更新日期:2013/08/18 13:58:14
尊貴日宗仁波切
學習次第 : 進階

菩提道次第略論(49-1)

甘丹赤巴仁波切

(四十九)2011年3月31日

首先在還未聞法之前,我們在塲的每一個人,都必須在內心中先策發起,為利有情願成佛的菩提心,以這樣的動機來聽聞今天的大乘法。

接下來請翻到《菩提道次第略論》「毗婆舍那」第52頁,這個科判當中的第三個部分,「了知一法為世俗諦前,必須先獲得中觀正見。」正文當中,世俗諦者實本非諦,僅於實執前現為諦,世俗諦的本質並非諦實,所以「世俗諦」之所以能夠呈現出「有諦實」的這個特色,完全是在於「實執的面前」才能夠呈現出這樣的特色,故了知彼義時,必須了知彼為虛妄。所以要了解這樣的內涵,我們必須要了解世俗諦的本質是虛妄的本質,它只有在實執的面前才會呈現出有諦實的這一分。所以了解一法是「世俗諦」之前,必須要能夠先了解這一法是「破諦實」的,也就是在證得一法是世俗諦之前,我們必須要先了解這一法是「沒有任何的諦實」。

以瓶為例,若欲了知彼是虛妄所知欺誑之義,必須先以理智破除執彼為諦實者之耽著境,獲得正見。以瓶子作為例子,如果我們想要了解,瓶子它的本質是「虛妄的所知」,它所包含的只不過是「欺誑」的內涵,必須要先「以理智破除執彼為諦實者之耽著境」,也就是破除境是有諦實的這一點,「獲得正見」。所以簡單的來說,如果想要證得瓶子它是「虛妄」的,在這之前必須透由正理的觀察,來破除瓶子是「有諦實」的這一點。未以正理破除諦實,則無正量能成立彼為虛妄故。如果沒有辦法藉由正理來破除瓶之上的諦實,這時是沒有辦法在內心當中生起能夠證得「瓶子為虛妄」的一種證量。

第四個部分,「雖然內心還未成立世俗諦的內涵,但已了知瓶等不曾相違。」正文當中,瓶、衣等雖為世俗諦,然心成立瓶、衣等時,彼心不須成立彼為世俗諦義。瓶子跟衣服雖然都是世俗諦,但是當我們了解瓶子跟衣服的時候,是不是代表我們就要了解世俗諦的內涵?並不是!所以正文當中也有提到,「瓶、衣等雖為世俗諦,然心成立瓶、衣等時,彼心不須成立彼為世俗諦義。」因為在之前有提到,如果想要了解瓶子是「世俗諦」的話,就必須要了解瓶子是「虛妄」的;如果想要了解瓶子是虛妄的,在此之前必須要透由正理來「破除瓶子是有諦實」的這一分,所以想要了解瓶子是「世俗諦」之前,必須要先證得瓶子是「無自性、無諦實」的。所以瓶子的本身雖然是世俗諦,但是了解瓶子的當下,不代表我們就能夠了解瓶子的世俗諦。如瓶、衣等雖無自性現有自性,猶如幻化,然成立彼等之心,不須成立如幻之義。這個地方有作一個譬喻,比方說瓶子、衣服等,雖然都沒有任何的自性,但是在我們內心中顯現的同時,會顯現出「有自性」的這一分,它的本質「猶如幻化」。但是雖然它的本質猶如幻化,但並不代表我們在了解瓶子的當下,我們的內心就能夠成立這一法是「如幻」的道理,這兩點是相同的。

第五個部分,「瓶等觀待世俗的認知為世俗諦,觀待聖者為勝義諦的論述是不合理的。」正文當中,是故有說此宗承許觀待無中觀正見之凡夫知前,安立瓶、衣等法是世俗諦;觀待聖者,安立彼等為勝義諦,不合道理。有一類的人提出了以下的論點,認為瓶子,觀待內心當中還未生起中觀正見的凡夫之前,安立為是世俗諦;同樣的一法,觀待聖者則安立為勝義諦,這樣的安立方式並不合理。對於這一點我們之前有提到,諸法之上都有兩種的體性:一種是勝義、一種是世俗。但是諸法之上兩種的體性,並不是觀待凡夫的時候安立世俗,而觀待聖者的時候安立勝義,並不是以這樣的方式來分世俗以及勝義的這兩種體性。所以這個地方他宗提出了這樣的一個論點,對於這一點《入中論釋》當中有提到:

《入中論釋》云:「其中凡夫所見勝義,有相行境之諸聖者唯見世俗;其自性空,即彼之勝義也。」這當中第一句話「其中凡夫所見勝義」,還未生起中觀正見的凡夫,在執著諸法的時候,他會執著諸法是有勝義的。有勝義的這個法「有相行境之諸聖者唯見世俗」,這一法對於凡夫來說,雖然凡夫認為諸法是有勝義的,但是這樣的法類對於智者而言、對於聖者而言,「唯見世俗;其自性空,即彼之勝義也。」而諸法之上的自性空,才是諸法之上勝義的體性。彼乃違此而說。所以之前他宗所提出來的論點,跟《入中論釋》當中的這段文剛好是相反的,以凡夫的角度,文中提到了必須安立勝義,因為凡夫執著諸法是有勝義的;相反的,觀待聖者的同時,安立諸法唯是世俗。

對於這一點大師也作了以下的解釋,凡夫執瓶等為諦實,此亦是執彼等為勝義有,故觀待彼等之心前,瓶等乃是勝義成立,非世俗義,他宗認為瓶等諸法,觀待凡夫的認知前,必須安立為世俗,但實際上凡夫在執著瓶等諸法的當下,他認為瓶等是有諦實的,所以在執著有諦實的同時,也是執著了瓶等是勝義有,「故觀待彼等之心前」,因此瓶等諸法觀待於凡夫的心前,它是現為有勝義的,是勝義成立的,非是世俗諦;彼等之前現為勝義之瓶等事,在凡夫的面前,顯現出有勝義、有諦實的這些法類,觀待聖者相續中見現象如幻之智,則成世俗。這些法類觀待聖者相續當中,能夠見到諸法如幻的這種智慧面前,它成為世俗諦。觀待此智不可安立為諦,故說唯世俗也。為什麼觀待聖者心續當中的智慧,諸法是只能呈現出世俗的這一分,因為這些聖者的心續中並沒有實執,所以觀待這些聖者心續中的智慧,是沒有辦法安立「諦」的這個特色,「故說唯世俗也」。

第六個部分,「必須分辨瓶等與瓶等的自性」。正文當中,然將彼等之自性說為勝義諦,故應分別而說瓶等即是世俗,而瓶等之自性則為聖者之勝義,這個地方有提到「彼等之自性說為勝義諦」,這當中的「自性」,是指諸法最究竟的本性,所以在《入中論釋》裡面有提到「其自性空,即彼之勝義也」,諸法之上的自性空是諸法最究竟的本性,也是諸法之上勝義的體性。所以正文裡面也有提到,「然將彼等之自性說為勝義諦,故應分別而說瓶等即是世俗」,所以這個地方必須要能夠區分「瓶等」以及「瓶等之上究竟的自性」,瓶等是世俗諦,但是瓶等之上最究竟的自性,是瓶等之上的勝義諦。所以正文當中提到,「故應分別而說瓶等即是世俗,而瓶等之自性則為聖者之勝義」,不可說瓶等於聖者前為勝義。所以之前他宗有提到,瓶等諸法觀待於聖者的智慧前「必須安立為勝義」,這種論點其實是錯誤的。所以正文當中也提到,「不可說瓶等於聖者前為勝義」,為什麼不能夠安立「瓶等於聖者前是勝義」的呢?如果瓶等於聖者前是勝義的話,它必須被聖者心續當中的理智所證成,但實際上聖者心續當中的理智,並沒有辦法證成瓶等世俗諦的諸法。

所以正文當中更進一步的提到,以見真實義之理智不能得瓶等故,看見真實義的理智,它所證得的境,是以諸法之上的勝義諦為主,而不是世俗諦。所以聖者心續當中的理智,是沒有辦法證得瓶等諸法;論說見真實義之理智所得為勝義諦之義故。並且在《入中論》當中,非常清楚的提到,見真實義的理智所獲得的境界是「勝義諦」,所以聖者心續當中的理智是沒有辦法證得瓶等諸法,因為瓶等諸法它的本質是「世俗諦」。

戌三、世俗之差別

    第三個科判,「世俗之差別」。這個科判當中的內容分六:一「應成派與自續派安立所破的方式不同,所以區分正、倒世俗的觀點並不相同。」正文當中,(53頁)中觀自續派許顯現認知是由自相所成,在中觀自續派裡,他們承許一切的法是「有自相」的,所以能夠顯現認知的自證知,在顯現認知的同時,也顯現認知是「由自相所形成」,所以第一句話當中提到,「中觀自續派許顯現認知是由自相所成」,如所顯現了知為有,並且如同自證知所顯現認知是由自相所成般,「認知」也是由自相所形成的,故於有境不分正、倒,所以對於有境的心而言,中觀自續派的論師並不會在此之上分「正世俗」與「倒世俗」,因為顯現認知的心,在顯現「認知」的同時,雖然都顯現了認知是「由自相所形成的」,但是如同自證知所顯現的這一分,境界也的確是以這樣的方式安立的,所以在有境的心之上不會分別正世俗與倒世俗;顯現境時,則分如所顯現有、無自相。所以在顯現境的同時,這時就會分正世俗與倒世俗,也就是如同心所顯現,境有沒有辦法呈現出有自相的作用。

這一點,如《二諦論》云:「所現雖相同,然有無作用,故應分世俗,有正倒差別。」這當中的前兩句話,「所現雖相同,然有無作用」,比方說在大熱天,我們的眼知會看到「陽燄」是「水」,這是第一種的眼知。第二種的眼知看到「水」即是「水」,這兩種的眼知雖然它的境界上都呈現出有「水」的這一點,所以第一句話「所現雖相同」,雖然這兩種認知它的境界上都呈現出有「水」的這一點,「然有無作用」,但是緣著水、顯現水的這種認知,如同它所顯現般,「水」是能夠呈現出作用的。但是如果我們看到陽燄的同時,而顯現的水的這一分,但在顯現的當下,「陽燄」並沒有辦法呈現「水」的這種作用。所以這個地方就有提到「然有無作用」,雖然都是顯現有「水」的這一分,但是其中的一種認知,就如同它所顯現般,境界是「有作用」的,另外一者則無。

「故應分世俗,有正倒差別。」所以這當中,如同心所顯現般能夠呈現出「有自相的作用」,這時這樣的境安立為是「正世俗」;相反的,在認知顯現的當下,如果沒有辦法如同認知顯現般呈現出「有自相的作用」,這時這樣的境就安立為是「倒世俗」。所以以之前的例子來作區分,「水」是「正世俗」,而「陽燄」是「倒世俗」。相同的道理,在鏡中所看到影像是「倒世俗」,因為在鏡中雖然我們看到了臉孔,但實際上鏡中的影像,並沒有辦法呈現出臉孔的作用;相反的,當我們看到色法時,由於色法能夠呈現出色法的作用,所以色法是我們這個地方所提到的「正世俗」。

在之前我們簡單的介紹以中觀自續派的角度,來安立「正世俗」以及「倒世俗」,以最簡單的方式來作結論的話,如果一法是由世間人,能夠共同承許它是「虛妄」的本質,這時這一法以中觀自續的角度是安立為「倒世俗」;但是如果一法的形成,在形成之後,以世間人的角度並沒有辦法安立為是「虛妄」的話,這時這樣的法稱為「正世俗」。這是以中觀自續派的角度來作介紹的。

更進一步的,以中觀應成派的角度,在正文當中,自宗則許凡具無明,顯現一切皆由自相所成,此因彼認知為無明所染而現,故世俗義不分正、倒。以中觀應成的角度來說,只要我們的內心當中具有無明,這時我們內心上所顯現出來的一切境界,在顯現「境」的同時,也會顯現境是「由自相所成」的這一點。「此因彼認知為無明所染而現」,我們的心在顯現「境」的當下,為什麼也會顯現境是「有自相」的呢?這是因為我們的心被「無明」所染,而造成的一種結果。「故世俗義不分正、倒」,因此以世俗的角度來區分的話,以世俗的角度在中觀應成派來說,是不分「正」以及「倒」這兩種世俗。

所以對於這個部分作一個簡單的結論,中觀自續派認為正確的認知,在顯現境的同時,也會顯現境是「有自相」的,並且以中觀自續派的角度來說,他們也承許諸法是「有自相」的。所以正確的一顆心,在顯現境的當下,也能夠顯現出境是「有自相」的這一點,而顯現的這一點也是中觀自續派所承許的。所以他們在承許正、倒世俗的時候,是以當心在顯現一個對境時,雖然都是顯現「有自相」的這一分,但是在顯現有自相的這一分的同時,是否能夠呈現出「境的作用」?比方說看到陽燄認為水的這種認知,雖然在顯現境的當下,也是顯現境是「有自相」,但是如同心所顯現一般,境沒有辦法呈現出水的作用;相反的,在顯現水為水的這種認知上,雖然在顯現水的同時,也顯現了「水是有自相」的,但是如同這一顆心所顯現的,水也能夠呈現出「水的作用」。所以「有作用」的稱為「正世俗」,「沒有辦法形成作用的」稱為「倒世俗」。

但是以中觀應成的角度,如果我們內心當中有「無明」,這時內心顯現任何境界的當下,都會顯現境是「有自相」的,但是這一點以中觀應成的角度他是不承許的。所以從境界的角度來說,他並不會區分世俗諦當中有「正世俗諦」以及「倒世俗諦」這兩種世俗。

第二個部分,「臉的影像,觀待善名言的世俗者前不是世俗諦,但以總相而言還是世俗諦。」正文當中,《入中論釋》云:「若世俗中亦見為虛妄者,非世俗諦。」應該以什麼樣的方式來解釋這一句話呢?正文當中,此說譬如臉之影像,於善解名言之世人世俗心前現似臉孔,然非為諦,故非待彼之世俗諦。比方說鏡中的影像,對於善解名言的世人(也就是了解鏡中的影像並非真實臉孔的世間人)來說,鏡中的影像在世間人的世俗心面前,雖然呈現出很類似臉孔的這種行相,「然非為諦」,但是它並非真實的臉孔。所以臉的影像,對於善解名言的世間人而言,他知道是「虛妄」的,「故非待彼之世俗諦」,所以這當中並沒有世俗諦當中「諦」的這個內涵,因為這個「諦」提到的是「真實」;但是以世人的角度而言,世人他知道鏡中的影像,雖然呈現出很類似臉孔的這種面貌,但是實際上它的本質並非真實的臉孔。所以善解名言的世間人,知道鏡中的影像是「虛妄」的,所以觀待這樣的人,鏡中的影像並非世俗諦。

然此是見虛妄所知欺誑義之心所得之義,但一般來說,鏡中的影像存不存在?存在!鏡中的影像是透由什麼樣的心,才能夠證成它是存在的?這當中有提到,「見虛妄所知欺誑義之心」,鏡中的影像是透由看見法是「虛妄」的所知,它的本質是「欺誑」的內涵,這種錯亂的心所證得的一種境,所以鏡中的影像能夠透由「錯亂的認知」來證成的緣故,所以它是「世俗諦」,故為世俗諦也。猶如顯現影像之心,於顯現境產生錯亂;我們內心當中「眼知」,顯現出有景象的這個同時,在顯現境上也顯現出影像是臉孔的這一分,但實際上影像並非真實的臉孔,因此顯現影像為臉孔的這一分是有錯亂的,它與實際的境界是不符合的,所以這當中提到「顯現影像之心,於顯現境產生錯亂」,因為在這一顆心的顯現境上,產生了、顯現了一個不符合境界的對境,它顯現的境、它顯現的影像是臉孔的這一點。具無明者,見青等由自相所成,亦於其顯現境產生錯亂,相同的,如果我們的內心中有「無明」的話,這時我們看到青等色法是由自相所成,這時看到青色的這種認知,它的顯現境也是產生錯亂的,因為在這種認知的顯現境上,除了顯現青等諸法之外,也同時顯現出青等諸法是由自相所形成的,因此對於顯現的這一分是產生錯亂的,此者相同。

在之前我們有提到補特伽羅當中,佛衪的心續裡是不會有錯亂的認知,但是除了佛之外,有情的心續中絕大部分的認知都是「錯亂的認知」,為什麼說絕大部分?有情的心續中,除了現證空性的聖者根本定之外,其餘的認知都是錯亂的認知。也就是除了現證空性的理智之外,其餘的認知在顯現境的同時,也會顯現境是「有自性」的這一點,因此對於顯現境來說都產生了錯亂,因此這樣的認知稱為「錯亂的認知」。這時會有人提出以下的質疑:如果除了聖者心續當中根本定之外,其餘的認知都是錯亂的認知的話,藉由錯亂的認知怎麼能夠安立境的存在?如同之前我們提到「世俗諦」是如何安立的?「世俗諦」是藉由見到虛妄所知欺誑之義的這顆心,在證得境之後才能夠安立境界。但是安立境的這一顆心本身(也就是名言知),它是錯亂的認知,這時會有人提出以下的質疑,他認為錯亂的認知本身是錯亂的,因此藉由錯亂的認知,是沒有辦法安立世俗諦的。

對於這一點自宗作了以下的回答,這個科判當中的第三部分,「錯亂認知不能安立所量為諦,若立所量為妄則成助伴。」正文當中,若立所量為諦,則彼錯亂認知如是安立應成相違;這當中的「所量」是指心所測量的對境(也就是指境),如果境界本身是諦實的,諦實的一法安住的相狀、跟在內心當中呈現的相狀,必須是完全相同的。所以如果境界的本質是諦實的、是真實的,「則彼錯亂認知如是安立應成相違」,這時候藉由錯亂的認知,是沒有辦法來安立境界的。但今天以中觀應成的角度,所量的境它的本質是虛妄的,虛妄的境有一種什麼樣的特色?它本身的相狀,與在內心當中所呈現出來的相狀,是完全不同的。所以它本身雖然沒有任何的自相,但是它在內心中顯現的同時,可以顯現出有自相的這一點。因此顯現的這個認知本身,雖然是錯亂的認知,但是藉由錯亂的認知,還是能夠安立虛妄的境,所以這當中有提到「若立所量為諦,則彼錯亂認知如是安立應成相違」;若立所量為妄,乃成助伴;所以如果安立所量的境界,它的本質是虛妄的話,反而是能夠成為自宗之前所提出這樣的觀點的助伴,也就是透由錯亂的認知是能夠安立諸法的這種論點。

下一段,若不爾者,於名言中若無諦實,即不能立世俗諦故,於名言中若立如幻虛妄,亦不能立世俗諦也。這句話的內容相當的難以解釋,在《入中論善顯密義疏》裡同樣也有出現《入中論釋》的這一段文,但是大師在《入中論善顯密義疏》這當中所解釋的方式,跟在《菩提道次第略論》當中所解釋的方式並不相同。我個人本身在閱讀了《入中論善顯密義疏》之後,覺得《入中論善顯密義疏》裡所講的方式是比較容易了解的。

而這個地方在《略論》裡面有提到,「若不爾者,於名言中若無諦實,即不能立世俗諦故」,自宗提到,如果不以以上的這種方式來安立諸法、來安立世俗諦的話,如同你所認為的,在名言當中如果沒有諦實,就沒有辦法安立世俗諦,(他宗認為世俗諦當中的「諦」字,是諦實、是真實的意思,所以在名言當中如果沒有任何的諦實,就沒有辦法安立世俗諦),如果你這樣認為的話,「於名言中若立如幻虛妄,亦不能立世俗諦也。」相同的道理,如果在名言當中安立諸法的本質是如幻虛妄的話,這時也沒有辦法安立諸法是世俗諦。為什麼沒有辦法安立諸法是世俗諦?因為世俗諦當中「諦」這個字的特徵,沒有辦法顯現出來,因為你已經在名言的狀態中,安立諸法的本質是如幻虛妄的本質。既然是虛妄的本質,就表示它沒有任何的諦實,所以在名言當中如果安立諸法是如幻虛妄的話,相同的道理,也不能夠安立世俗諦的存在。

所以這個地方是非常困難的一個地方,因為以中觀應成的角度來說,就如同我們之前所介紹的,有情心續當中除了現證空性的根本定之外,其餘的一切心法,它的本質都是錯亂的,也就是在它的顯現境之上所顯現的對境,都有錯亂的一分。這一分是什麼?在顯現境的同時,也顯現境是有自性的,因此除了根本定之外,其餘的認知都是錯亂的認知。所以他宗會認為藉由一顆錯亂的認知,是沒有辦法安立境、沒有辦法安立世俗諦的。但是對於這一點自宗認為說,如果境界的本質是諦實的話,就如同你所說的,藉由錯亂的認知是沒有辦法安立境;但是實際上境的本質並非諦實,境的本質是虛妄的,由於境的本質是虛妄的,就表示境存在的方式,以及它在內心當中所顯現的方式並不相同,因此藉由錯亂的認知是有辦法安立境界的。

所以對於這一點,過去西藏的論師,由於沒有辦法看清楚這一點,所以他認為「藉由錯亂的認知,是沒有辦法安立出一個正確的境」,因此他認為「一切的境都是不存在的」。在不存在的當下,為什麼我們會看到這些境?他認為這都是「錯亂的一種顯現」。所以他沒有辦法看到自宗所安立的這一點,因此他所提出來的論點,很多都是與事實不符的論點。


備註 :