性所成之一,「所形成的法」與「所觀待的法」,這兩者彼此之間的關聯性,並非由體性所成的一者;若為一者,一切所作、能作皆成為一。彼二亦非由體性所成之異;若爾,即破相屬,則觀待彼成相違故。如果「所成的法」以及「所依賴的法」,這兩者彼此的關係是「由體性所成的一」,透由正理推論到最後,一切的所作、能作都會變成一者;但是如果這兩者是「由體性所成的異」,這時這兩者彼此之間就變成毫無關聯性,「則觀待彼成相違故」,所以這時既安立觀待他者、又安立這兩種法類是由體性所成之異的話,這樣的兩種安立方式是相違的。

第八個部分,「龍樹論師的論中也如此宣說」。正文當中,《中論》亦云:「依何生何法,彼時非為一,依著某一法而產生的另外一法,這時這兩者的關係並非自性所成的一,亦不成相異,也不是自性所成的異,故非斷非常。」透由緣起單一個正因,能夠同時的破除「常邊」以及「斷邊」,《出世讚》中亦云:「外道許諸苦,自造及他造,共造無因生;尊說依緣生。若法從緣生,佛說即是空,諸法無自主,無等獅子吼。」第一個偈頌當中有提到,外道的論師由於承許苦的內涵是「由自體所形成」的緣故,因此他們認為苦是由自因、他因、自他二因、或是無因而產生的。外道的論師中,數論派的外道認為「苦」是由「自因」而形成;而「他因」,(這當中也包涵了自續派以下的論師)認為苦的形成是由「他因」所形成的;而「無因生」當中有特別的提到裸形外道;但是佛世尊卻不是如此承許苦的內涵,佛是如何宣說苦的道理?這時佛提到了,在不觀察、不思擇的情況下,苦的形成是透由因緣而產生的。

「若法從緣生,佛說即是空」,如果一法形成是透由觀待、依賴因緣而產生的話,佛告訴弟子們這一法是「自性空」的內涵。「諸法無自主,無等獅子吼」,佛透由這樣的方式宣說了甚深緣起的道理,就如同在動物當中,其他的動物如果聽到了獅子的吼叫聲,內心當中會感到畏懼、會感到害怕;相同的,當佛宣說了甚深緣起的道理之後,其他的外道徒聽到了這個內涵,他們的內心也會感到不安穩。說以緣起正因,能破執著一異、常斷及四邊生。

第九個部分,「讚歎現空二者,互為助伴之見。」現空二者當中的「現」,指的是「現象緣起」;而「空」是提到了,雖然一切的現象本質是緣起的,但是它卻是「自性空」的,而這兩者彼此之間互為助伴、互不相違。在昨天我們有提到,透由緣起的正理來證成苗芽是無自性的同時,藉由了解「緣起的正因」能夠破除心中的「斷見」,透由了解「宗義」能夠破除「常見」的內涵,這樣的解釋方式是比較粗分的。如果以更細緻的解釋方式來探討,所謂「透由緣起單一個正因,能夠同時的破除常、斷二邊的見」,以最細緻的方式來探討的話,「緣起的正因」它本身就能夠直接的斷除「斷邊」,以及間接的斷除「常邊」。

為什麼它能夠「直接」的斷除「斷邊」?因為透由緣起的內涵,我們就知道這一法它是存在的,了解了一法是存在的這一點,他能夠斷除執著諸法毫不存在的「斷邊」;間接的由於它是「緣起」,因此它是必須要觀待他者,如果必須要觀待他者,就表示這一法「沒有任何獨立的本質」,因此透由「緣起」的正因,它能夠「間接」的破除我們內心當中執著諸法是諦實、是獨立的這種「常邊見」。因此藉由「緣起」單一個正因,能夠「直接」、「間接」破除我們內心當中的「斷邊見」以及「常邊見」。

正文當中更進一步的提到,如是空無一切相執所執之境,於此空性生定解已,復能不捨業果緣起,勤修取捨,讚為稀有。如果了解一切法的本質都是自性空的本質,並且對於自性空的內涵生起了定解之後,還能不棄捨業果的緣起,勤修取捨,這是非常困難、非常稀有的一件事。所以達頼喇嘛法王尊者也時常提到,眾生雖然都想要離苦得樂,但是離苦得樂的關鍵是在於我們有沒有辦法去「行善、斷惡」。由於苦樂的本質並非由自性所形成,因此苦樂在形成之前,是必須要觀待他者才有辦法形成,因此想要成辦的快樂,必須要觀待行善;想要去除痛苦,必須要觀待「不造惡」,所以如果我們想要離苦得樂,這時候我們就要盡可能去行善、去斷惡。所以這個地方也有特別的提到,「於此空性生定解已,復能不捨業果緣起,勤修取捨,讚為稀有。」

對於這一點龍樹論師所造的《釋菩提心論》當中也有提到:「若知諸法空,復修習業果,奇中此最奇,稀中此最稀。」很多的人在承許無自性的當下,認為一切的法都沒有安立,而破除了一切法存在的可能性。而另一類的人,在安立緣起的同時,卻又必須安立這一切的緣起法都是由自性所形成的,但是導師釋迦世尊是如何的宣說緣起性空的內涵?「若知諸法空,復修習業果」,一切法在無自性的狀態下,卻還是能夠安立緣起業果的道理,這種安立方式是非常稀有、非常難得的。

接下來第十個部分,「教授必須辨別自性有、無與有、無四者差別。」我們必須要能夠分辨「自性有」跟「有」這兩者的差別,以及「自性無」跟「無」這兩者的差別。以字面上來說「有」跟「自性有」,在字面上所表達的方式是不同的;相同的道理,「無」與「自性無」在字面上所表達的方式也是不同。既然在字面上表達的方式不同,就表示這兩者的內涵是有差異的,對於這一點在正文當中有提到,(40頁)欲生如是定解,須先辨別有與自性有、無與自相無之差別。

提到了這一點,過去我的上師第九十四世的甘丹赤巴法王,在指導我的過程中曾經提到:在過去雲瑪堪巴的這位成就者,他提出「如果一法是沒有自性,就沒有辦法安立這一法是存在的,所以當一法是無自性時,就表示這一法是完全不存在的空法。」我的上師當時告訴我說,提出這樣的觀點是一個非常有智慧的人所提出的觀點。

乍聽之下我們會覺得,這樣的觀點它的內涵是毫無可取,因為這種論點是一種錯誤的謬論,或許我們都會說「法」是「無自性」,但是「法是緣起」的,所以我們會認為一法若是無自性的,並不代表這一法是完全不存在的空。我們嘴巴會這樣說是因為在不加思索的情況下我們講了出來了,但是如果你仔細的去思惟,要安立一法是「無自性」,又要在無自性的狀態當中「安立緣起」,這是何等困難的一件事?所以我的上師告訴我,當雲瑪堪巴這位成就者提出:「如果法沒有自性,就沒有辦法安立它的存在性」,這樣的觀點其實是有智慧的人他在不斷的思索之後,所提出他內心中的一種想法。

而過去西藏早期的論師們,他們也提出在我們的心中不需要刻意的去作意外境。也就是盡可能讓心中不要生起種種的分別,對境不要產生分別、不要作意,最主要的也是提到一切的外境都是錯亂知的顯現,所以為了不讓分別知擾亂我們的內心,讓我們的心能夠完全安住在同樣的一個境界,這時他們提到讓我們的心不要作意外境、不要生起種種的分別。

這個科判當中的內容分六:第一「正說」。在正說的部分,有引月稱菩薩所造的《入中論釋》。《入中論釋》是月稱菩薩在造了《入中論》之後,所造的一本《釋論》,這當中的內涵非常的艱深。而大師在造《入中論善顯密意疏》的時候,除了解釋月稱論師所造《入中論》的根本頌之外,也加進了《入中論》的《釋論》,一起來作解釋。所以閱讀大師所造的《入中論善顯密意疏》,同時也能夠了解月稱論師所造的《入中論根本頌》,以及《入中論釋論》。現今要找到這樣的論著,的確是不容易的一件事。

過去我的上師也曾經告訴我,雲瑪堪巴的這位成就者,他所造的論跟大師所的論,從字面看來寫作的方式幾乎是雷同;但是能否像大師在造一部論時,同時解釋好幾部論,這一點我就不清楚了。除了《入中論善顯密義疏》之外,大師也造了一本龍樹論師所造《中論》的解釋,在這部解釋當中,大師除了解釋《中論》的根本頌之外,也配合了月稱論師所造的《顯句論》,一起來作解釋。

而現今要看到這樣的中觀論著,的確是不容易的一件事,這不是因為我自己是學格魯派的一位學徒,以這種的方式來讚歎我們的大師(不是以這種方式來解釋);而是如果你實際去了解,大師所造的中觀論著的話,你就可以知道大師是何等了不起的一位成就者。

在《入中論》的釋論裡提到:「若知影像無有自性,然其因、果亦能建立;智者觀見色、受等法無異因果而有,故誰執有自性?故雖觀見為有,然無自性所成之生。」首先影像的本質,雖沒有任何的自性,但是還是能夠安立形成影像的因,以及影像所成的果。雲瑪堪巴的這位成就者,他並不會以字面上所提到「影像無有自性」來作解釋,因為他認為「如果影像沒有了自性,影像就不存在」;相同的道理,唯識宗也不會以字面上的意思來作解釋,因為唯識宗也認為,「影像如果沒有了自性,影像就沒有辦法安立」。因此他們認為第一句話當中「若知影像無有自性」,最主要是在強調影像雖然是虛幻的本質,但是還是必須要透由因緣才有辦法產生。

這一點在前幾天我們也有特別的提到,如果我們想從鏡中看到清楚的影像,這時必須要有鏡子、必須要有臉孔,而這面鏡子還必須要擦拭得非常的乾淨,這時當你站在鏡前你才能夠看到清楚的影像;而這些因緣如果不存在的話,影像是沒有辦法形成的。所以影像的本質雖然是虛妄的本質,但是還是能夠透由眾多的因緣在聚集之後所形成。

如果影像是「虛妄」的,甚至以中觀應成的角度而言,「它是無自性的」都能夠安立因果的道理的話,外在世人所不承許的虛妄法(比方以瓶子而言),為什麼它不能是無自性的呢?它應該也可以是無自性的才對。因為就如影像是無自性、是虛妄的當下,也能夠安立因果;相同的道理,瓶子在無自性的同時,也能夠安立它的因果才是。

第二個部分,「若不如此辨別,則會墮入二邊,並引論為依據。」如果沒有辦法辨別「自性有」與「有」的差別,以及「自性無」與「無」的差別,承許一切法是無自性的當下,認為一切法是不存在的話,這時我們會墮入斷邊;相反的,如果承許一切法是存在的,但是又必須要承許一切法是自性有(是有自性)的話,這時會墮入常邊。所以若不如此辨別則會墮入二邊,並且對這一點提到了論作為依據。正文當中,

倘若未能分辨彼等,見法為有,即許為自體有;見無自體便許全無,必不能出增益、損減二邊。《四百論釋》中云:「如許諸法有自性者,乃至承許彼法為有,便執亦有自體;如果承許諸法它的本質是有自性的,「乃至承許彼法為有」在承許一法是存在的當下,「便執亦有自體」這時如果沒有辦法分辨「有」跟「自性有」這兩者的差別時,就會認為這一法是「有自體」的。若時無有自體,則許彼法於一切種皆無,如果這一法沒有任何的自體,這時在一切的狀態中,我們會認為這一法是不存在的,如同驢角。由彼不能出二邊故,一切所許皆難合理。」

第三個部分,「此二邊以何者破除」。正文當中,是故,無自體故,遠離一切有邊,透由了解諸法的本質無有自體的緣故,能夠遠離一切有邊;於此能立無自性之因果故,遠離一切斷邊。在無自體、無自性的狀態當中,如果能夠安立因果的緣起法,這時能夠遠離「斷邊」。雖然這樣的道理,從字面上或許是很容易了解的,但是實際上這個部分再仔細的去思惟觀察之後,這個部分卻是非常難安立的,這也是中觀正見裡最難的一個部分。

第四個部分,「有無之邊與正見歧途之邊,二者不同。」在這個部分,最主要提到的是兩種不同的邊,第一種是可以承許的二邊,第二種是正見歧途的有無二邊,這兩種邊安立的方式並不相同。正文當中,所言「邊」者,《釋正理論》中云:「邊謂盡與後,近品及斥責。」

在《釋正理論》當中有提到邊的內涵,一般人我們提到「盡」(也就是盡頭),這時候會用邊來形容,「後」是指末端,「近」是指臨近(也就是靠邊),這當中的「品」指的是方位(比方我們會說東方為東邊),「斥責」指責他人為邊人,這時我們會用邊這個名詞。

此中所說之邊,自宗雖亦承許,在《釋正理論》當中所提到的「邊」,以自宗的角度是承許的,然謂「離邊」所說正見歧途之邊,但是在這個地方,我們提到了「離常斷二邊」,這當中所謂的「邊」,是不是之前《釋正理論》當中所提到的這種「邊」呢?並不是。因而在正文當中提到,然謂「離邊」所說正見歧途之邊,如《中觀光明論》云:「謂中道者,若有心體性之法為勝義,爾時由有彼故,則執為常或執無常,何能成邊?如果心的體性是有勝義、有諦實的,「爾時由有彼故」這時由於心的體性是有勝義、有諦實的緣故,「則執為常或執無常,何能成邊?」這時不管執著有諦實、有勝義的這顆心為「常」或是「無常」,這樣的執著方式怎麼會能夠稱之為邊?若能如實隨順諸法實性,如理作意,名墮邊處則不合理。」如果我們所執著的境,跟境實際存在的方式是相同的,這時透由如理作意來執著對境,並不能說這樣的狀態是墮入邊中。

我們平常會提到「有邊」跟「無邊」。「有邊」當中最主要強調的是,如果宗義裡並不承許諸法是有勝義、有諦實的,但是我們的心在面對境的當下,如果執著境是有勝義、有諦實的話,心所執著的對境就稱為「有邊」。雖然境有諦實、有勝義的這一點並不存在,但是這種狀態稱為「有邊」;相反的,如果執著境是完全不存在的話,這樣的境稱之為「無邊」。

而這當中的「邊」,就如同世間人提到的「懸崖」,世間人會認為懸崖是很可怕的地方,如果我們靠近懸崖,這時周邊的人會提醒我們說「那個地方很危險,你不要靠近」,因為如果不小心掉入了懸崖當中,這時我們的命就沒了。

相同的道理,在提到中觀正見時,生起中觀正見最主要的違緣,可以分為「有邊」以及「斷邊」。如果我們的內心在面對境的當下,執著境是有諦實、有勝義的,也就是執著境是有邊的話,透由有邊見會讓我們不斷的在輪迴當中流轉;相反的,如果執著境是完全不存在的,這時我們內心當中生起的是斷邊見,也可以稱之「邪見」。透由內心當中的邪見,會讓我們墮入惡趣。

因此在正文當中,更進一步的提到,此說如義作意,非是墮處,如果能夠按照境界存在的方式來作意的話,「非是墮處」,這時我們的心並不是墮入邊中,故非執邊。如世間中懸崖名邊,墜落該處,名墮邊處;如是若執諸法諦實,或執全無及非有者,則墮於與真實義相違之常、斷二邊。所以我們的心,如果執著諸法是諦實的,這時是墮入「常邊」;如果執著諸法是完全不存在、或是非有的,這時是墮入「斷邊」。若執諸法無有勝義並執業果等法為名言有,則非執邊,相反的,如果是執著諸法並沒有勝義,或是執著業果等緣起法,在名言當中是有辦法安立的話,這樣的執著並非執邊。為什麼這樣的狀態不能稱為「執邊」?其境如所執持而存在故。因為這樣的境,如同我們的心在執持的當下,這樣的境是存在的緣故。(這一堂課先上到這個地方,休息十五分鐘。)

第五個部分,「其依據」。龍樹論師所造的《迴諍論》裡有提到:「若非無自性,即成有自性。」此說若非勝義無,即成勝義有,也就是「無自性」跟「有自性」這兩者是正相違,一者成立、一者就會被推翻;又云:「若不許名言,我等不能說。」這兩句話最主要提到,一切的法在「名言」當中都是有辦法安立的,我並不說「法在名言中沒有辦法安立」的這種特質,對於這一點世尊也親口告訴弟子們:我所說的法跟世間法是相順的(也就是不相違的),但是世人所提出來的觀點和我卻是相違的。所以這個地方也有提到,「若不許名言,我等不能說。」《七十空性論》云:「勿破世間理,依此能生彼。」「勿破世間理」當中的「世間理」,最主要是提到依著因緣能夠生果的道理,這一點是沒有辦法破除的。

第六個部分,「以非有非無等來分辨,是否墮入邊處僅是貪愛言辭。」有一些人他會提出以下的論點:由於承許法是存在時,必須要承許法是有自性,但是他又看到法如果是有自性會有諸多的過失,所以他提到了「非有」;而如果法是不存在的,也會違背名言,因此提到「非無」;以非有、非無的名辭來分辨是否有墮入邊處,這只不過是在玩文字遊戲罷了。正文當中,(41頁)故若分辨有與非有、無與非無之差別者,僅是言辭稍異,彼二之義於心顯現之理,若作觀察,實無任何差別。「有」與「非無」,「無」與「非有」,這只不過是字面上的表達方式不同罷了,在內心當中不管現起「有」或是「非無」,或是現起「無」或是「非有」,其實在內心當中現起時的影像,並沒有太大的差異。故以此理而說墮、不墮邊處者,僅是貪愛言辭矣。


備註 :