更新日期:2010/12/14 08:36:13
學習次第 : 進階

菩提道次地略論釋 卷之十九

卷之十九

~P 1269

酉二、釋勝義諦分三 戌一、釋勝義與諦字義 戌二、釋勝義諦相 戌三、釋勝義

之差別。

戌三、釋勝義之差別

  「勝義諦差別,入中論釋說,空性,廣分為十六空性,中分為有性、無性、自

性、他性四種空性,略分為人法二無我。餘論有說二種者,謂真勝義與順勝義。中

觀明論雲:『此無生理順勝義故,名為勝義,然非真實。真實勝義超出一切戲論故

。』中觀莊嚴論雲:『由順勝義故,此名為勝義,真實勝義諦,離一切戲論。』二

諦論亦如是說。二諦自釋與莊嚴論亦說,破勝義生名為世俗。昔諸先覺解釋彼義,

多分是否異門二種勝義,說於色等破勝義生所顯空性,為異門勝義。此乃假名勝義

,實是世俗。說非異門勝義,非所知攝,任何覺慧皆不能緣也,此非彼諸論義。當

作是釋,雖真實勝義是法性境,然亦多說理智心名勝義者。如二諦論雲:『由無欺

誑故,正理名勝義。』中觀明論雲:『言勝義無生等,當如是許。由正聞思修所成

諸慧,一切皆是無倒心故,同名勝義。是此(心)之勝義故。』理智有二謂聖根本

無分別智,與依正因量度真實之有分別理智等。分別熾然論說,勝義中有無分別智

~P 1270

與隨順慧二種之意趣,與中觀明論說二種勝義之意趣相同。故解二種勝義,不約心

說,唯約境勝義說,非是論義。其中初者,能於自境頓斷實有與二相戲論,是真勝

義。經說超過一切戲論,義亦指此。第二,雖於自境能滅實有戲論,而不能滅二相

戲論。由與出世勝義行相相順,故名隨順勝義。於色等法破勝義生等之境勝義,亦

可作二種解釋,謂空性境于無分別理智之前,是離二種戲論之真勝義,於有分別理

智之前,則僅離一分戲論,故非離二種戲論之真勝義,非說非真勝義諦也。以是實

空,除於少分慧前能離一切二相戲論外,多不能離一切二相戲論。有說,凡勝義諦

,須離一切二相戲論,非論義也。理成如幻派說,五蘊事與實空相,二事合聚,唯

理智比量所成立義為勝義諦者,亦是隨順勝義,非勝義諦。其以離實有一異相,成

立芽等無實相,於有無實有未斷疑之智者,不能成立彼義,於已斷疑者前,彼因亦

不成正因。中觀明論說:離一異之因法,俱屬但遮。(但遮僅遮而不表。)說非

一異及無一異。任以何作因皆同者,勿作非遮解。由彼論舉喻即可了知。故彼定非

靜命父子與獅子賢論師所許也。於所現事破戲論中有遮表二義,任何大中觀師,亦

~P 1271

不許唯比量,所量之表義為勝義諦,菩提道廣論中說此等建立時,由此道理,亦應

詳知。

  二諦論自釋說,破生等為隨順勝義之後,又雲:『由餘亦執真實。唯字即是攝

義。若以正理觀察,則為世俗。何以故?所遮若非有,遮亦真實無。』此說餘唯識

宗於所遮事,遮遣法我計彼滅空為真實有。自宗則說由無所遮法我,故遮彼之滅亦

非真實。故論說破勝義生等為世俗者,亦是世俗有義,非說是世俗諦。彼釋敘外難

雲:『如真實生等,有法現時即便不現,是倒世俗。則破真實生等,亦成倒世俗,

以所遮有法現時彼即不現也。』次答雲:非即不現,以與有法體無異故。此說如青

色現時,彼之實空亦顯現者,非說無實之但遮,眼等識亦能見,是約非遮而說。此

雖實是世俗,其但遮實有之空性為勝義諦,亦無相違也。中觀莊嚴論雲:『雖遮勝

義生等是正世俗,由與勝義相順,故名勝義。』真勝義者,遍離有性無性等一切戲

論網。此戲論網,如二諦論自釋雲:『是故此非空,非不空(非)有無,非生非不

生,佛作如是說。』又雲:『何以故此無戲論,以真實義遍離一切分別之網,此說

分別網為戲論網。此於現證真實義之智前乃滅,故此是真勝義。其未能如是之理智

~P 1272

及境,則僅隨順前者,如前已說。又破真實生等,有能破之理智,與彼所量之二事

。說為正世俗攝之理,亦應於彼上了知。上說離二諦戲論網之理,是多處所共需者

也。』」

  如入中論釋雲:「佛為解脫諸有情,說有人法二無我,又隨開為多種空,其遮

實有則為一。」「彼論釋說空性,廣分為十六空性,中分為有性、無性、自性、他

性四種空性,略為人法二無我。」入中論分空性差別,乃根據般若經。經中尚有二

十空、十六空等多種分別。皆依有法差別而立多名。亦如說金瓶有金瓶之虛空,銀

瓶有銀瓶之虛空,雖同是一無礙之空,而所依瓶有多種,說空亦有多種。外空者,

謂外色等諸法,無實有成就。內空者,謂內識等無實有成就。內外空者,謂諸根無

實有成就。空空者,謂于空性計為實有自性,破除此執即稱空空。大空者,謂器世

間無實有自性成就。無始空者,謂于生死輪回計有自性之執,空後之所顯,亦稱為

無際空。然此皆就共通而說,若就各別有情言,則生死雖無始而有終者。無失空,

又稱散空,謂執大乘道實有自性,遮破此執,於大乘道不失,故稱無失空。入中論

說,外空,謂色等無實有成就,與前共通說同。而說內空,乃依諸根無自性成就。

~P 1273

內外空,乃依此內實有諸根,外實有諸色等境,並皆遮破,而立內外空。分二無我

、四空、十六空,乃中觀應成派之規矩。「餘論有說二種者,謂真勝義與順勝義。

」餘論指中觀自續派教典,分真勝義與隨順勝義之二。「如中觀明論雲:『此無生

理(比量智境),順勝義故,名為勝義。然非真實勝義,勝義超出一切戲論。』」

中觀明論,或譯為中觀現見論,為蓮花戒師造。彼謂聖者等持無分別智,稱勝義。

比量智稱為隨順勝義。以比量智境雖是勝義無生,然非真實勝義。以與空性等持境

相隨順故,說名為勝義。真實勝義,謂根本智超出實有及二現之戲論故。「中觀莊

嚴論雲:『由順義故(順根本智境),此名為勝義(比量智境)。真實勝義諦,離

一切戲論。』」中觀莊嚴論,為靜命大論師造。順勝義,謂與根本智相順。「二諦

論中亦如是說。二諦論自釋與莊嚴論,皆說破勝義生等名為世俗。」二諦論,智藏

造,自續教典,系就其有而說為世俗。非以遮破生住異滅等為因,而說為世俗。因

自續派有如是分別,「故過去藏中人士多有誤解彼義,而分為異門與非異門二種勝

義。于色等(諸法)破勝義生所顯空性,為異門勝義。此乃假名勝義,實是世俗。

其說非異門勝義,非所知攝。任何覺慧皆不能緣。」此乃藏中人士誤解自續派教義

~P 1274

如是。彼謂異門勝義者,即指隨順勝義。以隨順勝義實是世俗。例如呼犬為獅子,

乃假名為獅,非真獅也。必真獅乃可稱為合相獅子。其謂非異門勝義,乃真勝義。

任何亦不能緣者,謂任何心皆不能就境作用,故許為非所知攝。此由彼等誤解離戲

論之文,以為無論凡聖之心,皆不能行於此境。由是引起一般人士,多說空性境為

回絕言思。大都由誤解中觀莊嚴論與中觀明論而受其影響,以不解何者為戲論故。

「此非彼論義,當作如是釋,於法性境雖應名作勝義,然於有境之理智,亦多有說

彼為勝義者。」此宗喀大師特為明示糾正解釋之辭。「如二諦論雲:『無惑之智即

勝義。』」此謂於法性境不顛倒者,名為勝義。「中觀明論雲:『言勝義無生等,

當如是許,由正聞思修而生之一切智,非顛倒之有境,故應名勝義,以此義是最勝

故。』」義既非倒,故沿境之名而說有境為勝義。在造論者之意,謂非凡見勝義二

字,以為即是空性。有多種教典所說勝義,皆是指慧言,是應了知。「理智有二,

謂聖根本無分別智,與依正因相而見空性之有分別智。」此為宗喀大師再加解釋之

辭。謂前者乃通達空性之現量,後者乃達空性之比量智。雲依正因相者,謂依緣起

~P 1275

因通達空性理,及依比量智之所得,如見煙因相,而比知有火是。「分別熾燃論說

,勝義中具有無分別智與隨順彼之智。與中觀明論說二種勝義之意趣相同。」分別

熾燃論(為清辨菩薩〔即倫敦傑〕所造),與中觀明論,二論之意,謂二無我,雖非

現量證得,然為比量所得,前者為根本智,後者為比量智。自續派說,根本智為真

勝義,後得智為隨順勝義。如就共通說,二智皆為有法,非真勝義諦。「故有解二

種勝義唯約境勝義說,不約心說,非是論義。」此明釋唯境上作勝義,非彼論義也

。過去藏中人士說,色等遮生住之空,乃異門勝義。真勝義非所智境,說為非異門

勝義。彼等自以為根據自續派,而不知中觀自續派於真勝義及隨順勝義,皆於境及

有境兩者之上安立。故說彼等非自續之教理,以與上引諸論相違故。「此中初者(

根本智),能於自境頓斷實有與二相戲論,是真勝義。經說,超過一切戲論,義即

指此。」此中初者之此字,即指分別熾燃論。初謂根本無分別智。以能斷諦實及二

現(境與有境)戲論,即真勝義。自境,謂境與有境二現,或世俗二現。其空性境

自性顯現,二現沉沒,境與有境成為一味,如水注水,實有顯現,亦複遮除盡淨,

所謂心行處滅,亦即此義。說此智慧為真勝義者,以登初地時,真證空性,安住空

~P 1276

性之情況,說為離諸戲論,以任何不起分別,此況形容之,而近世初業有情,乃執

此譬喻形容之詞,以為修法,實成大錯。不知修習乃以比量引生現量,彼以比量為

紆緩,直接取無分別之現量而修,遮諸境相及諸分別,住於空洞渺冥之中,如出神

然。混過半世,乃至一生,至為可憫。藏文「黑底瓦」,即出神意。如人乍聞大可

驚喜事,便一時出神,無所知覺。如此修法,縱使能遮破實執之空性,於有境中無

從顯現,如何能達勝義。凡夫于境起分別時,固多執實,然亦有不盡執實者。但彼

非認識應破分而不執實,彼不過如取土掩境,令其暫不顯現而已。如我執,在平時

不甚顯現,迨至苦樂增上時,即甚顯著。如乍聞人譽,則我慢不禁油而起。以故欲

斷除此執,不獨應成派應依次第而修,即在中觀自續派,亦須先修隨順勝義之比量

有分別智,以引生真勝義之無分別智。如前引中觀現見論說,於空性生起聞思修三

慧,于修慧中,又分有戲論與離戲論(境與有境,融為一味之二現沉沒。)二種,

依此次第,轉入離戲論時,方可稱為真勝義。經中所謂,言語道斷,心行處滅,超

出一切戲論者,亦即指此。然此非共通之真勝義,乃對隨順勝義而言真勝義。「其

~P 1277

次者,雖於自境(比量智境)能滅實有戲論,而不能滅二相戲論。由與出世(聖者

無漏智)勝義行相相順故,名為隨順勝義。」此即前所說依因相而通達空性之有分

別智,亦能遮一切實有之相,不過尚有世俗顯現。以彼雖緣空性,二現尚未沉沒,

境與有境,不能融為一味。然已遮破實有盡淨,與根本無分別智相似,故稱為隨順

勝義。凡欲通達真實,須依聞所成慧,生思所成慧,又由思所成慧,生通達空性之

修所成慧,乃至真實通達空性之修所成慧。在資糧位時,分上中下三種。此時有聞

思所成二慧。然亦有未入資糧位即通達空性者,此處但就直入大乘有情而言。加行

位分四,有通達空性之修所成慧,明得、明增等四等持中,二現沉沒與否?依聲聞

地雲:「忍位時慧,有如二現沉沒之顯現,而非真正二現沉沒。」謂境與有境,不

見其為異,尚有世俗戲論,應安為隨順勝義。但此處異釋甚多,茲系依自所抉擇而

釋,應安立為隨順勝義。

  複次,通達空性之比量智,「於色聲等法,或色受等蘊破勝義生等之境勝義,

境與有境,亦可作二種勝義解釋。謂空性境于無分別理智之前,是離二種戲論之真

勝義。于有分別理智之前,則僅離一分戲論,而非離二種戲論之真勝義,非是說非

~P 1278

真勝義諦也。」境勝義,謂境與有境。二種戲論,謂實有戲論及二現戲論。無漏智

之境,即空性。其說為真勝義者,以依有境之心,已離二種戲論而說。有分別智所

通達空性,僅離實有成就之一分戲論,尚非已俱離二種戲論之真勝義。就共通說,

雖是真勝義,就此間分別真實隨順而言,則非真勝義諦。以故有一分慧已離二相戲

論,有一分慧尚未離二相戲論。「以是於實有成就空,除少分能離二相戲論外,多

分未離二相戲論。有說凡勝義諦皆須離二相戲論者,非此論之義也。」以通達空性

之比量智所見空性境,雖是勝義,尚未離二相戲論故。依比量智之有境,未離二相

戲論,故說其空性境未離二相戲論。若離開有境,僅留其境,說未離二相戲論,此

義尚不易安立。反復詳說此義者,為初業有情多執任何亦不分別方為勝義諦,以為

凡是分別,皆是實執。如是誤解,則入歧途。故說先由比量智,依正因相而見空性

,就應破分觀察一異,而加抉擇,得決定智。此即依因而通達空性之情狀。亦即前

說由正聞思修而通達空性之次第。若謂離此別有方便法門,則非餘之所知。總之先

多聞,何為實有成就,及實有成就如何而無之理。知實有境及實有執,如何虛妄之

梗概,即生聞慧之芽,由思令芽增長,由修令其開花結果,如是而已。中觀,昔在

~P 1279

印度分理成如幻及極無所住二派,為馬鳴菩薩所說。前者謂自續派,後者謂應成派

,原無不合。而藏中人士,則以許勝義諦現空雙聚,即理成如幻派,唯於現境能滅

戲論,即極無所住派,此則非理。凡中觀師,皆說現空雙合為世俗諦,非勝義諦。

靜命及蓮花戒論師,皆理成如幻派,亦皆不許現空雙聚為勝義諦。「理成如幻派,

說五蘊事(差別事)與實空相(差別法)二事合聚。唯由理智比量所成之義為勝義

者,亦是隨順勝義,非勝義諦。」彼說差別事(五蘊)及差別法(實空)二相雙聚

,唯由彼量理智所成之義(此乃專指通達空性之比量理智而言),此為通達蘊等無

實有自性成就之比量智所許。但自續派許蘊等與實空相合,為通達蘊等無實有自性

成就之比量智境:(1)及其所量(2)與其所成之義(3)此三義,皆為應成派

所不許。應成派說,通達蘊等無自性之比量理智,若以現空雙合作為空性之境者,

彼境之空性,則與無遮義相違。然在自續派,則不見其相違。

  造論者(指本論作者),意謂藏中人士說,理成如幻派所許之義,為不合者,

以印度理成如幻派(即自續派),本系許現(差別事之五蘊)空(差別法之空性)

~P 1280

雙聚為世俗諦。而藏中人士說彼許為勝義諦。故造論者謂彼誤解。以理成如幻派,

如靜命、蓮花戒諸師,皆許彼為世俗諦故。中觀宗,無論自續、應成,皆許勝義諦

為無遮義。故許彼為比量智所成之義。如必欲說彼為勝義,亦只可許為隨順勝義。

如乍見苗芽,生起彼是苗芽之決定心,此不須遮破苗芽之應破分(即彼非苗芽之理

),即能生起,此稱為成。而見空性則與此不同,須遮破空性之應破分,方能見空

性,此稱為遮。一切法之顯現,非成即遮,成即表義。如但言瓶,不觀不察,心中

現起此即為瓶。遮中又分「無遮」與「非遮」之二種。無遮者,謂遮無實有之遮辭

。如謂田中無苗芽,心中生起苗芽無實有之顯現,即遮破苗芽之有而顯現為無遮,

故名為無遮。非遮者,如謂田中是草,非彼苗芽,心中生彼非苗芽之顯現,乃僅遮

其是苗芽之一分,苗芽以外,則非其所遮也,故雲非遮。以非苗芽,尚有餘草故。

若僅說是草,則不須簡別應破,就其共通義,即知是草,即是成辭。凡雲「是」、

「有」「具足」,皆是成辭。雲「非」、「無」,乃遮辭。如有法(能)之苗芽,

與差別法(所)之實空,二者皆於心中顯現,則與實空之無遮義相違。以空性乃由

無實有之遮辭而顯。即此無苗芽之遮辭,已將有苗芽遮破盡淨,更無餘義故。「複

~P 1281

次,藏中人士說,以離實有一異相,成立苗等無實相。在未斷疑及已斷疑二種有情

之前,皆不成為正因。」此謂藏中人士說立一異相,成立無實相。而在自宗說,由

實有成就一異之理,而後知苗芽無實之義。彼等謂凡由異所成立之法,皆有非遮之

義。自宗謂彼等所說離實有一異相,不能成立芽等無實相,以非清淨因故,彼成正

因之有情不可得故。彼有法(苗芽)於「有無實有」示斷疑之知者前,不能成立彼

義(不能成立芽等無實相),彼有情不能得離一異之正因故。於已斷疑者前,彼因

(離實有一異)亦不能成芽等無實相。「中觀明論說,離一異之因法,俱屬但遮。

說非一異及無一異,任以何因,皆同是無遮,勿作非遮解。」此謂由無一異體而成

立之法無實有苗芽,俱屬但遮。但遮,即無遮。謂但遮其所應遮而已。別無所表義

。如雲無實有,僅遮實有,更無餘義於心中顯現(此即無遮),空性乃無遮,亦僅

遮其所應遮,于應遮分既遮除,彼時心中更不顯現餘義,若有餘義顯現,即非通達

空性。瓶無實有之一,與無實有之異,皆是無遮。如言有一有異,則是「成」義而

非「遮」義。自宗說苗芽無實有成就,乃苗芽之法性。苗芽非實有成就之一異,此

~P 1282

非苗芽之法性,以須先依苗芽非實有成就之一異理,心中方知苗芽無實有成就故。

  或問:依離一異之因相所成之無實有法,為有為無。答:是有。又問:若有,

為何諦所攝?答:勝義諦攝。以是無漏平等智之境故。故知即是空性,故是唯遮實

有之無遮。「由彼論舉喻,即可了知。故知彼非靜命父子與獅子賢論師所許也。」

此中舉喻,非別舉世間喻,謂即離一異之因。說無實有之一異,亦是無遮。或說非

實有之一異,亦是無遮。由此二者所成之法,皆是無遮,即可喻知。靜命父子,謂

靜命與蓮花戒論師。彼父子及獅子賢論師,皆不許此因所成之法,含有非遮之義。

藏中人士,誤認彼等許有非遮義。果如所許,空性有非遮之義,則修空性時遮破應

破分後,不住於無遮,而住於非遮之義,即反將攝受之空性境捨棄,而入於歧途矣

。故於所現事,瓶等有法之應破戲論(實有)中,無遮與非遮二種差別,應善了知

。喻如說「瓶無實有成就」,此時心中生起「瓶無實有成就」及「無實有成就之瓶

」二種意義,前者乃是無遮,後者乃是非遮,後者乃比量智境。無論極無所住如佛

護等,及理成如幻如靜命等,皆不許為勝義諦也。若但說瓶,未觀未察,心中即現

~P 1283

,但成未遮。若說無實有成就之瓶,則須先行觀察,遮破其實有成就後,瓶義始現

,即是非遮。若說瓶無實有成就,即是無遮。

  由眼識所見之苗芽,乃真實現事顯現。由意識所緣之苗芽,乃分別顯現。前者

為苗芽之自相(現事),後者乃由苗芽及苗芽之義和雜而成(顯現),於所顯現遮

破應破戲論,有遮表二義。表義即是非遮,靜命及智藏論師等,以其與遮破實有應

破分之勝義相順,故立名為隨順勝義,或稱為異門勝義。于有法苗芽破勝義生實有

亦是隨順勝義,而余宗如唯識,則執圓成實為實有。如「二諦論自釋說,破生等為

隨順勝義之後。又雲『由餘唯執真實。亦字即是攝義,若以正理觀察,則唯世俗。

何以故?所遮若非有,遮亦真實無。』此說餘如唯識宗,於所遮事遮遣法我,計彼

滅空為真實有。自宗(自續自稱)則說由無所遮之法我,故遮彼之滅亦非真實。」

以上為宗喀大師引二諦論釋,及自續派解釋之辭。因唯識執圓成實、依他起皆實有

,惟遍計為無。(此第二代DL所標明彼宗之相,如是。)中觀宗,則說一切法,

皆無纖毫實有。藏文「樣打巴」之樣字,含有攝義,謂真實成就之理,即是攝義。

依自續派說,應破者,為不依內心安立,彼法自能成就,即真實成就之情形。真實

~P 1284

即總攝如是之意義。正理有二:一、即抉擇究竟理智之正理,二、即世俗名言量之

正理。依世俗名言量觀察,僅有世俗非是世俗,以應破之法我遮除後,所顯之圓成

實性,無論唯識、中觀,皆說是勝義,而非世俗。何故謂無勝義?以所遮法我無有

故,其由遮法我而成之真實空性亦無。彼唯識宗,于應破之本事,依他起上,滅除

法我後之斷空,彼計為實有。故自續宗說,由無應遮之法我(色蘊等之實有成就本

無)故。故彼之滅亦非真實有。自續派所說之細分法我,則不須內心遮其所遮,而

其本體應自成立過來。「以是之故,故論破勝義生等為世俗,亦是世俗有義,非說

是世俗諦。」此明二諦論說破勝義生,系于真實通達空性心之前無生故,說破勝義

生也。其說為世俗者,亦僅是說世俗有義,非說是世俗諦。自續派於世俗分正倒二

種,而在應成派則說世俗皆倒。自續所分之正倒二種義,舉例如執陽為水,而其

所顯現實無水之功能,為倒世俗。如江河之水,則有水功能,為正世俗。影像幻馬

皆是倒世俗,亦是世俗諦。又如人我、常我、法我、真實生之苗芽,皆是倒世俗,

而非是世俗,亦非是世俗諦。如聲,一彈指頃即已消逝,易知其為無常,以是刹那

性故。然亦有執聲為常之有情,其識顯現聲是常。而如所顯現之聲,實無有聲之功

~P 1285

能,故是倒世俗。反之,無常之聲即是真世俗。何以故?知聲無常之心,顯現聲是

無常,而如所顯現之聲實具無常性,故是真世俗。推之人我、法我、真實生之苗芽

,莫不皆然。如苗芽之真實生等,根識雖有苗芽有生顯現,而真實之苗芽,根識即

便不現,故說彼為倒世俗。以上明自續派之見如是。其與應成派之差別,如遮苗芽

無實有之因相,自續派說根識不現,應成派說現。應成之說現者,謂根識攝受苗芽

或瓶時,有苗芽或瓶之顯現,亦有彼等實有之顯現。自續說,雖有瓶等之顯現,而

無實有之瓶等顯現。因應成派將瓶等之自體成就列為實有;自續派不將彼等列為實

有故。又自續派以不依內心安立而彼外境有者,為粗分法我。(以色等外境空,為

粗分法我。)色等諸法無實有成就,為細分法我。

  依自續派說,眼識顯現有法苗芽時,而不見苗芽為實有生顯現,如是之苗芽,

安立為倒世俗。若見苗芽有真實生顯現,則苗芽之真實生成自性中有。如無真實生

之苗芽而顯現為有,則攝受苗芽之眼識成為顛倒。攝受苗芽之眼識,未見苗芽之真

實生,即彼苗芽之真實生,乃苗芽自性生中無有之相,如真實生等,等取(住、異

~P 1286

、滅。)攝受苗芽之眼識顯現苗芽時,不見其為真實生,由此即成為倒世俗。「彼

釋敘外難雲:如真實生等有法現時,即便不現者,是倒世俗,則破真實生,亦應成

倒世俗。答:非即不現。以與有法,體無異故。」前為二諦論釋設難之詞。有謂如

是,則應破除真實生等後之空,亦將成為倒世俗。何以故?以所遮有法(事)苗芽

等現時,彼空性亦不現。與有所說苗芽現時,真實不現,成倒世俗之例相同故。答

:此非同例。彼空性於所遮事之苗芽現時,非即不現。以遮破苗芽真實生後之空,

與所遮事之苗芽,體無異故。然此似又與前文所說自續自宗說由無所遮法我故,遮

彼之滅亦非真實,及論說破勝義生為世俗者,亦是世俗有義,非是世俗諦等語相違

。然實無違,以「此說如青色現時,彼之實空亦顯現者,亦說無實之但遮眼等識亦

能見。是約非遮而說。此雖實是世俗,其但遮實有之空性為勝義諦,亦無違也。」

此節之解釋,略謂破苗芽真實生之空,有「無遮」與「非遮」二種。前文所說,乃

無遮之空,後文所說,乃顯現非遮之空。無遮空義,非世俗,乃勝義。非遮空義,

非倒世俗,乃正世俗。無遮空,攝受苗芽之眼識不現,非遮空則現,即所謂現空雙

合是也。此義在宗喀大師以前,皆不辨此,故異說紛紜,乃至分是否異門勝義,及

~P 1287

許現空雙合是勝義者,為理成如幻派。其根源皆由不辨「無遮」、與「非遮」之義

所致。宗喀大師根據經論,差別為「無遮」,「非遮」。無遮為真勝義,非遮為隨

順勝義,或稱為異門勝義。「靜命論師中觀莊嚴論中,有謂:『雖遮勝義生是正世

俗,由與正義相順,故名勝義。真勝義者,遍離一切有性無性戲論網。』」此非原

文,乃略引其意。謂遮真實生等,實是正世俗。以與勝義相順,假名為勝義。真勝

義,須於境及有境二聚之上,遮其真實生等也。「雲何戲論網?如二諦論自釋雲:

『是故此非空、非不空、有、無。非生、非不生,佛作如是說。』」此說,以是真

勝義故,故非空之戲論,非不空之戲論,非有或無之戲論,乃至非生非不生之戲論

。勝義者,謂於聖者無漏所行之境義。勝義成就者為空,故不可說勝義非空。但可

說勝義非空之戲論。「何以故?勝義以無戲論為自性故。遍離一切分別之網。」上

二句亦是二諦論釋之語。此說分別網為戲論網。此于現證真實之智者前乃滅,故是

真勝義。其未能如是之理智及境,則僅隨順勝義,如前已說。」此謂於證真實義智

者之前,於空或不空,或有或無,或生或不生,俱皆不著,由於離著如是戲論網之

~P 1288

門,而入於空性。若未能真實空住空性,即任何亦不分別,則入歧途險處。「又破

真實生,有能破之理智,與所破之量之二事。為正世俗攝之理,亦應於彼上了知。

」此明破真實生等,由彼能破之比量智,知其無實有生。即由一異理通達無實有生

之比量智,及比量智之所量。此二皆是非遮,故是正世俗。非破真實生皆是正世俗

。以其尚有無遮之一分是勝義故。「上說離二諦戲論網之理,是為多處之所共處。

」此句明于通達空性智前之空,不起耽著而墮於分別戲論網。及於世俗不起耽著而

墮於分別戲論網。如此之理,不惟此處如是,他如說真實發心(發勝義菩提心),

亦皆需此理。(以上皆述自續派義。以下方明應成義。)說勝義差別竟。

酉三、釋二諦數決定

  「若法決斷為虛妄欺誑,則必遮其為不欺誑,故欺不欺誑,是互遣之相違。此

複遍於一切所知互遣而轉,故亦更無第三類法。是故當於所知中,二諦決定。父子

相見經雲:『如是證知世俗勝義,所知亦唯世俗勝義二說。』此說一切所知唯是二

諦。見真實會亦雲:『所謂世諦及勝義,離此更無第三法。』此中明說二諦決定也

。若能善知二諦差別,則於佛語不致愚迷。設若未知,即不能解聖教真實。此複應

~P 1289

如龍猛菩薩所決擇者而善了知。入中論雲:『出離龍猛論師道,更無寂滅正方便,

彼失世俗及真諦,失此不能得解脫。由名言諦為方便,勝義諦是方便生,不知分別

此二諦,由邪分別入歧途。』故求解脫者,善巧二諦最為切要。」

  「若法決定其為虛妄欺誑,則必遮其為不欺誑。故欺與不欺,是互遣相違。此

複遍於一切所知,互遣而轉,更無第三類法。是故當於所知中,二諦決定。」此說

依分別事所知境,而得二諦數之決定,不能更有第三聚。即不能說除二諦外,別有

所知境。如色心二法,即攝所知境不盡,以尚別有第三聚之無為法也。何謂欺誑?

謂于法通達之心,見其現相與法性不符,而是欺誑,即是世俗。凡是世俗,皆是顛

倒。此應成派義。通達諸法之心,所見現相合於法性者,即非欺誑,即是勝義。如

於瓶知其為欺誑,於此心之前,即遣除其非欺誑。反之若於瓶知其為非欺誑。此心

一成,則於欺誑即行遣除。即於一法,心中生起欺誑之成理,同時即生起非欺誑之

遮理,此名互遣之相違。如柱與瓶則非互遣相違,以若用遮理謂其非瓶,而不能即

以成理謂其是柱。以非瓶之物,如土石等,其數甚多,不能決定其為柱故。又如晝

~P 1290

與夜,雖是相違,然非互遣之相違。以言非晝,亦不即是夜。如人及木石皆非晝故

。若以時論,年月非晝,亦非即夜。故此所雲互遣相違者,乃欺與不欺之二者,遍

於所知。非謂所知遍於欺與不欺也。亦如虛空之遍於大地,且互遣而轉。故欺遍於

離不欺之一切,而不欺亦遍於離欺之一切。一切所知諸法,不外第一種是「欺」則

決定其不是「不欺法」。及第二種是「不欺」,則決定其不是「欺誑法」。更無第

三類非欺非不欺法。故欺與不欺,遍於一切所知也。以上依理如是,以下依教。「

如父子相見經雲:『佛為能證知者,所知亦惟世俗勝義二諦。』此說一切所知,唯

是二諦。又見真實會亦雲:『所謂世諦及勝義,離此更無第三法。』此中明說二諦

決定也。」此再依經證明所知境,盡於世俗勝義二諦,此外更無其餘。或疑曰:佛

不曾說四諦耶?何以此又以二諦決定。答:四聖諦,即二諦所攝之法,故不相違。

如苦、集、道三皆世俗諦攝,唯一滅諦,勝義諦攝。或又問:既為二諦所攝,佛何

須更說四聖諦耶?答:為令眾生知取捨之門,而開演四聖諦相,生死流轉之苦,由

惑業之集而來,滅苦由修道而來。令眾生舍前取後。又為令于根本見,善抉擇故,

而說二諦。于抉擇根本見時,如不能差別二諦,則不能再以抉擇。「若能善知二諦

~P 1291

差別,則於佛語不致愚迷。設若未知,即不能解聖教真實。」能聞二諦差別,縱未

善了達,亦屬賢善因緣。若善了達,則於佛語不致愚迷。佛所說語,以般若經為主

。若知二諦差別,即于餘經亦善了達,否則難解聖教之精要。佛三轉*輪,皆以標

明甚深空性為主。二乘人具出離心,須以空慧解脫生死。即大乘般若乘,福慧二資

糧,若缺空慧,如鳥缺一翼,不能圓滿起飛。大乘分二:一為共通因位般若乘,二

為不共果位金剛乘。即以後者而論,若缺空慧,亦如鳥失一翼,不能成飛。佛之三

*輪,實顯空性般若,余皆權說。「此後應知,如龍猛菩薩所抉擇者,而善了知

。」龍樹雲:「佛說諸法,皆為顯示空慧之方便。」如八千頌:「佛告阿難,汝若

忘失餘經,不為損害如來,若忘失般若一偈、一句、一字,則為不恭敬如來,即未

承事如來。阿難,何以故?以般若為十方三世諸佛之母故。」故於般若經教,乃至

諸余經教,應善了知,不可顛倒亂解。說法者亦不可顛倒亂說。餘雖少慧,未觸空

慧邊際,然依宗喀大師遺冊,及上師口授,尚不至顛倒亂解亂說,此堪告慰者。

~P 1292

  若於二諦差別,未善了知,雖博通三藏,猶是愚迷。因一切佛語,以甚深般若

空慧勝義諦為最重要。故雖精通五明,已得共通成就,若於此不辨,猶未善知佛語

,亦不能出離生死。故佛為解脫有情生死。應機說法。有一類有情喜聞實有者,有

一類有情喜聞非實有者,由此佛說無邊法門。然其甚深教法。皆攝於般若經中。能

解釋佛語者,以龍樹為最善。龍樹解釋佛語中,又以釋般若為最合量。此中又以中

觀六論為要。六論中又以根本智論為最要。根本智論,印度各家皆有解釋。有依自

續派見而釋者,有依唯識見而釋者。本論乃依應成派見佛護所造「牟打巴里打」譯

為根本智論釋而造。能于彼論之應證分、應破分,善為抉擇者,為月稱論師之入中

論,及入中論本釋。故須依龍樹、佛護、月稱諸菩薩之論,以善達佛意。「入中論

雲:『出離龍猛論師道,更無寂滅正方便。彼失世俗及真諦,失此不能得解脫。』

」謂離甚深空慧,則無三乘解脫方便,不能證得三乘涅槃。此論則說若離龍猛見,

而僅執唯識見、或自續見,則非寂滅正方便。何況外道,並皈依亦無者,何能證得

寂滅。但唯識見以出離心攝持(為助伴)亦屬解脫方便,以菩提心攝持,亦為成佛

方便。經部、有部、自續亦然。然僅此亦非成佛之正方便。如階梯然。雖第一級為

~P 1293

升堂之方便,然僅第一級,即不能升堂矣。龍樹之道,即應成派見,若舍此見即墮

二邊,不能建立二諦,亦即不能解脫。入中論續雲:「『由名言諦為方便,勝義諦

為方便生,不知分別此二諦,由邪分別入歧途。』故求解脫者,以善巧二諦,最為

切要。」意謂自續以下各宗派,若在未舍彼自宗之見以前即失二諦,猶無解脫機會

。吾人無論有無宗見,若未與龍樹見合,即尚未得解脫方便。(謂無方法可以解脫

。)雲何名言諦稱方便,勝義諦稱方便生?如于瓶事通達,稱為方便。依瓶而通達

空性,稱方便生。又如先求通達我空之事,方能通達我空,謂先通達依於蘊等唯分

別安立假名為我,以此為方便,而通達自性成就之實我是空,是即方便生。亦即以

通達緣起為方便,而通達性空為方便生。然此非謂須先於世俗諦生起決定,然後方

能於勝義諦生起決定。以須能見顯現與法性相違,方為通達世俗諦故。此所謂名言

諦者,乃指空事。如瓶柱等,謂須以緣起因相,方能抉擇性空故。故內道知苦,又

知苦由集生,欲求解脫苦及苦因者,須於二諦善巧。

 

 

卯二、觀之差別

~P 1294

  「若備前說修觀資糧,獲昨通達二種無我之正見,則當修觀。然觀有幾種耶?

曰:此中非說地上諸觀,正說異生位所修之觀。此觀具足分別,有四體性觀及三門

觀、六尋求觀。四種,即解深密經所說之正思擇等四。具正思擇謂緣盡所有性,最

極思擇謂緣如所有性。初中又有周遍尋思、周遍伺察之二。第二亦有尋伺之二義,

為粗細思擇。此如聲聞地與般若教授論等所說也。

  三門,如解深密經說:一者有相缽舍那,二者尋求缽舍那,三者伺察

舍那。此三體相,如於無我義,初者但緣所解無我,思惟彼相,不多抉擇。第二遍

於未了法中,為善了故,思惟抉擇。第三、遍於已瞭解義、復審觀察。

  六種尋求,謂遍尋求義、事、相、品、時、理。既尋求已,複善觀察。其中尋

求義者,謂善尋求此文詮如是義。尋求事者,謂善尋求此是內事,此是外事。尋求

相有二,謂善尋求此是自相,此是共相,或名共不共相。尋求品者,謂由過失過患

門中,尋求黑品,及由功德勝利門中,尋求白品。尋求時者,謂善尋求于過去時已

如是生,于未來時當如是生,于現在時,今如是有。尋求理者,理有四種:一、觀

待道理,謂諸果生觀待因緣。複由各別門中,尋求世俗、勝義及彼所依。二、作用

道理,謂一切法各有作用,如火有燒用等。複善尋求此是其法,此是作用,此法能

~P 1295

作如是作用。三、證成道理,謂不違正量成立其義。即善尋求於此義上,有無現、

比及聖教量。四、法爾道理,謂火熱性、水濕性等,即彼法性。此當信解世間共許

法性、不思議法性,安住法性,不應更思其餘道理。如是安立六尋求者,以瑜伽師

所應知事,唯有三種,謂諸文義、盡所有性、如所有性,依第一義立第一尋求。依

第二義立事尋求,與自相尋求。依第三義立餘三尋求與共相尋求。初說四種缽舍

那,其門有三,尋求有六。故三門與六尋求,仍是前四中攝。前說之力勵運轉等四

作意,聲聞地說是止觀所共。故缽舍那中亦有四種作意也。」

  修觀資糧,總說「依正士而聞思」然此乃與外道共。此間所說異於外道者,乃

斷生死之勝觀資糧。故所依乃斷生死之正士。非能騰身虛空不焚不溺之上師,乃知

取捨。而於二種無我正見無顛倒之上師。所聞所思,乃佛之經教,尤以般若中觀為

主。若具此資糧,方能修觀。故吾等現尚不能稱為修觀,僅能說為聽講修觀之方便

。以得第九住心,尚不能稱為修觀故。然未至修觀之前,須先聽說修觀之法。此如

食西餐之前,先說用刀叉等之方便,此無過失,且為必經。能先聽聞修觀方法,乃

~P 1296

一種功德。以由此聽聞,方能抉擇清淨正士而依之修學故。

  今日為西藏一大會期,乃二千年前佛由三十三天為母說法圓滿,回降南贍洲之

紀念日。比時佛母以時節因緣成熟,應證得空性,故佛先期上升,為母及諸天說法

,今達空性。諸天人等,亦以此因緣,或得初二三四果,或生起菩提心。時經三月

,印度四眾渴念,曾於九月十五日請目犍連尊者上升迎請,佛允七日後回降南贍洲

,梵天帝釋遂先播傳佛將下降日期消息於世間。佛為圓滿諸天供養功德,及調伏外

道生勝解故,屆時下降,現諸神通,從中而下。諸聖弟子、梵天帝釋及諸供女,由

左右隨降。藏俗於此日舉辦盛會紀念。凡說法、聞法、作諸供養善法等,皆得加持

,功德甚大,行者須當了知。今日恭逢此日,為說修觀深義。「若已備具前說之修

觀資糧,獲得二種無我見,則當修觀。觀如何修?共有幾種?曰:此中非說地上諸

觀,乃正說異生位所修之觀。此觀具足分別,有「四體性觀」及「三門觀」,與「

六尋求觀」。四體性觀,即解深密經所說之正思擇等四:(一)正思擇,謂緣盡所

有性。(二)最極思擇,謂緣如所有性。(一)中又分為周遍尋思與周遍伺察之二

。(二)中亦有周遍尋思、周遍伺察之二。實即正思擇與最極思擇二者之中,分為

~P 1297

粗細各別思擇。此如聲聞地與般若教授論等所說也。」正思擇,謂緣五蘊六界之世

俗方面之思擇,謂正思擇。最極思擇,謂緣五蘊六界之勝義方面之思擇。「三門觀

者,如解深密經說:(一)為有相缽舍那,(二)為尋求缽舍那,(三)為伺

缽舍那。」此為入觀之三門。「此三門體相,如於無我義最初之(一)有相勝

觀,但緣無我義,思惟彼相,不多抉擇。(二)次則於未了法中,為善了故,思惟

抉擇。最後(三)於已瞭解義復審觀察。」此謂初緣無我義,於心中顯現不失,心

於此相作意,故名有相勝觀。次再於前所未了之法,思惟抉擇,故名尋求勝觀。謂

於前所未了之法而加尋求也。最後即於已了知之義,複加審諦觀察,故名伺察勝觀

。謂於瞭解之善法,不久當得樂果,及清淨解脫果等,緣念此種功德,反復而觀察

之。「六種尋求者,謂於義、事、相、品、時、理等六,周遍尋求,既尋求已,複

善觀察。其中尋求義者,謂善尋求此文所詮解之意義。」此之尋求,例如無常一辭

,尋求其義,知為刹那變滅。「尋求事者,謂喜尋求此是內事,此是外事。」此謂

於色聲等有法尋求,為外事。於眼耳等有法尋求,為內事。「尋求相者有二,謂善

尋求此是自相,此是共相,或共不共相。」此謂於一切法尋求其為何相。例如事,

~P 1298

以有義為相,此是共相(即總相)。又如火具燒熱功能,即非事之共相,乃火之自

相。又如白髮非少壯者之共相,乃老之自相。又如能言知義,乃人之共相,然其中

有能言而不知義,及知義而不能言者,即人之不共相。又如蘊以多聚為共相,其苦

、樂受,即蘊之不共相。「尋求品者,謂思惟業果,即由過失門中思惟黑品,勝利

門中思惟白品。」過失謂因,過患謂果。功德謂因,勝利謂果。如不殺生,在因時

已具長壽無病之功能,此即功德。至得果時,實獲長壽無病之安樂,此即其勝利也

。「尋求時者,謂善尋求于過去時已如是生,于未來時當如是生,于現在時今如是

有。」此即以人之三世為喻,其理易知。「尋求理者,此中分四種:『(一)觀待

道理,謂諸果之生,須觀待因緣。複由分別門中,尋求世俗與勝義及彼之所依。』

觀待二字之意義,有對照義,如白色,乃觀待其後之為紅或黃藍等色而有。如尋求

世俗,須觀待名言量。尋求勝義,須觀待抉擇究竟理智。尋求二諦,須觀待於立名

處及立名。彼之所依,謂所知境。如於一果,知非無因,須觀待其因緣。『(二)

作用道理,謂一切法各有其作用,如火有燃燒作用等,複善尋求此是其法,此是作

用,此法能作如是用等。』此喻如火之燒、風之蕩,其理易知。『(三)證成道理

~P 1299

,謂不違正量,成立其義。即善尋求於此義上,有無合於現、比、聖言量。』如言

聲是無常與現比聖言三量無違,即能成立。如不淨觀,以現量膿血青瘀等,其形其

色,令人厭怖,此為現前易見之顯者,其較隱者,可以比量而知之。其最隱者,則

須以聖教量知。如此處有瓶無瓶,可以現量知。現量之粗分無常相,如人死、屋傾

之類,即現量境,此為人所易知。至細分無常相,如補特伽羅無常,則當以比量知

。至如業果,則最難信解,即當以佛語聖教量而知。此三量有互不相違性。『(四

)法爾道理,謂火之熱性、水之濕性等,即彼之法性。然此須信解世間共許之法性

,及不可思議性,與安住法性。不更思其餘道理。』此中所說之三種性:一、世間

共許之法性,即世間傳稱之法性,如火有熱性、水有濕性,乃火與水之規矩及其原

理。二、不可思議法性,此中有三:即緣起力不可思議、業力不可思議、佛力不可

思議。如餓鬼長劫時間,滴水不得入口而能生存;地獄有情烊銅灌口而壽命不斷,

皆屬業力之不可思議;如佛一毛孔能攝能現三千大千世界,此佛力之不可思議。三

、安住法性,謂一切法本無自性實有,而能安住。如見發光熊熊,即知為火。若尋

求其何以為火,即無意義可得。故于此世間共許之法性,不應更思惟其餘道理。推

~P 1300

之不可思議法性亦然。緣起不可思議,此如前所舉喻,屋上之鳥,爪痕映於屋中之

酪上,此種緣起道理,再加追尋,亦無意義可得。「如是安立六種尋求,然總約修

中觀瑜伽者,其所應知之事,實惟三種,謂文義及盡所有性,與如所有性。依第一

種立第一義尋求,依第二種立事尋求,依第三種立餘三尋求與共相尋求。」上所說

之三種,亦稱三覺,即語文覺、事邊際覺,及如實覺。然第三之如實覺,又不能謂

即如所有性,即勝義諦。以其中如四之「品」,五之「時」等,又皆盡所有性攝,

意者盡所有智抉擇未盡,以如所有智由異門而抉擇之。餘按:(此上師語)亦可擇

。此處所說如所有性,不必專指勝義諦。「初說四種缽舍那,其門有三,尋求有

六,此三門與六尋求,仍是前四中攝。又前說之力勵運轉等四作意,聲聞地說是止

觀所共,故缽舍那中亦有四種作意也。」

 

 

卯三、修觀法分三 辰一、明依止修觀之義 辰二、明彼法屬大小乘中何乘 辰三、

正明依止修觀之法。

辰一、明依止修觀之義

~P 1301

  「解深密經說,先修成止,後乃修觀。慈尊諸論,菩薩地、聲聞地,清辨師、

靜天師、蓮花戒之三篇修次,及般若教授論等,亦多作是說。此等意趣,非說先不

緣無我,隨緣一種所緣,生奢摩他已,後緣無我修習,名(進行、做)缽舍那,

以止觀二道非由所緣分故。般若教授論亦說緣二取空性,先生奢摩他,後乃緣彼性

,以觀察修,生缽舍那故。無著菩薩亦說,緣盡所有性之缽舍那,先生止已,

後依于止修粗靜行相之缽舍那故。又說:彼是內外聖凡所共修之道故。以是若未

先得奢摩他今新修者,除專住任何一所緣外,不可於所緣境多相觀察而修。以如前

修即能成辦,若如後修必不能成奢摩他故。諸先已得奢摩他者,較但如前安住而修

,若能於如所有性或盡所有性隨所修義,以慧思擇觀察而修,其後能引最勝心一境

性妙三摩地。如此所成最極有力心一境性妙三摩地前,專住一境不能辦,故稱讚觀

察而修也。但此修法,是先求止,後依于止修觀之法,如無我義是一所緣,可作止

觀二種不同修法,理由即此。別如觀察上下諸界功德過失,修粗靜行相缽舍那,

與以觀慧觀無我義,修無我相缽舍那,尤須引生猛利堅定,斷所治品乃有力也。

又緣盡所有性之缽舍那,非唯斷除煩惱現行,修粗靜相者,即般若教授論所說思

擇十八界相之觀修,亦是緣盡所有性者。以此為例,餘凡思擇盡所有義而修觀者,

~P 1302

應知皆爾。雖般若教授論說于引生緣如所有性止觀之前,先當引生瑜伽師地論所說

緣盡所有性之止觀。今如靜天與蓮花戒等所許,先修隨一奢摩他已,即可修緣如所

有性缽舍那。」

  前說觀之差別,不出正思擇等四種所攝,故修觀法亦依此而分。慈氏諸論,如

莊嚴經論等,後人多有誤解,如謂緣佛像種子字等為止,緣空性為觀。以所緣不同

而分止觀,此皆不應理。本論前已說,修止不可於所緣境多相觀察者,謂不可今日

緣佛像,明日又緣種子字,或空性。或今日緣此種佛像,明日又緣彼種佛像。形量

變易不能成止,不專注修不能得止。但專注修,亦不能進步。觀察修,不唯不妨成

止,且能引生最勝有力心一境性妙三摩地。「解深密經說:先修止,後修觀。慈尊

諸論,如菩薩地、聲聞地、清辨論師、寂靜天、蓮花戒之修次三編及般若教授論等

,亦多作是說。此等意趣,非說不先緣無我,隨緣一種所緣,生奢摩他已,後緣無

我修習,名缽舍那。以止觀二道,非由所緣分故。又說,彼是內外聖凡所共修

之道故。」總上明修觀法,依諸經論,應當先修止而後修觀,止觀差別,不以所緣

~P 1303

而分。止觀體性不同,止以禪定為體,觀以智慧為體,故止觀修法亦不同。「以是

若未先得奢摩他,今新修者,除專注任何一所緣外,不可於所緣境多相觀察而修。

以如前修即能成辦。若如後修,必不能成奢摩他故。其已先得奢摩他者,但如前安

住而修,若能於如所有性,或盡所有性,隨所修義以慧思擇觀察而修其後能引發最

勝心一境性妙三摩地。故稱讚觀察修也。」九住心,乃修止方便,須依專注修,

然僅此亦不能進步。故應依定力攝持而行觀察修,則進步甚大,且能得殊勝有力妙

三摩地。「但此修法,是先求止後,依于止而修觀之法。如無我義,是一所緣,可

作止觀二種不同修法,理由即此。別如觀察上下諸界功德過失,修粗靜行相缽舍

那,與以觀慧觀無我義,修無我相缽舍那,尤須猛利堅定,斷所治品,乃有力也

。」修粗靜行相(世間)及修無我相(出世間),但依止專注修,不能斷所治品,

皆須依觀察修,于斷所應斷品,乃有力也。「緣盡所有性之缽舍那,非唯斷除煩

惱現行,修粗靜相者如是,即般若教授論所說之思擇十八界相之觀修,亦是緣盡所

有性者。以此為例,餘凡思擇盡所有義而修觀者,應知皆爾。」緣盡所有性之觀,

不外緣十八界,或心界,或色界,或法界,隨一所攝,故非唯修粗靜行相者,方是

~P 1304

盡所有性之觀。「雖般若教授論說,于引生緣如所有性止觀之前,先當引生瑜伽師

地論所說之緣盡所有性之止觀。今如寂天與蓮花戒等所許,先修隨一奢摩他已,即

可緣如所有性缽舍那。」先登把阿黎(即般若教授論之作者)所雲,先修瑜伽

三摩地,緣盡所有性之止觀,而後引生緣如所有性之止觀。此就易修易生者而言。

今此論,則於此不決定。依寂天及蓮花戒師說,或先依盡所有性,如緣佛像種子字

等,或先依如所有性之無我義為所緣而修止。得止已,乃緣如所有性而修觀,均無

不可。修法有修中尋見者,亦有見中尋修者,今茲所說,乃屬前者。

辰二、明彼法為大小何乘

  「如是次第修止觀法,是依大小何乘,顯密何教而說耶?曰:此是三乘與四宗

所共,亦是密乘下三部所共者。各別諸續與注疏論師之所許,密宗道次第中已廣說

。無上瑜伽部義,般若教授論雲:『集密經雲:善觀察自心,諸法住心中,法住空

金剛,俱無法法性。』如楞伽經雲:『當依止唯心,勿觀察外境。』謂經說三種瑜

伽地,一緣唯心、二緣真實、三名無相。初二地中以止修觀修,修習止觀如前解說

。緣如所有性生觀之理,亦許相同。自宗則說,無上瑜伽時引生正見,須如中觀論

~P 1305

說。引生之法,於生起次第與圓滿次第後得位中,雖亦有觀察真實義之作意,然在

已得結身能力之圓滿次第者,于根本定修真實義,雖亦必須安住見上而修,然不須

如餘論所說之觀察也。故于爾時,放舍觀察後,莫並放棄專注正見,修真實義。可

如是修習之理由,此中不便明講,故此僅說餘道須如前修之理由也。」

  「如是次第修止觀法,是依大小何乘,顯密何教而說耶?曰:此是三乘與四宗

所共,亦是密宗下三部所共者,各別諸續與注疏論師之所許,密宗道次第中已廣說

。」此明修止觀次第,如上所說,是三乘與四宗之所共,亦是密乘下三部所共,為

各別續部與其注疏論之所許。「無上瑜伽部義,般若教授論雲:『集密經雲:「善

觀察自心,諸法住心中,法住空金剛,俱無法法性。』」此先登把阿黎造論時,

引集密經語,意謂瑜伽者,於自心法性,依密宗方便,善為觀察自心之法性,獲得

一切法皆顯現於心中,「」,此通達心體法性之心,如同虛空之不可分別。金剛

,喻空性不能壞滅,不能分裂。此謂密乘方便與智慧不能分離。別法與依別法而有

之法性,俱無自性。換言之,謂法與法性,皆無自性。以有法事無自性,其法性亦

~P 1306

無自性,非謂有法有自性,而法性無自性也。如謂有法有自性,而法性無自性,則

成相違。此依顯教而釋。若依密乘,則有多種異釋。密集根本相續,喻如金剛結一

句,須依六邊四隅而解,其難解有如是者。密集相續,乃顯密經續之王。故西藏人

常雲:若欲廣究,可究密集,若欲精修,可修勝樂。謂密集義理繁難,勝樂成就迅

速也。密道方便,可不依先止後觀之次第,以密道不思議方便力及加持力有不同故

。觀中有止,止中有觀,不與其餘相共故。「楞伽經雲:『當依止唯心,勿觀察外

境。』緣如所有性修觀之理亦許相同。」楞伽經說,當以內心為主,謂修止修觀

,皆以如所有性為所緣,亦許相同。「自宗於引生正見,不依唯識所據之楞伽經等

,當依中觀論說,而於引生正見之法,在下座之後,有觀察修。已得圓滿次第能力

者,一心安住空性定中而修密道方便(慧與方便不離),此時不須如般若乘用觀察

修。(不用各各觀察理智,思擇一異。)有時亦有觀察修,但是密道不共方便。」

意謂無上密乘不須各別觀察思擇,而亦能得勝觀。境雖同是空性,而密乘之有境殊

勝故,故不須如餘般若乘諸論所說之觀察,故此種觀察修,可以放舍。然不能將專

注修一併放舍,以須此專注修,方能直得無上果位故。無上密乘因不共方便,能得

~P 1307

殊勝輕安有力之止,同時又能得觀(止亦不共)。無上密乘下座後,無間用觀察修

。上座時則放舍觀察修,純用專注修。此為文殊親授宗喀五種耳傳之一。波羅密多

乘,下座後則有時間作觀察修,而上座時則純用觀察修,以抉擇無我之理

辰三、正明依止修觀法

  「若未得無我正見,隨如何修,終非修真實義,故當先得無我正見。縱有彼見

,若修真實義時,不憶彼見安住見上而修,亦非修真實義。即先思正見一遍,後便

心中都不思惟,亦非修真實義。即憶正見唯安住見上而修,亦僅是前修奢摩他法,

仍非別修缽舍那法之教義。故於無我義,當如上說,以慧觀察而修。若但觀察修

,則前所生止或當退失。故當乘奢摩他馬,觀察修習,及時時間雜修安止也。又若

觀修太多,住分減少,便當多作止修,恢復住分。若因止修太多,不樂觀察,及不

趣觀察內心自然而落住分,則當多作觀修。止觀平均而修,其力最大,當如是行。

修次下篇雲:『若時多修缽舍那,智慧增上,由奢摩他力微劣故,如風中燭,令

心動搖,不能明瞭見真實義。故于爾時當修正奢摩他。若奢摩他勢力增上如睡眠人

,亦不明了見真實義,故于爾時當修智慧。』如是觀察修時,妄計一切分別皆是執

~P 1308

相而破除者,不應道理。實執分別僅是分別之一分,前已數成立故。有見凡是分別

所取皆被正理違害者,是理所破太過之損減見,已數成立彼非經義。有說雖于餘法

不如是許,若於法性心有所取,則皆是執實之相執。此亦是執錯之過,非凡一切所

取皆爾。以希求解脫之異生,皆須以教理多門抉擇真實義故。設作是念,若修真實

義為引生無分別者,由觀察慧彼則不生,因果二法須隨順故。曰:世尊於此已明白

解答。迦葉問品雲:『迦葉,譬如兩樹為風所吹,互相棖觸例有火生,其火生已,

還燒兩樹。迦葉,如是有正分別,生聖慧根,聖慧生已,還燒分別。』此說分別能

生聖慧。修次中篇亦雲:『如是以慧觀察,若瑜伽師不執諸法勝義自性,便能悟入

無分別定,證一切法無自性性,若不以慧觀察諸法自性,唯修放舍作意,彼分別心

終不能滅,終不能證無自性性,無慧光故。如世尊說,從正分別,生正慧火,燒分

別樹,如鑽木出火。若不爾者,則從有漏出生無漏,從於世間超出間,有情成佛,

從凡成聖,皆不應有。因果二法不相同故。』釋菩提心論雲:『若見有分別,彼豈

有空性,如來悉不見,能所分別心。若有能所別,彼即無菩提。』此說若執能所分

~P 1309

別實有,則無菩提。若謂是破正分別慧,及破能所分別,則彼論中以多門觀察,抉

擇真實,應成相違。以彼二心若佛不見應非有故。又彼論雲:『無生與空性,及所

說無我,修不劣空性,彼非能修空。』此亦非破緣自性不生之空無我性而修,是遮

執彼實有修下劣之空性。如出世贊雲:『佛說甘露空,為除一切執,若複執彼空,

佛說極可呵。』寶論雲:『如是我無我,真實不可得,是故佛俱遮,有我無我見

。』此亦是說,我與無我俱非實有,故遮彼二實有之見,非遮無我見。如前引回諍

論說,若非無自性,即成有自性故。如是般若攝頌雲:『菩薩若計五蘊空,行相非

信無生處。』般若經雲:『若行色空無我,亦是行相,非行般若波羅密多。』此亦

是說執空等為實有。若不爾者,則不應說「非信無生處」以信彼處亦是行相故。又

彼經雲:『若知諸法無自性,是行般若波羅密。』又雲:『若為無為黑白法,慧析

塵許不可得,於世說預慧度數。』三摩地王經雲:『若于諸法觀無我,既觀察已善

修習,此因能得涅槃果,餘因不能得寂滅。』又心經中舍利弗問:菩薩欲行甚深般

若波羅密多,當如何學?觀自在菩薩答曰:當觀五蘊自性皆空。與如是等皆成相違

。以是當知,如法界贊雲:『能淨心法門,厥為無自性。』又雲:『由執我我所,

~P 1310

便遍計外界,若見二無我,即滅三有種。』入中論雲:『若見我我所皆空,諸瑜伽

師得解脫。』故當修無我與無自性也。修次初篇雲:『入無分別陀羅尼雲,由無作

意斷色等相。』此中意說,以慧觀察,見無所得,即不作意,非說全不作意。入無

想定,暫伏作意,非能永斷無始時來色等貪著。凡佛經中說修不作意能斷相執者,

皆是先以觀慧觀察,見無塵許實執所緣。即于此所解義,安住正定。修次中篇亦雲

:『又於內心亦當尋思瞭解為空,次更尋思能瞭解心所有自性,亦知其空。由是了

解,便能悟入無相瑜伽。此顯要先觀察方能悟入無相,亦明顯說。若唯棄舍作意,

及不以慧觀察法性,則定不能悟入無分別性。』此引寶雲經說,要先如理觀察。故

若未得真實義見,則定不能於真實義無分別轉。修次下篇亦說,經中宣說不可思議

超心境等,是破妄執,唯聞思慧,能證深義。故說彼義唯聖內證,餘人難思。又為

破除非理思惟執甚深義以為實有,非破觀慧如理觀察,若破此者,便違量聖教正理

。又雲:『此修雖是分別為性,然是如理作意為性,故能出生無分別智。樂此智者

當修彼修。』當知此等是破支那堪布說雖不以教理抉擇真實,求得正見,只要全不

作意而住,便能通達真實,最為切要如是修法,昔諸道次教授中亦有說者,如博朵

~P 1311

瓦碑崩論雲:『有于聞思之時,以理抉擇無性,修時唯修無別,如是非真對治,別

修無關空故。是故修時亦以緣起離一異等,修何即當觀察,亦略無分別住。此修能

治煩惱,覺窩弟子所許。欲行到彼岸法,此即修慧方便。又先修人無我,次法如是

隨轉。』覺窩亦雲:『由何得證空,如來記龍猛,現見法性諦,弟子名月稱,依彼

傳教授,能證法性諦。』此引導法,如覺窩中觀教授所說,與蓮花戒論師意趣相同

,唯稍廣而已。如是修觀時,所有六加行法,正行、結行、中間所應作事,尤應遠

離沈掉而修,皆如前應知。」

  「若未得無我正見,(一)隨如何修,終非修真實義,故當先得無我正見。(

二)但已得彼見,若修真實義時,不憶彼見安住彼見上而修,亦非修真實義。(三

)又如先思正見一遍,後便心中都不思惟,亦非修真實義。(四)又即憶正見,唯

安住見上而修,亦僅是前修奢摩他法,仍非別修缽舍那之教義。」此明無我勝觀

之真實修法,非修粗靜相觀乃修無我勝觀。故說若未得無我見,隨如何修,或專注

,或觀察,終非修真實。過去藏中流弊,皆先思正見一遍,後便心中都不思惟,此

科在廣論中破之甚詳。略論但攝其要義為四:(一)未得無我見,(二)不憶彼見

,(三)先思一遍,(四)惟安住見。以上四者,皆非勝觀。(一)因受支那堪布

~P 1312

影響,謂于境、時、相,都不攀緣,心向內攝,不須作意,木呆空洞,謂自與空性

相契(詳見廣論)。如是則眼倦欲睡時,其心昧略,都不分別,亦是正修空性。或

眼等前五識但能了境,不能審諦分別,亦是修空性。(二)經蓮花戒師修次三篇,

將支那堪布任何亦不作意即修空性之說破斥後,又有一類人士說先尋得無我見後,

心即安住無分別中即得。如是則聞思時是無我見義,而修時則非,故犯聞思修不能

一貫之過,仍同前失。以非修真實義不能斷我執無明,故其所修為無意義,即前聞

思,亦唐勞無功。(三)說臨修無分別時,先以觀慧觀察一次,其後一切無分別住

。彼謂若有分別即非空慧,如是則臨睡時,先將所聞無我之義思惟一遍,然後入睡

,豈非睡時亦成修空。若無分別即修空者,則熟睡妄念及外道之無想定,皆成修空

性矣。(四)如惟安住見,此雖住空性,然亦祗可稱緣空性而修止,而不能說為緣

空性而修勝觀。以勝觀須觀察修,方是修缽舍那故。故前三非修空性,亦非修勝

觀。後者雖屬空性,亦祗是緣空性以修止,亦非修勝觀。「故於無我義,當如上說

以慧觀察而修,否則但是觀修,於前已生之止,尚恐退失。故當乘奢摩他馬,觀察

修習,並須時時間雜而修。」通達空性,其中尚有有力通達與無力通達之別,但專

~P 1313

注修,雖通達亦無力。須先依九住心得止後,乃轉而尋覓無我見。既尋得無我見已

,乃以此為所緣,稍作專注修,使用止之力,如膠之粘著,更複轉而抉擇無我見,

則其決定最極有力。故頌雲:「安住不動之定中,用中觀慧善觀察,方能摧毀我執

根,廣生死海岸漸近。」論中所說乘奢摩他馬,乃喻辭,謂不離定而修慧。定即止

分,慧即觀分。未修勝觀之前,應先除修觀障礙,即前所說之四種,其前三種皆未

在空見上修,第四種雖在空見上修,而其所修者為止,亦非修勝觀。修法,應先將

下中士道串習,次由菩提心攝受之門而修,若未獲得中觀見者,應先由聞思尋求正

見。若已獲得正見者,應先稍住於此,次依理智抉擇人法無我,於緣起因相,審諦

觀察,其有應如何?無應如何?如是多多觀察,遞次反退。複又安住止分,次複觀

察,遞次反復而修。此說解脫生死之勝觀。)即非如此。緣粗靜行相,亦須觀修。

吾人尚未至真實修觀之時,不過大略將菩提道次第串修,至觀段時,將應破分之我

執,試為認識,偶能於無遮分稍為安住而已,尚非正修觀。不過修觀法中之所攝而

~P 1314

已。正修觀者,乃依定之精力,以抉擇無自性之理。亦如修死無常之決定死。依定

之精力,以觀察慧,依教依理,抉擇如何決定必死之理,而得決定,此則愈為有力

,修勝觀時亦然。亦依定之精力,抉擇無自性如何能成之理。若有自性,如何相違

,如是於無自性生起決定,最為堅固。若僅住于原來所決定之空見上,而不加以觀

修,則原來空見之力不能增長,猶如斧不磨礪,不能斷生死之根。若加觀修,則其

力增大,愈決定愈明顯。頗公雲:此如凡失僅記仇敵,其鎮恨心不為強,如再加觀

察,思惟彼過去某次對我,其身語意各門如何如何而作怨事,則其辦增強,便赫然

憤怒矣。抉擇空見,亦複如是。「又若修觀過多,住分減少,便當多作止修,恢復

住分。若因止分過多,不樂觀察,及不趣觀察,內心自然而落入於住分,則當多作

觀修。止觀平均而修,其力最大,當如是行。」此謂若僅住修,則空見力不強,如

杯水車薪,不能撲滅我執而斷生死之根,故須止修觀修,二者輾轉間雜而修。或問

:此正修觀,乃得止以後之事,何以修觀時尚須修止?答:前說修止,乃未生令生

,此處所說,謂生已令不退失。非得止後,即不再修止也。至生已,如何更令增長

,俟講雙運時再詳。以上所說修觀三階段,不獨此處如是,凡諸修法亦皆同。「修

~P 1315

次下篇雲:『若時多修缽舍那,智慧增上,由奢摩他力漸弱故,如風中燭,令心

搖動,不能見真實義,故于爾時,當正修奢摩他,若奢摩他勢力增上,如睡眠人,

亦不能了見真實義,故于爾時當修真實慧。』」此說隨於何時多作觀修,則住修之

力減弱,如風中燭,不能明見字畫,故應住修。若一味住修,其力過盛,則如睡眠

為困,雖有美妙色聲亦不樂見聞,故又當再作觀修,過去藏中先德,於此意見極為

紛歧。有少數人如此主張,又有少數人如彼主張。直至此時,康藏名地亦

  複如是。非謂過去異口同聲作一主張,今又皆另作一主張也。「如是修觀時,

妄計一切分別皆是相執而破除者,不應道理。因實執分別,僅是分別之一分,前已

數成立故。」過去有一類人說,分別皆是應破分者。宗喀大師破斥甚,如雲:「汝

等有無欲求解脫道之心,如為解脫故,行佈施等度,皆須分別。」又雲:「說法聞

法之時,心中皆不能不分別。」又雲:「如於無我見,汝等亦須抉擇否耶?若須抉

擇,則又不能作分別。」抉擇空性,須依理依教分別思惟。若謂此種應起之分別,

亦是執相執實、則出離心菩提心皆成應斷分矣。何以經教反說為應生者耶?若謂凡

~P 1316

觀修皆是分別,須破除者,應問汝修空性之心為是分別耶?抑非分別耶?依彼之宗

,當答非是分別。又當問彼,此空性境究顯現否?若空性境是顯現者,則未入道位

之一切異生皆成聖者。若空性境非顯現者,則通達空性有境之心,唯見空性影像。

此心惟是分別,應是執相。故應一切異生修空性之心,亦是執相分別。通達空性之

心,亦是執相分別,則應無空性可修,且亦無空性可通達。如是則無成佛方便可作

,即不能成佛,是與教理大相違背。此由彼等不辨分別與執實執相之差別,執實,

執相,固是分別,而一切分別,非皆執相執實。此如自己是人,非一切人皆是自己

  止修觀修,反復遞修,務令平均增盛。而過去藏德異說紛紜。但考其修法,總

不出於任何不起分別之一途。有說名言有、勝義無者,有說名言由顛倒而有者,又

有說非有非無者。莫衷一是。甚有自稱為應成派,以為應成派見全不立宗,故無過

失可指者。宗喀大師高足克主格勒仁波卿有雲:「藏中先德論著異說紛紜,而修時

總不離故轍,總不外以為空性境任何亦無,無可成立,故修空慧,應任何亦不作意

,任何亦不思惟,方能契合。其中不乏多聞博學之士,而修時仍不出此,誠為奇事

~P 1317

。」先德修法,不外遮念、遮想、遮思惟。宗喀大師著作中,破此極多,極詳。以

其遮破太過,差之毫,即入正見險途。此為修勝觀者一大關隘,寡聞少慧者無論

矣,即善巧多聞者,亦極易墮入其中。若一切分別皆認為應破所攝,則積資懺淨皆

是分別,皆應破除。如是則無成佛方便,學佛者唯有睡之一途而已。「有說凡是分

別所取,皆被正理違害者,是理所破之損減見,前已數數成立,彼非經義。」此謂

彼等由未辨如理分別,與不如理分別之差別,而謂無論是分別,非分別,皆與正理

相違。故雲一切法無所取,方是勝義理智。如於瓶民其立名處一異皆不能得瓶,推

之於我亦然,與蘊一異皆不能得我。月稱論中已說,故無瓶等可指,亦無我可指。

推之於心亦然,若心是有,應有來、去住。若心現住,為在身內住,抑在身外住。

又若心是有,為方為圓等何形,及青黃等何色。故有境之心,與認取相離。為境之

法,亦與認取相離。故一切法皆無可認取。若於無可認取之法而起分別,則認取即

墮入於執實執相。故總結一語,應於任何亦不作意分別,方能超出一切戲論。以此

為無上精妙之語。此與應成派見所不同者,其要點即在認識應破分上。彼將瓶、柱

、心等一切法,皆列入應破分中,故遮破太過。應成派則以為我執之執著境,方是

~P 1318

應破分。彼執著境,即無明貪著之我,亦即有自性之我,而非名言之我,故此我方

是應破。如是由一異門而遮破其正所應破,則遮破適當,不狹不過。若謂凡分別皆

應遮破,則通達空性之勝觀,如解深密經所雲,思擇正思擇等,皆是分別,亦皆成

應破分矣。若如彼等所說,一切法無論有分別、無分別、是分別、非分別,皆不可

認取。如是則於人法二無我,皆不應抉擇矣。彼等以空性境任何亦無,故修空性之

心,應任何亦不作意。如是則人法二無我皆不能修。以若修,則應作意故。號稱修

空性,而於能破我執之空慧,而反遮破之,如何能摧毀生死根本之我執耶?若僅心

不去執實,然無思擇之慧,亦不能斷除我執,彼等之任何亦不思擇修法,不外將心

內攝,不為實有成就方面所劫奪而已(謂不令心趣向執實方面)。此如懷疑室中有

蛇,欲除疑者之恐怖,而告彼曰,於有蛇無蛇上皆不去思惟。試問如此,能除疑者

之怖畏否?故欲破其疑懼,應為詳說如何無蛇之理由方可。又如謠傳敵軍壓境,欲

為闢謠,應根據事理加以解釋。倘僅告民眾令其於有敵無敵皆不去想,試問能除眾

怖否?「有說雖于餘法不如是許,若於法性心有所取,皆是執實之相執。此亦執錯

~P 1319

之過。」於法性貪著執為實有法性,固是相執。然除此外,凡取法性,謂皆是相執

,則凡未入聖位之行者,于勝義法性有所思惟抉擇亦成無義。抉擇真實義,最後決

定,此於法性亦有所取,若成相執,豈不皆成無義。

  「設作是念,若修真實為引生無分別者,由觀察慧彼則不生,因果二法,須隨

順故。」此設難,謂若由觀察慧以求無分別慧,因果二法則不相順。此種懷疑,不

獨藏中先德如是,即在印度昔時人士亦有之。彼不知正分別者,系謂應於勝義空性

有最極思擇之觀察慧,由此引生無漏聖慧(初地見道)。無漏慧生時,將加行世第

一法之慧遮止,而將一切實執分別燒除。以世第一法之慧所緣念者,固是空性,而

其所顯現者則非空性,因此慧以分別為體性故。又初地無潑慧二現沉沒,慧與空性

融為一味,故能燒除一切實執分別,然不燒除等同聖慧之正理分別,僅遮止而已。

「曰:世尊於此已明白解答。如迦葉問品雲:『迦葉,譬如兩樹,為風所吹,互相

棖觸便有火生,其火生已,還焚兩樹。迦葉如是有正分別,生正慧根,聖慧生已,

還燒分別。』此說分別能生聖慧。修次中篇亦雲:『如是以慧觀察,若瑜伽師不執

諸法實有自性,便能悟入無分別定,證一切法無自性性。若不以慧觀察自性,惟修

~P 1320

放舍作意,彼分別心終不能滅,終不能證無自性性,無慧光故。如世尊說,從正分

別,生正慧火,燒分別樹,如鑽木出火。若不爾者,因果二法,不相同故。』」修

次三篇,皆蓮花戒師造。此處非原文,乃略統其意。謂如是修勝觀之瑜伽師,以觀

察慧最極思擇,于內外諸法,不執實有成就自性。(法尊譯為勝義、微異。)便能

入於無分別定,證諸法法性。若不善修習者,不能以別別觀察慧觀察諸法法性。僅

一味不起作意,遮止諸念。彼愚疑行者之實執分別心,終不能滅。在彼未舍愚修之

前,終不能證得空性,以無慧光顯現故。故亦以鑽木為喻。仍引迦葉問品,如世尊

語,由分別木,生智慧火,後由智慧火,還燒分別木。否則因果有不同故。總之,

修真實義,須用觀察。但用止修,于修空性之途不能進步,以無慧光照破黑故。

凡夫于內外諸法,由無明執為實有自性,因此起惑造業,此如妄執室中有蛇,生起

恐怖,為除此怖,須以正理破除,使彼於無蛇生起決定知,其怖自除。若告彼於有

蛇無蛇不應作意,彼不能生起無蛇之決定知,則不能除去其有蛇之恐怖。于諸法無

實有自性亦然。先須聞此理,次思惟此理,然後生起諸法無實有自性之決定知,方

能破除諸法有實有自性之執著。若僅告彼于諸法有自性與無自性皆不須作意,則彼

~P 1321

如能破除有自性之執著耶?因明釋雲:「決定知生遮增益。」謂須依因相之門,生

起決定知已,然後能遮增益之妄執,彼一味不起作意之愚修,等於凡夫本自黑

上,再加一層障蔽。又如暗室中置珍寶,欲往取之,須擎燈往尋,彼愚修者瞑目枯

坐於室外,但求上師加持,寶自入手,如何可能。當以聞慧為燈光,以思慧往尋,

方能獲得真實義之如意牟尼寶。「釋菩提心論雲:『若見有分別,彼豈有空性。如

來悉不見,能所分別心。若有能所別,彼即無菩提。』此說若執能所分別實有,則

無菩提。若謂是破正分別慧,及破能所分別,則彼論以多門觀察抉擇真實,應成相

違。以彼二心,若佛不見,應非有故。」此論之意,謂若於境生起實有分別,則不

能生無實有之空性。能所分別心,謂各別實有相執之分別心。無漏聖者,乃至如來

,悉不見此。以聖慧已燒此諸分別故。若有能所相執,即未證得無上菩提。過去藏

中修放舍作意,每引此論作證。宗喀大師釋此,說彼等誤解,論所謂若執能所分別

實有,則無菩提句,乃破執實,非破能所分別,非破正分別慧。佛為一切智者,若

法是有,佛即能見。若佛不見,能所分別,則彼應無。若能所分別皆無,即無一切

~P 1322

凡夫有情,以具能所分別,方是凡夫故。「前論又雲:『無生與空性,及所說無我

,修下劣空性,彼非能修空。』此亦非破緣自性不生之空無我性而修,是遮執彼實

有,修下劣之空性。」下劣空性,謂凡夫貪著自性無生及空性實有,及補特伽羅執

為實有自性而修。即稱為修下劣空性。此種見又稱為不能長養之見。空性為摧毀我

執之究竟所緣,如水滅火,為正對治。若反執空性為實有,則如水中起火,更將何

以撲滅之乎。藏中先德誤解論意,以為若緣無生空生及無我而修,即為修下劣空性

。故此論特為解說此義,非破緣無生等而修,乃破執無生等實有自性而修者。「出

世贊雲:『佛說甘露空,為除一切執,若複執彼空,佛說極可訶。』」意謂為除一

切分別實執,故佛說空性為不死甘露而藥救之。若複執空性為實,則如執藥成病,

故世尊說極為可訶。「寶論雲:『如是我無我,真實不可得。是故佛俱遮,有我

無我見。』此亦是說我與無我,俱非實有,故遮彼二實有之見,非遮無我見。如前

引回諍論說『若非無自性,即成有自性』故。」藏德於上引寶論說,又誤解以為

我非有非無、不可觀、不可緣、不可得。故宗喀大師特加明釋,此非遮無我見,系

謂我與無我其實有不可得。以破除補特伽羅我及無我之實有自性,方顯無自性性故

~P 1323

。若謂非有我、非無我、非有自性、非無自性,則與回諍論說「若非無自性,即成

有自性」,之語相違。「如是般若攝頌雲:『菩薩若計五蘊空,行相非信無生處』

。」此謂菩薩于五蘊空若貪著為實,猶是相執。即於無性生之要點,尚非真能信解

者。以「般若經雲:『若行色空無我,亦是行相,非行般若波羅密多。』此亦是說

執空等為實有。若不爾者,則不應說,非信無生處,以信彼處亦是行相故。」上所

引諸經,皆對方執為口實者。故宗喀大師不惜廣引詳釋,以祛彼等之疑。吾等於通

達無自性生時,須生起信解,生起歡喜。因一切通達境以「無生處」為最殊勝故。

認識此無生處為最殊勝境,方能生起歡喜信解。若如彼等所說,認識歡喜信解,皆

是行相,皆是實執者,則佛不應說於無生處作信解矣。「何故般若經又雲:『于諸

行無自性應當了知而修,方是入於般若波羅密多勝行。』又雲:『若為無為黑白法

,慧析塵許不可得,於世說預慧度數。』」此說有為無為諸黑白法,乃所觀之法,

慧乃能觀者,分析乃觀時之情形,無塵許實有自性可得,乃觀之結果,如是行者,

依世俗名言傳稱,可說為預慧度數中,亦即入修慧菩薩行列,引此經意,可見修慧

~P 1324

菩薩應用觀修抉擇分析。又「三摩地王經雲:『若于諸法觀無我,既觀察已善修習

,此因能得涅槃果,餘因不能得寂滅。』」此謂若於空所依事之諸法,由各別觀察

慧,觀其無我法性,如是觀察而修,方能證得涅槃。除此而外,餘因皆不能得。此

為修空性、修真實義,必須觀修之最大鐵證。「又心經中『舍利弗問:欲行甚深空

慧,當如何修?觀自在菩薩答:當觀五蘊皆無自性空。』」意謂於五蘊自性皆空,

應有所觀,觀時意中即有作意。心經,乃佛加持聖賢問答,等於佛說。

  法界贊雲:『能淨心法門,厥為無自性。』又雲:『由執我我所,便遍計外界

。若見二無我,即滅三有種。』意謂欲斷生死輪回,須於我我所之有無。思惟抉擇

,如是則須觀修。能淨心之最要殊勝者,為無自性,能令心調柔,淨善成熟。相續

之法,如出離心、菩提心等皆是。諸法門尤以無自性為最殊勝。如修最初法門之業

果,雖未通達無自性,亦能信解。然若真實通達無自性之菩薩,則于業果之要義,

即緣起之理,究竟通達,故於業果信解,愈加決定有力,雖纖毫之善,心勵力勤修

。且于佈施愈能清淨圓滿。通達無自性,能引生對於業果之通達,二者互為助伴之

~P 1325

情形,與空性緣起互為助伴之情形相同。釋菩提心論雲:「知諸法性空,即達緣起

理。稀有此稀有,應贊此應贊。」凡夫執我我所,沉淪生死,何時若能認外界色等

諸法,觀察其相,抉擇其有無自性。若能通達人法二無我,即滅三有種子。亦如上

引法界贊所雲:若見二無我,即滅三有種。「入中論雲:『若見我我所皆空,諸瑜

伽師得解脫。』故當修無我與無自性也。」此謂於我及我所自性皆空之見上,而行

止修觀修之瑜伽師,能得解脫。「修次初篇引入無分別陀羅尼雲:『由無作意斷色

等相。』此中意說以慧觀察見無所得,即不作意,非說全不作意。入無想定,暫伏

作意,非能永斷無始時來色等貪著。凡佛經中說修不作意,能斷相執者,皆是先以

觀慧觀察,見無塵許實執所緣,即于此所解義,安住正定而修。」此為蓮花戒師修

次初篇引入無分別陀羅尼而釋其意。謂修空性時,以慧觀察於我我所執境(實有自

性)不起作意,而斷色等諸法之實有相。若於色等貪著境之有無自性,不以慧抉擇

,徒於實有執不起作意,不能斷彼。如入無想定。暫伏作意。僅能於心令暫時不為

外境所奪,非能永斷彼也。故暫伏作意,不能斷我執。宗喀大師于本論中,略述蓮

花戒師所釋經意。因過去多誤解入無分別陀羅尼意,以為無作意之方法,令心境色

~P 1326

等諸法顯現不起,如是觀修,實太容易,胡為釋迦、龍樹,均說為甚難。如龍樹雲

:「佛說甚深空性法,此於凡愚難通達,故佛暫不轉*輪。」又如佛雲:「甚深甚

難空性法,我能達此光明露,隨向誰說彼不解,以故我暫不開演。」如僅不作意即

修勝觀,則少慧寡聞者亦優為之矣,複何難哉。故大德曾呵斥雲:「此等狗子能修

之法,世尊不應說為甚難。」「修次中篇引寶雲經雲,『又於內心,當尋思瞭解其

為空,次更尋思能瞭解心所有自性,亦知其空,由是瞭解,便悟入無相瑜伽。』」

此謂於有境之心,各別觀察,最極思擇,瞭解其法性自性本空。其次於心之法性,

以勝義理智周遍觀察,亦瞭解其無有自性。由是瞭解心之法性自性亦空,便能悟入

無相瑜伽。又經雲:『悟入無相瑜伽者,安住無分別空性之三摩地,而不入其他相

執。』此亦蓮花戒師引寶雲經說。相執,謂於「實有」有所執。「此顯要先觀察,

方能悟入無相。亦明顯說,若唯捨棄作意,及不以慧觀察法性,則定不能悟入無相

分別性。」此為蓮花戒論師引寶雲經文而加解釋之辭。以下為宗喀大師詳加解釋,

「此引寶雲經說,要先如理觀察,故若未見真實義見,則定不能於真實義無分別轉

~P 1327

。」雲如理者,謂如緣起理,如一異理,先以如理觀察,獲得真實義見。於此見上

,方依止修觀修二法,反復而修習之。又「修次下篇亦說,經中宣說不可思議超心

境等,是破妄執唯聞思慧能證深義。故說彼義,唯聖內證,餘人難思。又為破除非

理思惟,執甚深義以為實有,非破觀慧如理觀察。若破此者,便違無量聖教正理。

」此段乃宗喀大師略攝修次下篇之文而引述者。空性,乃聖者自內觸證。餘人難思

,故稱不可思議。如食糖者,不能想像其味,食者自知,亦不易為人宣說。有一類

人說,若空性非實有,即無空性。故又為遮彼執,說不可思議。若破觀慧如理觀察

,便違無量聖教正理。又雲:『此修雖是分別為性,然是如理作意為性,故能出生

無分別智。樂此智者,當依彼修。』」此亦修次下篇之文。觀慧固以分別為性,然

乃與教理不相違背之如理作意,故能引生根本無分別智。但此是說聖者平等無分別

智,安住於空性定中,于餘相不起分別,此是應有者,非說任何亦不作意之修法也

。「當知此等是破支那堪布說:『雖不以教理抉擇真實,求得正見,只要全不作意

而住,便能通達真實。』最為切要。」此明蓮花戒論師此段(修次第三篇)之說,

系為破斥曾至西藏之大乘和尚所說。若與修次各篇所破,詳細對照,方於中觀之正

~P 1328

途與險路,可明白認識。修次各篇,廣破大乘和尚之見,此僅舉其粗細,以遮修習

勝觀歧途。本論之於此反復詳說者,亦為針對當時惑于支即堪布之惡習而言,非破

一切漢僧。至於漢地切要與否。餘則不知。就藏地論,則最為切要。藏中人士,雖

亦聞思抉擇,然修時則舍其所聞思者,而另用任何亦不作意之修法,丁此五濁惡世

之末,見濁、煩惱濁,最為識盛。彼等口雖墮負,而心中猶不能放棄成見,此即見

濁之力所致。若不追隨宗喀大師之後,善事明師,依教依理善為抉擇,僅恃惡慧寡

聞,縱畢生辛勤,言修空見,決入中觀歧途。於我執絲毫無損。又大乘和尚,一面

主張任于何境均不分別,然一面又說,善男子,我當傳汝心印。以此,則其師弟間

,皆有傳法心印之作意,故是自語相違。師既主張任何境全不作意,其弟子即不應

于其任何境全不作意之教授而起作意,如是則其教授即成無義,即不可依,應成為

不須教授而修。」「如是修法,昔諸道次教授中,亦有說者,如博朵瓦碑崩論雲:

『有于聞思之時,以理抉擇,修時惟修無分別。如是,非真對治,以別修無關空故

。』覺窩亦雲:『由誰得證空,如來記龍猛。現見法性諦,弟子名月稱。依彼傳

教授,能證法性諦。』」「此引導法,如覺窩中觀教授所說,與蓮花戒論師意趣相

~P 1329

同,惟稍廣而已。」此段為宗喀大師明其所說止觀間雜修習之法,系根據于文殊、

彌勒、龍樹、無著、寂天、阿底峽大菩薩而來之教授。雲「如是修法,昔諸道次教

授中亦有說者」句,此道次,指阿底峽尊者所造,及噶當格西所闡揚之道次。「碑

崩」乃摘錄一種教授綱要之小冊,猶今之手冊然。如文殊、度母等法,皆各有其碑

崩。漢譯為犢瓶集。此處所述,乃單就博多瓦之碑崩所記者而言。雲「別修無關空

」者,謂不能真正對治我執。蓋欲顯正義,必先破邪執。由聞思而抉擇所得之意義

,修時即當依之而修。故有「初務廣大求多聞」之讚頌。于修一切法門皆然,而中

觀尤甚。故又有「寡聞為修中觀之障」之語。若未經聞思而修,則修時如理與否?

如量與否?合體與否?均無從自知也。雲「修時以緣起,或一異等,即當觀察,亦

略無分別住」者,謂無論依緣起,或離一異法,任修何種,皆須觀察,由此聞思所

得之決定知,即慧之一分,亦稱為見,所謂空見之見者即此。由此依寂靜地而修,

得大通達,即稱為修所成慧。宗喀大師嘗雲:「應依所聞,而後依理智抉擇思惟,

最後乃依清靜地而專修。」此即修三慧之次第。修空觀即當依此次第,先由多聞,

~P 1330

次依理智抉擇,增減執得決定知,最後即依緣起因相之理而修,或依離一異之理而

修,最後於緣起或一異中皆無自性之理上,即安住於此,不緣于餘,即稱略住,覺

窩二字指阿底峽。此為當時弟子輩尊重上師,稱之為覺窩尊者,或簡稱覺窩。雲「

亦雲」者,此指阿底峽所造之中觀二諦論中所雲。頌中首句乃設問,謂由誰能證空

性。下答:如來授記龍猛,能得佛密意,現證法性勝義諦。弟子月稱有二說:一說

龍猛壽高,月稱為其晚年及門弟子,因月稱自說親承龍猛教,得五要義及中觀見。

一說為承傳弟子,乃異世私淑龍猛者也。博多瓦為阿底峽再傳弟子,親承仲登巴之

教。大乘見分二:一依龍猛所說之規,一依無著所說之規。阿底峽尊者乃依於前者

,尤以月稱為主,宗喀大師亦然。「如是修觀時,所有六加行法、正行、結行、中

間所應作事,皆如前所說應知。」此明修觀加行等法,亦如前所說。加行,謂陳設

身語意所依等。正行,謂尋覓所緣安住而修。如是反復以止修觀修,間雜而修。結

行謂發願回向。中間所作,謂下座後調節眠食等。

  修觀加行,于初業有情尤為重要。頗公雲:「如欲美食,須先選購材料,用意

~P 1331

烹調,而後正食時,方得享受。又如種田,須先深耕易耨,然後方得豐收。故須先

積資懺淨以為加行,然後方能得勝觀之果。修正行時,先將所緣決定,令我執所緣

境現起。或依緣起因相,或依一異之理,先抉擇獲得決定知後,然後止修觀修,間

雜而修,如前所說。完結行時,不外以所修善根回向菩提,餘俟講馬車時詳說。於

所緣不明,即入於沉。由貪欲境引生作意,即入於掉。於沉掉相,須認識清楚。尤

其入於微細沉掉,須能認識,然後如前講止時所說方法,以除去之。

 

 卯四,成觀之量

  「由如是善觀察慧觀察修習,乃至未生如前輕安,是為隨順缽舍那,已生輕

安,即是真實缽舍那。輕安體性與生起之理,俱如前說。此複已成正奢摩他,未

嘗退失,亦有由彼所生輕安,故非略有輕安便足,要由觀修自力能引輕安,方成

缽舍那。緣盡所有性與緣如所有性之二種缽舍那,此理相同。如解深密經雲:『

世尊,若諸菩薩乃至未得身心輕安,於如所思所有諸法內三摩地所行影像,作意思

惟,如是作意,當名何等。慈氏,彼非缽舍那,是隨順缽舍那勝解相應作意。

~P 1332

』般若教授論亦雲:『彼由獲得身心輕安,為所依止,即於如所善思惟義內三摩地

所行影像勝解觀察,乃至未生身心輕安,是名隨順缽舍那所有作意。若生輕安,

即名缽舍那。』若能自力引生輕安,亦能引生心一境性。故由觀修自力引奢摩他

,是先已得奢摩他之功德。如是善成奢摩他者,即觀察修亦能助成勝奢摩他。故不

應執凡觀察修便令住分減少。」

  行者不知修觀歧途,與成觀之量,往往易生我慢,妄謂自己已修成。此亦與前

講止時相同,有隨順及真實之二種。「由如是善觀察慧,觀察修習,乃至未生如前

輕安,是為隨順缽舍那,已生輕安,即是真實缽舍那。輕安體性與生起之理,

俱如前說。」所謂如前輕安者,非謂前得止之軌安,須由各別觀察之力,別引輕安

,方是勝觀之輕安。前說止觀間雜修法,即觀後稍住於止。令已得之止不退。止以

定為體性,觀以慧為體性。由勝觀所引輕安攝持之智慧,即是勝觀體性。身心之粗

重皆得調伏除去,於善事業具有堪能,不生勞倦,此即勝觀輕體相。先由心輕安引

生身輕安,次由身輕安引生身輕安樂,複由身輕安樂引生心輕安樂。勝觀之輕安,

雖非止之輕安,然其體相與生起之次第,則與止輕安同。由止修純淨所引生之樂,

~P 1333

即止輕安。觀修純淨所生之樂,即觀輕安。「此複已成正奢摩他,未嘗退失。亦有

由彼所生輕安,故非略有輕安便足,要由觀修自力能引之輕安,方成缽舍那。緣

盡所有性與緣如所有性之二種缽舍那,此理相同。」此明觀之輕安,別於止之輕

安。觀修純淨,如誦度母贊至數十年者,但一緣念,即能任運背誦,不假勵力思索

。以串習純熟,其心清淨,故亦能引生輕安之樂。觀輕安生起後,不唯不使止輕安

退失,反令止輕安輾轉增上。觀成之量,非由少數行者自己修習經驗而說,乃根據

佛說。如下引經文,「解深密經雲:『世尊,若諸菩薩,乃至未得身心輕安,於如

所思所有諸法內三摩地所行影像作意思惟,如是作意,當名何等?慈氏,彼非

舍那,是隨順缽舍那勝解相應作意。』」此經,由慈氏問佛,若未得勝觀引生輕

安,于所聞法如是善為思惟,即以此等法為定所緣,此種作意,可否稱為勝觀?佛

答:只可稱隨順勝觀。阿黎先登把「般若教授論亦雲:『彼由獲得止之身心輕安

,為所依止,即於如所善思惟義內三摩地所行影像,勝解觀察即名缽舍那。』

」此謂隨順須先已獲得止輕安,修勝觀時,內三摩地所行影像,即空性境。此境即

初現空性之痕跡。於空性義(即空性影像)勝解觀察。若未由觀察修引生勝觀輕安

~P 1334

,但名隨順缽舍那所有作意。「若能自力引生輕安,亦能引生心一境性,故不

應執凡觀察修,便令住分減少。」初業有情,未得止者,多用觀修固不易得止。然

既得止後,觀修之力,不惟不妨礙止,且能令定分增長。一般人於住分及心一境性

有所誤解,以為一心緣黃,不能稍移一點,方是心一境性。不知止乃住分,觀乃明

分。由觀純熟,與住相應,成為一體。此時明住二分俱有,故不能說觀即妨礙止,

以明住二分成一體故。

 

寅三,止觀雙運法

  「若未獲得如前成就止觀量時所說之止觀,則無可雙運。故雙運時,必須先已

得止觀二法。此複初得缽舍那時,即得雙運。其中道理,謂依先得正奢摩他修觀

之力,若時獲得如前奢摩他時,所說不作行,任運運轉作意,即成雙運。聲聞地雲

:『齊何當言奢摩他缽舍那二種和合,平等俱轉。由此說明雙運轉道。答:若有

獲得九相心住中第九相住心,謂三摩多。彼用如是圓滿三摩地為所依止,於觀法

中修增上慧。彼于爾時由觀法故,任運轉道無功用轉,如奢摩他道不由加行,

舍那清淨鮮白,隨奢摩他調柔攝受。齊此,名為奢摩他缽舍那二種和合,平等俱

~P 1335

轉,由此名為奢摩他缽舍那雙運轉道。』修次下篇雲:『若時遠離沉掉,平等俱

轉,任運轉故,於真實義心最明瞭,當緩功用而修等舍。當知爾時是名成就奢摩他

缽舍那雙運轉。』是從得真實缽舍那之界限而立。般若教授論雲:『其後即緣

有分別影像。若時彼心無間無缺作意相續,雙證二品,爾時說名止觀雙運轉道。止

觀為雙,運,謂具足,即互系而轉也。』言無間缺,謂不須放置觀修,別修無分別

住,即由觀修便能引生無分別住。雙證二品,謂證緣無分別影像之奢摩他,與緣有

分別影像之缽舍那。言相續者,謂觀察之觀與觀後安住之止,二非同時。然以觀

力引生真實奢摩他時,則緣如所有性擇法之觀,與專住如所有性之三摩地止,相應

俱轉。爾時止觀和合,即所謂平等俱轉。然此要得修所成慧後始有。若僅不壞無分

別止,兼能觀無我空義,猶如小魚游靜水中,只可說是止觀隨順,全無真實止觀雙

運之義也。如是止觀雙運之理,當知如彼清淨教典所說。余增益說不可憑信。菩提

道次第之正理抉擇、教證、修法俱如廣論應知。」自宗說,未成止前觀察修,可作

~P 1336

止障。已成止者,反成助伴。不同余宗說凡觀修皆為止障。宗喀大師嘗言:「不唯

修止,咀能以智慧作觀察修,由是而得止觀雙運者,甚為稀有。」此謂得真實合量

勝觀時,即得雙運。非止觀成後,別修止觀雙運也。「若未獲得如前成就止觀量時

,所說之止觀,則無雙運可言。故雙運時,必須先已得止觀二法。此複初得缽舍

那時,即得雙運。此中道理,謂依先得正奢摩他力修觀,若獲得如修止時所說之不

作行任運運轉作意,即成雙運。」前講止時所說四種作意:一、力勵運轉作意,二

、間缺運轉作意,三、無間缺運轉作意,四、無功用運轉作意。止修時有此四種作

意,觀修亦然。已得止而作觀修者,其初因久習止修故,于觀修不甚串習,故須勵

力觀察。次則以正知正念速除沉掉,雖能觀察,而有時間缺。再次其力愈強,無有

間缺,最後不須勵力,而明住分皆具,即稱不作行任運運轉作意。若緣空性境之勝

觀,至此位時,則已將入聖流。此處所說,乃由觀修而成之四種作意。真得勝觀時

,住分明分皆具。其住分即止之體,明分即能觀之智慧,故稱止觀雙運。「聲聞地

雲:『齊何,當言奢摩他缽舍那二種和合,平等俱轉。若獲得九相心住中之第

九相住心,謂三摩多。雙運轉道。』」得第九相住心,由此而入圓滿三摩地,

~P 1337

為所依止而修勝觀。此時所修之觀,較前為勝,故稱增上慧。勝與增上,在藏文皆

為「拉」字。如是依止勤修,觀修至純熟時,如誦熟書,不由念知之力,如順水推

舟,沉掉不生,亦如得止時無功用運轉者然。此時之觀,清淨而無沉掉,調柔而極

聽命,不失所緣,亦不緣餘境,與止隨順,以輕安樂感,攝受慧分,齊此明分住分

,不畸輕畸重,名為止觀和合,一體平等,同時俱轉。總之,依九住心得輕安之殊

勝止後,即勤行修觀。修至於思擇境純熟,不須用力,即於境轉,亦如修止成時,

不須用力,即無沉掉,身心調柔,具大堪能者然,如是即名止觀雙運。「修次下篇

雲:『修觀之時,若能遠離沉掉,平等俱轉,即于真實心最明瞭。當緩功用而修等

舍,當知爾時,是名成就奢摩他缽舍那雙運轉道。』此是從得真實缽舍那之界

限而立。」此謂能遠離沉掉,即能平等俱轉,即能自然流入於所緣境。此時心最明

了,為免沉掉反再起故,當緩勤修功用而修等舍。以此時心已純熟,若再加功用,

反令沉掉生起故,彼時即成止觀雙運。「般若教授論雲:『其後即緣有分別影像,

若時彼心無間無缺,作意相續,雙證二品。爾時名止觀雙運運轉道。止觀為雙運謂

~P 1338

具足,即互系而轉也。』止所緣境,稱無分別影像。觀所緣境,稱有分別影像,觀

修之力,無間無缺,於所緣境作意相續,謂止中有觀,觀中有止,互相連系而轉。

言無間缺,謂不須放置觀修,別修無分別住,即由觀修便能引生無分別住。雙證二

品,謂證緣無分別影像之奢摩他,及緣有分別影像之缽舍那。言相續者,謂觀察

之觀,與觀後安住之止,二非同時。然以觀力引生真實奢摩他時,則緣如所有性擇

法之觀,與專注如所有性三摩地之止,相應俱轉。爾時止觀和合,即所謂平等俱轉

。然此要得修所成慧始有。若僅不壞無分別止,兼能觀察無我空義,猶如小魚遊靜

水中,只可說止觀隨順,尚無真實止觀雙運之義也。」依總說,止觀二者同時。若

細微說,實非同時,觀察之觀,與勝觀不同,此段乃甚難解處。文殊親向宗喀雲:

「一切難處,汝應向末世眾生明晰而說。」青海有降央謝巴,其著述中有雲:「止

觀同時,為一大難處。」亦即指此。止修有二:(一)有分別止修,如緣佛像,分

別其形量顏色。(二)無分別止修。此中又三應知:一、由觀能引生止。須已得止

後修觀純熟方能。二、將得勝觀時,由輕安樂方能令止增長,故說由觀生止。須將

時間辨清,非謂一切時也。三、於自所緣境一心不亂,無沉無掉,專注一境,不餘

~P 1339

散亂,即稱為止。非如余宗所說一心死住於黃色上,方稱為止。故以觀慧觀空性境

,但心不亂亦稱為止。以勝義空性為所緣,擇法之觀與專注之止,所緣及時間二俱

相應,其時之觀,已極純熟,不動不亂,觀中有止。勝觀中亦有住分止修,即前說

觀之三門類中。(一)有相缽舍那,即有住分止修。惟於自所緣境相,念知而住

,不別尋求伺察。第九住心時,其定力亦如水靜無波,此時若兼觀察無我義,如靜

水中有小魚遊行,雖不妨于水之澄靜,然不能稱為止觀雙運。以尚無止觀一體之義

故。「如是止觀雙運之理,當知如彼清淨教典所說,余增益說不可憑信。菩提道次

第之正理抉擇,教證修法,俱如廣論應知。」總說修法,先依菩提心教授,令心真

實生起,下至相似生起。次乃選擇與自相應之所緣而修止。得止後,乘定力未退之

時,認識勝義之應破分,即所執實我。乃以分別觀察智抉擇其有無。最後得實我無

有之決定知,即行安住。又再以觀察智抉擇,得決定知,又行安住。如是反復觀修

止修,間雜而修,最後已能明察秋毫之末,乃得止觀雙運。講止觀竟。

 

 

    卷二十

  「今者於攝道之總義,略為說之,最初道之根本,於依止善知識之理趣,當淨

治之。次於閒暇生起無偽。欲取精實,以是修習,由內懲誡,為生此故,宜修暇滿

諸法。次若未反求現世之心,則於後世不生猛利之希求,故於身不久住之無常,及

死後飄流惡趣之理,應勵力修習。爾時以生真實怖畏之念,于三寶功德,心生至誠

之決定,而住共同皈依之律儀,於共學處而勤修學。次於一切白法根本之業果,由

多門中生起深忍之信,令其堅固,以致力於善不善之行止,而當恒住於四力之道。

如是若將下士諸法類貫入其心,更多思惟生死總別之過患,從總生死,遮止其心。

次知生死從何而起之因,是為惑業,而生起真實欲斷之心,總於能脫生死三學之道

,別於自所受之別解脫戒,當努力焉。如是若將中士諸法類貫入其心,如自墮於海

,有情諸母亦皆同爾,而為作意,修習慈悲為本之菩提心,如何能生,須當勵力。

此若無者,則六波羅密及二種次第等,皆如無基而建樓閣。若於彼稍生一二領受之

行相,則以儀軌受戒,於其學處而為努力,以堅固願心,應聽聞諸廣大行,了知行

止之諸界限,於彼而生希求。彼若生者,即以儀軌而受行戒,於成熟自身之六度,

及成熟他身之四攝等而修習之。別于根本墮罪,當捨命守護,中下品纏及諸惡作,

~P 1344

亦勵力而毋令染,設或有犯,當於還淨而精勤焉。次於後二度特須修學,于修靜慮

法善巧已,則修三摩地而于清淨之二無我見,當如何能於身心生起而得之,須知住

于見上修習之規,而為修習耳。於如是之靜慮及慧,施設止觀之名,除於此二更無

余者,是變菩薩律儀已,從彼學處中而出也。此亦須修下下道時,於上道愈起欲得

,若聽聞上時,於下愈起欲修也。修彼等時,亦須斷除分別,使心平等,如是若於

引導之善知識敬信微薄,是則斷善妙資糧之本,故於依止法須應努力。若于修行勇

銳微弱,當修暇滿法類,倘於此世耽著若甚,當修地常及惡趣過患以為主要。若見

於所受制之界限緩慢,則修業果為主。若於生死厭患微小,則求解脫惟成虛語,當

思生死過患。若任何所作於為利有情之心不猛,是斷大乘之根本,故須修習願心。

若受菩薩律儀,于行修學,其執相之系縛若過堅利,宜用理智破壞執相之所緣,於

如空如幻之空性而修習。心若不住所緣而作散亂之僕使,則當修心一境性而為主要

,是諸前賢之所說。由此為例,諸未說者,如應了知。總之莫成一品,須令身心於

一切善品而能安住也。辛二、別于金剛乘修學之法者,如是于諸顯密共道淨修之後

~P 1345

,不應猶豫當入密乘,此道較余法特為寶貴,以能速疾圓滿二資糧故。若入彼者,

當如道炬論所說,于初令師歡喜,較前所說尤須增上,此亦須於彼中所說最下之性

相全者,而如是作也。次應先以密部根據所說之灌頂,成熟自己之身心,次於爾時

聽聞所受之三昧耶及律儀等了知守護。若犯本罪雖可重受,然道之功德,於身心生

起極為留難,故當勵力毋令染汙。粗罪不犯,亦當致力,設有所犯,亦當作諸還淨

之方便,此乃修道之根本。彼等若無,如基礎損壞,則樓閣必倒塌也。文殊根本教

王經雲:『能仁於壞戒,不說咒成就。』如是所說等之三種成就,任何亦無也。於

無上瑜伽之經中,亦說不護三昧耶及灌項下劣、不了真性,以此三者,雖行修習,

任何亦無成就。若不守護三昧耶及律儀而言修道者,是飄流於密法之外。如是能守

護三昧耶及律儀於密道而修者,若於下三, 部,則於有相無相之二種瑜伽以次修學,

如于上部則於二種次第瑜伽依次而學焉。以上是唯名言略示轉入密咒之方隅,廣者

須於真言道次第中而知也。若如是學,即是於攝一切顯密扼要之圓滿道體而修學,

能於所得有暇具足義利,將佛聖教於自他之身心增廣也。」

~P 1346

  茲當略說道之總義,(見廣論))欲得最後果位,皆與前前有關。佛所說一切

成佛法門,不外三士道所攝。上士道以發菩提心為入大乘之門,然欲菩提心生起,

須有出離心。欲生出離心,須先了知下士道。欲知下士道,須先依止善知識,故於

依止善知識法,心中須相應生起。于依止功德、不依止過患,依教依理,善為抉擇

修習,以斷疑慮。依止善知識者,以已得暇身為攝取心要故。故須先具真實(非假

)取心要欲。吾人造無謂業,空過此生者,皆無取心要之欲故。此欲若真實生起,

則不待他勸,自能內策。亦不致口頭說修或推延後日再修。古德雲:「暇滿生起,

離無義。」吾等於暇滿大義,心中皆未生起。若生起時,則于一刹那時皆不令空過

。必須取得代價,較惜萬金或如意牟尼寶尤甚。人身萬劫難得之理,稍有智者,本

易瞭解,惟不易生起與此大義相應之心。古德雲:若生起暇滿大義之心,則於無義

之事,必生追悔。如商人血本不能生息,彼即痛悔不堪矣。

  已修暇滿大義,而生起取心要之欲樂,則應進修次一法門,即輕現世、重後世

。取心要欲樂,乃入一切道次之門。吾人若為現世微少安樂所縈繞,則不僅關閉此

~P 1347

入道之門,亦且如旅行在中途有所留戀,不復作再前往勝處之準備。為對治此,當

修此生無常,決定是死。死後識性不滅,隨業力流轉,不得自在。而諸業中,吾等

又以惡業為多,故修死無常及流轉之苦,而取中士道心要。但此猶未為足,須取上

士心要。上士心要,即發菩提心、六度、四攝,直至成佛等是。此若不能,則取中

士解脫心要。再次則取下士人天增上果。然此三者,皆不限於此世,而在後生。故

對治重現世之法門,惟一以念死無常及三惡趣苦為前提。藏中大德雲:知此者雖多

,然能親生感觸者少,大都掛在口耳之間。一、若修決定死至合量時,必如凡夫真

臨死時,身心為之戰慄。二、修死來無定期合量者,須如眾多怨敵,以諸槍械將自

圍逼,命在須臾,無可倖免之情形。修臨死時,除佛法外。餘皆無益,至合量者,

覺除佛法外,世間諸餘一切皆味同嚼蠟。此三者為念死法切要根本。開之為九相。

約之三決定。博多瓦格西雲:「余能于暇滿大義不致空過,稍得進益者,皆無常加

持我之功德。」吾人平時每多淺易視此。先哲亦多瞭解此理,不待佛說。須知此門

,極關重要。地上菩薩,亦念死無常為一鐵檻,不易越過,何況凡夫。金剛乘中,

以髑髏為飾者,亦無非取觸目驚心,提起行者念死無常之心,幸勿視同尋常。知死

~P 1348

無常,隨諸不善墮入惡趣之理;修此時,當修自己甚易墮入,生起決定心,不可如

隔岸觀火。如怖畏心真實生起,則必寢饋為之不安矣。藏諺有雲:「怖畏愈甚,則

求救愈切。」即此謂也。歸依原文有:(一)一心歸向,(二)誠信,(三)求救

護三義。故怖畏求救,為歸依之一種條件。應于三寶功德有決定知,生起誠信。於

惡趣生起真實猛利怖畏。具此二者,方得歸依之體,入於學佛者行列。今世多有妄

稱通達空性成就生圓二次者,若細觀察,彼等是否已得歸依,尚屬疑問。應知佛為

能求護者,法為正救護者,僧為救護助伴,故應信佛、修法、敬僧。法不外舍惡取

善二種。然業果法門,最不易信解。故應依多門而修。依佛聖言,佛為不誑語者。

須於賢愚因緣經等詳觀,再以現見因果為之參證。若生起堅固深忍勝解,雖於微細

之善,亦令緣起不空而勤行之。雖於微細之惡,亦生怖畏而不取作。此為下士法之

基礎。然僅此亦不能解脫生死,故應於生死過患,若總若別,審諦思惟。如冤親不

定等諸苦,蘊萃於心。知貪著輪回,等於錮疾。應多方對治,乃能除去。如何對治

?當思無始輪回,無異輾轉久羈牢獄,須生起一種刻不容緩急欲脫離之心。複思此

苦,無非由煩惱業力所致。佛初說法,即示四諦,說此是苦諦,此是集諦。知生死

~P 1349

劇苦,皆由煩惱業力而來,乃說滅苦斷集之道,即戒定慧三學。而戒又為定慧之基

礎。以具戒然後定慧方能穩固。次當進修上士道,由知母、念恩、報恩方能生起慈

悲。然此又不能無因而生,當思一一有情,不唯曾作我母,且屢作我母,如是方能

將漠不相關之一切有情轉成親愛,生起愛樂之心。此心生起,再思彼等無不欲避苦

趨樂,而彼等以顛倒故,不能識認,所求適得其反,如是取捨,誠為可憫。由是而

生起慈心悲心,而為之拔苦予樂。亦如自己微苦亦不願受,大樂亦不厭多之心,由

是生起我願為之負責之增上心,由是引生大菩提心。又當思我雖具有懇切負責之心

,然僅一種心願,而無現實功能。且一己尚未得拔,何能救護他人,乃思惟具足此

功能者唯佛、佛之三業功德、悲智功德、事業功德,皆具救護一切有情功能。由是

生起為利有情自願成佛之心,此即菩提心。一切善法,若無此心以為堅固地基,則

無異于沙灘上建莊嚴樓閣,不旋踵即傾圯矣。故說菩提心為入大乘之門。又成佛最

速方便,無過無上瑜伽。然若無菩提心,則以非大乘之人,而修大乘之法,如何能

得成就。故菩提道次,乃宗喀大師令吾等速得成就之悲心教授;若吾人能視如衣食

~P 1350

之不可缺,辛勤修學,自依止善知識至生起菩提心,亦不久即能成就。

  由七支教授,略能生起菩提心已,當如儀受勤行學處:(一)思惟發心勝利,

(二)晝夜六時勤行發心,(三)不舍有情,(四)勤積二資糧。次當堅固願心,

令後世不退。遠離四黑業,勤行四白業。次聽聞菩薩廣大行經論,如入行論、寶雲

經及諸方廣。密乘戒,先受後學。菩薩戒,則先了知行止分際已,方受。行心律儀

,有十八重,四十六輕。具足四纏,則舍根本。雲何四纏?即無慚愧、不觀染過、

不追悔(尚思更作))、嬉戲放逸(謂犯後尚自鳴得意)。四者之中,僅犯其一,

尚不入于根本罪。守戒當如牛護尾,雖捨命不渝(雪山牛,極愛護其尾,一毛

掛樹,必解脫方行,雖獵者持槍在前,亦所不顧。)行者須當如是。初業有情,由

不恭敬門及放逸門易犯諸戒,應勤還出。否則即成不觀過失、無追悔、慚愧及嬉戲

放逸而將輕罪轉成根本罪。懺淨有儀軌,用總懺悔文亦可。次當修最後二度,否則

不能進修以完成菩薩功德。莊嚴經論、聲聞地、解深密經、修次各篇,皆修定之重

要典籍,已知道之概要,真實修時,修下欲得上,聞上欲修下,方入於道之切要。

~P 1351

若修下不樂向上,或聞上法而思躐等,反以修下為迂回者即入道之切要。圓次由於

生次,生次及大乘法,須由菩提心生。菩提心由慈悲生。慈悲由知母、念恩、報恩

生。慈悲乃緣他有情苦而生,若尚不能緣自己生死之苦,如何能緣他有情之苦,而

生起悲心,此入行論所說。故須先生起自己于輪回不能忍受之出離心。但三有輪回

為微細苦,欲認識此苦,又須先認識下士道所說三途粗猛劇苦。欲生此三途劇苦怖

畏,又須先觀待念死無常及速取心要之心。中士道細分出離心,關係下士道遠離惡

趣之粗分出離心。念死無常不能久住之心,即緣念於後世,而後世以惡趣易集故,

又多入於三惡道,由是即生起怖畏三途苦之心。又若無思惟暇滿大義,速取心要之

心,不能生起念死無常之心。而此諸義,又須由道之根本,依止善知識起。故知圓

滿雙運身,窮究根源,皆從依止善知識而來。頗公講授生圓二次第時,常開示應由

最初根本法門修起。故欲得勝觀,應鄭重勤修正定。欲得正定,應鄭重勤修菩提心

,乃至欲得中士道,應修下士道。所謂切要,如人身有病,於其竅六施以針灸者然

。于諸次第法門用力應平均,不可強於此法而弱於彼法,應以聰慧觀察于諸法門,

皆能強力而修。修暇滿時,若不能如修依止時之有力,則應勵力勤修,令其力增上

~P 1352

,亦如前修依止時之量。此乃就已修之人而言,若尚未修者,則於一切法門力皆微

細,更不待言。已修而未至者,須以聰慧觀察,于何法門尚有弱,即于此點致力以

補足之,總之凡不願利他者,即為自利心太強之象徵。若著相佈施,則當以理智破

其執相心。入座觀空,後得觀如幻(此為上師所開示之要義。)菩薩行六度時,若

猶執相,則如淨飯摻毒。若於善緣,心不安住,此心為散亂所役使,則當修止。以

上乃噶當格西所說者。最要之義,為從依止善知識起,乃至勝觀諸法門,專修一種

,不能成佛。故說唯修空見,或唯修定,即能成佛者,皆不應理。以須有具一切斷

證功德,方能成就色法二身故。而一切道次,又以出離心、菩提心、空慧、三為津

梁,就中又以菩提心為主。以前一切法門,皆為成熟菩提心之方便,不可或缺。乍

視頗似繁難,此因未修之故。若勤串習,亦不甚難。例如一部機器,常人見之,茫

無頭緒,若在工程師,曾加串習者,則能得其樞紐,不難控制而得其用。如於前所

說學行法之次第進修已,最後別于金剛乘修學法分三:一、堪學密乘法器。頗康二

公皆雲:密乘固為成佛大法,最堪讚歎。然如獅子乳,土缽不堪承受。惟丁此末世

,以劫濁見濁之故,一般學人欲修無上密乘,而忽略菩提心及空慧,一若其前生已

~P 1353

修成者然。推究其動機,無非欲迅速得成。以一平庸之人,數年之間,立獲了不得

之大成就。如此動機,無非為虛榮心而發。所學雖屬妙法,亦斷無成就之理,此不

過劫濁之象徵而已。菩提心乃顯密共道,依經教說,若能真實生起,固為最上。依

口訣說,即能相似生起,亦能入密。經雲:「一佛出世,如優曇波羅花,暫時得見

。」此謂值佛出世為極難事。但此劫中有千佛出世,尤為難得,故古佛贊為賢劫。

吾等生當此世,固屬幸運。然親得值遇者,亦屬不易,曇花之喻,即比其逝之速也

。過去如光音佛、迦葉佛,皆未轉金剛乘*輪。雖不能說彼無密法,然若存若亡。

千佛最後一佛為默巴朗遮如來,曾發願,凡過去諸佛一切諸法門,我皆應有盡有,

故此佛中具足大小三乘,顯密諸教。除此而外,余佛不全轉一切*輪。吾等值此賢

善因緣,極為不易,勿令良機坐失,以其速能圓滿二資糧故。但真入密道,須具菩

提心,安住密乘。否則雖得灌頂,不得稱為入密,不過略染習氣而已,然此亦屬難

得。密相續雲:「菩提心生已,方能達密道。」此明入密之不易也。

~P 1354

  第一次第,如以財敬,奉教行等,令師歡喜,較前學顯尤甚。師應具謹護三門

,嚴持戒,無諂誑,善巧密道,並繪事等各種功德。最低限度,亦應善巧灌頂諸事

,具戒定慧,成熟合量法器,不生疲厭。(一)善得灌頂,護持禁戒。(二)依本

尊法,專修儀軌,如法完成者。及于修本尊法一切作為不疲厭者。(三)依上師作

風,不稍失壞,而為弟子灌頂,尤須德勝於過。此乃最低限度,下此即不合為師之

量。以上說第一次第,具菩提心以成熟身心,令成善堪能法器竟。

  再學第二次第,成熟灌頂因。尋得具德相金剛阿黎已,須依清淨續部能熟灌

頂,以成熟身心。作部,但有淨瓶灌頂(攝有二種)、行部,加五部灌頂。瑜伽部

,再加金剛阿黎灌頂。無上瑜伽部,再加秘密灌頂,智慧灌頂及句義灌頂。四灌

頂俱全。以上說第二次第,以如法灌頂成熟身心竟。

  再學第三次第,受持三昧耶,以成熟身心。作、行二部,應守願菩提心之八種

,及行菩提戒之十八重、四十六經。瑜伽部,即有金剛乘戒;無上瑜伽,具有十四

根本及八支分。別解脫戒,不可重受。金剛乘戒依諸方便懺淨,如誦百字明百萬遍

之類,雖可重受,然於生起生圓二次功德最為稽留。且再得灌頂,亦只可懺粗罪。

~P 1355

凡犯戒者,均無上中下三品成就。無論作行瑜伽無上瑜伽何部成就,皆不能得。密

宗下三部無生圓二次。未通達空性者,稱有相瑜伽。已通達空性者,稱無相瑜伽。

生起菩提心,令自己已成法器後,即不須依作,行瑜伽之次第順次而修,可於四部

中隨自根器任選一種;但必須先修生次,以為成熟圓次之生因,然亦非修護輪、壇

場、本尊,即為生起次第。須于三有合修,方為生起次第。修生次,乃為斷凡俗知

見。圓滿次第,謂即就善堪能之身心,依於殊勝方便,而圓滿空樂要道。此中有五

次第:一、身語寂靜,二、心寂靜,三、幻化身,四、光明身,五雙運身。此又分

二:一、有學雙運,二、無學雙運。此處所說雙運,謂光明與幻化和合,非前所說

之止觀雙運也。無學雙運,由有學生;而此又須由幻化光明各別修成而來。由意寂

靜而後證光明身。心寂靜由身語寂靜而成;而此又須由生起次第而來。生次由灌頂

,灌頂由生菩提心;而此又須依次乃至從依止善知識而來。如是每日從依止善知識

起,乃至止觀,能串習一遍,然後依自所受本尊法修習,則此日不為空過,而成為

有代價,有意義。「佛說顯密二種道 於中顯教諸經論 能生無礙大辯才 速得通

達為教授 又于密教諸共道 亦能光顯淨身心 特於內外大小乘 大乘顯密及諸續 

~P 1356

 二次第等所共須 正修妙三摩地法 如智者論已善說 能除行者諸歧途 為利諸

求解脫者 重著菩提道略論 如斯甚深廣行道 是由彌勒與文殊 龍猛無著寂靜天

 輾轉傳來三法流 匯歸阿底峽尊者 揉成殊勝之教授 願此所得諸善根 回向眾

生利樂本 如來聖教久住世 永離一切諸垢染 謂攝一切佛語之樞要,龍猛無著二

大派之準繩,勝士趣入一切智地之法軌,三類士夫修持之次第,宣示一切完全之菩

提道次第。是聽聞阿蘭若者,傳內鄔汝巴及傳僅拿瓦相傳之二,並從博朵瓦傳夏惹

瓦,及博朵瓦傳多巴諸教授義,從廣道次中,此複略攝。

  多聞芻修斷者宗喀巴善慧名稱,著於具善山也。吉祥圓滿。」

  菩提道次,乃三界法王宗喀大師心要,總攝三藏十二分教要義。分四大科,第

四科中分二:一、依善知識,為道之根本;二、得依止已,修心之次第。二中又分

二:一、於有暇身勸受心要、二、心要受持之法。由第二中又開出三士道,上士道

修心之次第,最後為學行法。馬車,即學行法中之提要法。茲先將略論後略頌略釋

~P 1357

,次講馬車。略論前五頌:「佛說顯密二種道,於中顯教諸經論,能生無礙大辯才

,速易通達為教授又于密教諸共道,亦能光顯淨身心,特於內外大小乘,大乘顯密

及諸續。二次第等所共須,正修妙三摩地法,如智者論已善說,能除行者諸歧途。

為利諸求解脫者,重著菩提道略論。如斯甚深廣行道,是由彌勒與文殊、龍猛、無

著、寂靜天,輾轉傳來之法流。匯歸阿底峽尊者,揉成殊勝之教授。」此前五頌也

。謂佛所說,顯密要道中之顯教,皆攝於此。最後一頌:「願此所得諸善根,回向

眾生利樂本,如來聖教久住世,永離一切諸垢染。」菩提道次輾轉作教授,不但顯

教,即密乘無上瑜伽與下三部,及生圓二次所依之定,亦於此明顯開示。大師先在

熱振寺造廣論,恐後學易入止觀歧途,複在噶登寺造略論。略論有三種特殊意義:

一、攝一切佛語為教授,二、顯示無餘淨身心法,三、遮止止觀歧途。加持派,由

文殊、寂天、阿也拉得惹(巴阿多吉)、勇金剛、仁青巴瓦、金洲大師傳阿底峽、

仲登巴、博多瓦、伽喀巴(敬俄巴)。著作之地吉祥,即佛昔授記止公與德頓之間

將建大蘭若,即今噶登寺。著作者吉祥,大師乃三界法王。著作之論吉祥,乃利益

眾生,令得解脫之正法。以上釋略論竟。

~P 1358

  次講「馬車」,此乃提綱挈領之科判,為切要中之最切要(乃座上自修之科判

也)。即發心已,學行法分二:一、修學能成熟自相續之六度,二、修學能成熟他

相續之四攝。初又分三:一、總修佛子學行法,二、別修後二度學行法,三、修學

金剛乘學行法。初即六度四攝。所謂發心已者,謂發起菩提心已;此指真實菩提心

而言。道之根本為依止善知識;依止之意,乃為明暇滿大義後,欲取心要,故須輕

視現世、重視後世。然僅此猶不足,故須轉入中士道,生起真實出離心。此仍未足

,尚須轉入上士道,發菩提心。菩提心為入大乘之根本法門。依七因果言教,及自

他相換教授,須令自心,一見有情即油然生起,為利彼之故,願速成佛之心,亦如

具惑凡夫,乍見可欲可恨之境,油然生起貪鎮者然。但能如是,亦不可即為滿足。

因僅此願心,尚不能成佛。經雲:「三世佛語,皆不外令一切有情發菩提心已,入

佛子行,而成正等正覺。」故發心已,應速:(一)取受行菩提心律儀及菩薩戒;

(二)學修六度,應知佈施以舍心為主,由此動機,發為三業,即是佈施全相,施

有三種:一、財施,下至一針一線、上至身命而為施捨,皆屬財施。二、法施,如

~P 1359

理宣說清淨正法,即法施。三、無畏施,于賊難王害,人非人等災殃,能作救護等

是。但不應疑吾人不能圓滿法施,須知法施非必登座之比丘為能。如遇親友將作惡

業,能以方便令其不作。或在家居士于閒談時,能以善巧敷說,引起彼等學法之興

趣。即自不嫻教理者,於每日念誦,高聲朗誦,能令人非人等,心身清涼,亦屬法

施。三、無畏施,雖無大力,然如見蟲豸落水,拯之令起,亦屬無畏施。凡佈施若

無菩提心攝持,雖行佈施,不名圓滿施度,僅可稱為作佈施行。施度必須心如理、

行如理。如親愛得取,即心不如理,以具有望報之心故,然此最易犯。財法無畏施

,亦莫不皆然。又如施人一縷,須和顏悅色,令受者滿意。不然,即以金寶施人,

而以呼爾蹴爾予之,令對方雖受而心感不安,即行不如理。又應無怨親、無慳吝、

無諂誑,由悲心念恩之門,不矜不伐而行佈施。應于對方想作善知識,於自想作久

欲佈施,苦無對象。今彼正感空乏怖畏,正如勸我行施者然。得此機緣,何幸如之

。又須知,施亦有應與不應之分,如釣魚喂貓,或贈居士以上,酒蔥等亂性之物,

或到惡意贈人刀械等,皆所不應。又如惡人出獄,決定其必為害鄉里,則不可行無

畏施。又如時機未至,不可施以密法,亦所應知。至如何方能圓滿佈施,應修舍心

~P 1360

方能圓滿。但圓滿之義,又不應僅憑現實。如僅憑現實,以為圓滿,則世間尚有窮

苦,豈佛施亦有未圓滿。又不能僅憑離慳吝,說為圓滿;若僅憑離慳吝,則小乘人

亦能離慳,豈阿羅漢之施即達圓滿。故圓滿施度者,具慧者須善為觀察。又施之加

行,如前,觀起資糧田,收攝為釋迦一尊,與頂上上師相合;向頂上上師即佛啟請

求加持,謂我為利有情願成佛故,願將財物身命、三世善根,無些微慳吝,施與一

切有情。次觀施捨所緣境,想自財物受用充滿虛空,隨眾生欲,一切施予。

  施差別門中,有對人不同之差別,在家以財施為主,出家以法施為主,經有明

文。霞惹瓦雲:六度中,在家以前三度為主,出家以後二度為主。修時如前說,向

頂上上師即佛,啟請求加持,觀想所緣作財物施已,次作法施。先發起清淨心,向

上師啟請,願一切有情皆得具足樂及樂因,想自一切善根,一一皆變為善知識相,

於一一有情前說法,刹那間,皆令得解脫。次修無畏施,願一切有情皆得離怖畏。

想自之一切善根,及一切福德,施與一切有情,於大熱地獄化為甘露,令得清涼。

大寒地獄化為日光,令得溫暖。於餓鬼道化為飲食,令得飽滿。如是類推,以修舍

~P 1361

心。座間想善根福德財用,皆以之施捨,倘有時起不舍障礙,當思佈施功德,及慳

吝過患。又當思釋迦過去修菩薩行,身為白兔,躍入火中,以施婆羅門。身為國王

,以諸財富及妻子等而且佈施。又身化大龜,渡五百商人登岸,並以身施,令皆得

飽。又為國王時,以身軀佈施藥叉。又為月光王子時,以身施人。又如經說,曾以

眼佈施。想佛為得正覺故,曾行如是眾多佈施,我今亦願如是作。因現在之財寶受

用,皆由過去善根而來,即當乘此時用以佈施,不然轉瞬死時,亦當無意義而舍。

修時,當作若有人來求施身命,我亦可舍之想。但寂天雲:「未圓滿大悲之前,不

能以身命佈施。」以留此身修學,較舍此身意義尤大。若大悲心已修成,則捨身命

等於大樹取一枯枝熟果,毫無困難矣。又佈施財用,亦有限度。當:(一)舍,(

二)護,(三)淨,(四)增。(一)舍,謂舍心;(二)護,謂保護身命,用以

修學戒忍等諸度;(三)淨,謂觀如此佈施,是否清淨,是否為善法;(四)增,

謂觀是否能增長。此謂已生起舍心者,須不濫施,暫時留作更有意義之用。一切有

情未生舍心,於財物等固不虞其不能守護也。凡夫於不如理之舍護淨增,亦四者皆

具。如于妻子即極能舍,其能護更不待言。且有死後變為蛇,以守護其財寶者。

~P 1362

又凡夫於得財後,亦甚願其清淨,不遭意外損失,如飛災橫禍等,且極願其財富增

長。如是之舍護淨增等四,凡夫皆具,而皆不如理。如理之淨,謂不非法取財。以

財之增長,非由經營而來,實由福業為因。故智者不斷培福,然亦不存以少弋多之

心。因積有形之財,用之易盡,積無形之財,取之不竭。宿世善根,方是真正資財

,非盜賊所能竊劫,非增福不能增長。

  次、持戒:一、戒之體相。防護身語意三,斷離惡業之心,即戒。由菩提心攝

受而有所防護遮止,即戒度。二、戒之差別。一、律儀戒,二、攝善法戒,三、饒

益有情戒。經雲:「應守三聚戒,方能成正覺。」一、律儀戒,即在家出家各別所

受之別解脫戒。未受此諸戒者,即以十不善為戒。二、攝善法戒,即學行六度等。

三、饒益有情戒,即四攝法。下至送病者以藥,援老人以手,皆此所攝。座間修時

,當思持戒之功德。如雲:「以戒淨水洗諸惡,以戒月光除熱惱,持戒巍然如須彌

,持戒無軍調伏眾。」宗喀大師之能令康藏悅服,漢土景仰者,皆以戒光遍照之故

。昔曾有人強求大師授以自在權力之秘法,宗喀無已,答曰:「我無其他秘法,不

過依法而行而已。」五世DL亦雲:「我之能有自在權力者,皆由特戒功德使然。

~P 1363

」故吾人欲求權威自在,即當持戒清淨。如是思已。上者當生起願如過去大善知識

,護戒如護眼珠之念。次者亦當生起願於十善勤行之心。於自所受之戒,當逐條回

憶,檢討最近或過去曾犯此否。若曾犯者,當依四力懺悔。若未犯者,當生歡喜。

啟請上師加持,今後不犯。下座當思犯戒由煩惱起,應加對治,勿令自在。如貪觀

不淨,鎮觀慈心等。起鎮時觀怨親不決定,如猶不能對治,即觀無常以對治之。座

間修時,向頂上上師啟請加持,願我於十善,未作能作,已作增長。並願一切有情

皆能持戒增長。想光明甘露降澍加持。

  第三忍度,寂天雲:「仇敵遍虛空,不忍終無盡,但生一忍心,眾怨皆消逝。

」一、忍之體相,於他損害、寒熱痛苦,及於法思擇,皆有堪能堅毅忍受之心。二

、忍之差別,一、耐怨害忍,修時當知對方有情,境有大小。聖凡難測。經雲:若

于菩薩生一念鎮,能燒過去千劫功德。菩薩深自韜晦,決非凡眼所能知。若一念生

鎮,以對境增上故,感得如此過患,豈可不忍。入行論雲:「一切惡業無如鎮,一

切善業無如忍。」其他惡業,僅自分過患,不壞餘善,鎮則並壞餘善。凡夫惟於親

愛能忍,智者則于怨敵能忍。又當作還債消業想。如人以杖撻我,不能怨杖怨人,

~P 1364

以杖乃無知,人非聖者,皆由惑業驅使,故若生恨,應恨其主使之煩惱。

  座間修忍時,先向頂上上師堅固祈禱,我為利有情願速成佛,請師加持,令我

于忍速得通達。再想假如有人非人等,對我作損害,初覺彼不應對我如是加害,次

以理智分析,彼等乃為魔祟,不得自在,一若行刑之劊子手,受命而作。又複當思

常人每于煩惱熾盛時不惜自戕,亦無非為煩惱驅使,於自尚且不惜,彼之加害於我

,亦複如是。我若不忍,設若對境中有菩薩眾,一念鎮心,能將我多劫善根一併燒

毀,如是思已,乃請頂上上師加持,甘露充滿。次思一切痛苦,皆由過去惡業所感

,我今正可藉此消業。且由苦之教授,可取作道用,令我生起出離心等。如是思惟

,同時啟請頂上上師加持,令我於忍度速得圓滿,降澍甘露,充滿身心。平時未在

座上,如遇官非口舌,疾病纏繞,饑寒匱乏,當作違緣道用,應知此乃消業。否則

如複利遞增,將來必成劇苦。此時重罪輕受,如死囚輕罰僅割一耳,彼未有不樂受

者。故違緣至時,不應憂愁上再加憂愁,煩惱上再加煩惱。以憂愁煩惱不能以再加

而得解除,且加重憂愁煩惱亦徒苦無益。當知世界之大,受苦等同我者,或甚於我

~P 1365

者,不知凡幾,我當代彼忍受。昔噶當格西遇身上何處痛時,即觀想一切有情痛苦

,化為冰雹,擊其痛處。此有二種功德:一能消一切有情惡業,一能醫治患處,此

乃修心秘訣之一。

  次修學法苦忍,當知世間學業,尚須勤苦,何況出世勝法,豈有不稍受苦即能

成就者。一作行苦,如端坐不欹等。二、決定苦,如於法抉擇生起定見。此二種苦

,隨修一切法門皆有,須能忍受。當知世間俗人,為此生些微利樂,尚不惜風雨跋

涉,忍受劇苦。我今為消除多生之業,成就無上之果,些微之苦,有何不能忍受之

理。又當知過去成就者,孰不經遇苦行,如佛在雪山六年苦行之類,以自策勵。

  次修精進,以樂善不疲為其體性。一、初甲精進,謂被心強之甲。菩薩為利一

切有情故,縱經長劫,須住地獄,亦所甘願。吾人於菩提道次生起怯懦,以為如是

法門多種如何能修,此即未生起被甲精進之過。二、攝善法精進,即於六度等善法

意樂不厭。二、饒益有情精進,於利益有情,下至送醫藥,一援手,皆樂作不倦。

常人亦有被甲精進,不過顛倒使用。如昔漢人發誓「不高車駟馬,甯餓他方,不還

~P 1366

過此橋。」此即不如理之精進。於精進作障者:有三種怠惰:(一)推諉怠惰,(

二)耽著惡行怠惰。(三)怯弱怠惰。應以念死無常一法,以對治(一)不及時為

善之推諉。以念此生作為皆無意義,且不決定,不久即當捨棄,以對治(二)耽著

惡行怠惰。以佛說蚊蟲蚤皆可成佛,以策舉其心,以對治(三)怯弱怠惰。座間

啟請如前,惟求加持我,能令一切怠惰有情皆使精進。我為圓滿正覺,縱經長劫劇

苦,終不退轉。甘露加持如前。

  以上四度,總為佛子學行法中之一。其餘二與三,即後二度各別學行法。茲先

說修止法,分六:(一)止所依資糧,(二)正修止,(三)依于止而修九住心,

(四)六力,(五)四作意,(六)真實成止之量。初又分六:(1)順境,(2

)知足,(3)寡欲,(4)離務,(5)淨戒,(6)離粗重煩惱。(1)順境

中又具有五相,即衣食易得、住處善適、環境清淨、伴侶賢良、自於瑜伽法先融匯

貫通。此五,即習定時所依之境,具此方易得定。非謂從依止善知識起,直至勝觀

,修諸法門,皆須此順境也。其餘無論茶房酒肆,行住坐臥,無不可修。又平常人

多誤認須閉目趺坐,方可稱修。不知所謂修者,謂內心轉變,而不在乎外形。如修

心要訣雲:「外表隱微內真實。」昔寂天修行,即甚隱微,朋輩譏其只知三想:謂

~P 1367

眠、食、便也。一日朋輩戲敷高座,廣集聽眾,請其說法,寂天允之。臨時以手向

地作壓伏印,其座即自降低,隨登座講所著入行論,眾皆嘆服。故修行切不可矯飾

威儀,故作已有修證之相。此于修行極易生礙,不可不知。雲衣食易得者,謂須善

取,不應詐取劫奪。但非五種邪命,即可受用。雲住處善適者:住處,指居室而言

;須古德上師曾經卓錫,或接近善知識所住地,方易得加持。他如毀師破戒,或曾

破和合僧等地,為戾氣所鍾,即不易得定。雲環境清淨者,謂無水聲市聲,與氣候

善良、水土相合、無瘴無毒、不寒不熱。雲伴侶賢良者,謂見行相合,即去惡修善

之志趣相合。非謂我為應成見,彼為唯識見,即不相合。五世DL雲:「須有性情

契合,如影隨形之良伴。」此良伴,指畏友而言。即己有過而愧對之良友,取其能

有益於己之身心也。初業有情,不可無伴。依噶當規矩,須三人以上、五人以下方

合。雲何瑜伽法須先融會貫通,謂學者先應將所學法門,諸次第了然於心,不可臨

時尚蓄有疑問,以上總為順境之五相。(2)知足,即於衣食起居,不計美惡多寡

,摒除奢念。(3)寡欲,即遠離一切貪欲。上二,一則防於外境之生起散亂,一

則防于內心不能安住,(4)離務,謂離世間一切閒雜事務,如書算、星蔔、文藝

~P 1368

、仕宦、商賈等,皆足擾亂心思。古德進修,悉本菩提道次第以修為主,斷無舍本

而逐末者。無論夙長文藝與否,一至修心,即應盡棄,尤以修定時為其。昔噶當派

大德布登仁波卿及薩迦梭朗降A,皆以文學擅長,為白哈甲波(非人中之最極厲者

,稱為明王。)所乘,屢供精製鐵筆,以助其考究音律之用。二人坐是虛費光陰,

未能即身證得雙運身位(布登曾用鐵筆千枝,後人為之造像千尊。)即此可為前監

。(5)淨戒,戒為修定之基。戒律清淨,止即易生。戒如器皿,能盛各種三摩地

功德。有戒以防護身語意軌外作業,令身心清淨,方易得定。否則縱修千年,亦不

易得。因止乃上界功德,故須以戒律為基礎。外道修定,尚各有其禁戒,何況修內

道清淨三摩地,故淨護戒律,極為重要。(6)離粗重煩惱,煩惱未離,即無從修

定。

  以上六者,皆修止之資糧。依此資糧而趣入修止法。修止之法,另無逾於廣略

二道次更妙之教授。宗喀大師要據彌勒莊嚴經論,及辨中邊論、無著之聲聞地、蓮

花戒師之修次三篇,及印度諸大德之著述,總攝其精要,而著為最明白、最有次序

~P 1369

之修定教授。除此更無其他若等若增之教授。非依此教授,不易得真實清淨三摩地

。修定方法,不越此軌,學者何用他求。但末世寡慧,即此亦不易受持。倘能依馬

車所略舉之離五過、修八斷行而修,得定亦實匪難。雲何五過:即(一)懈怠,(

二)忘念,(三)沉掉,(四)不勵力,(五)勵力。雲何八斷:即信、欲、勤、

安、正念、正知、作行、舍、是。以信欲勤安對治懈怠,以正念對治妄念,以正知

對治沉掉,以作行對治不勵力,以舍對治勵力。(一)懈怠者,即令心不樂修定,

或為世間邪作牽纏,或為定不易得而生怯弱。故應以信、欲、勤、安之精進四因果

而為對治。然真能對治懈怠者,厥為輕安。以輕安生起,則欲罷不能,決不致生懈

怠故。但輕安須得定後方起,未得定者如何對治懈怠,當依於信。謂思惟得定之勝

利:一、能令身心獲得柔和堪能,如修菩提道次,未得定者修一月,不及得定者修

一日之功德。二、三摩地中能生神變作用,於度生事業,極為有利。然非謂隨時顯

現神通,及以他心通力能應機說法,故能迅速圓滿福慧資糧。三、速能成就生圓二

次第,以密乘修定,亦須離五過修八斷行,與此相同故。四、有定方能如無風之燭

,乃能明照無我空性,方能解脫生死。如是隨時思惟,得定勝利,即能對治懈怠,

~P 1370

心中時時浮現欲修之想。(二)忘念者,謂忘失教授。即忘失所緣。但此之所謂忘

者,謂正念不住所緣,非謂如忘書不能憶記也。如以佛像為所緣,若遇人問,能說

其形量顏色,此非所謂不忘念。須修時心能安住所緣不失,方稱不忘所緣。論中雖

說有四種所緣,此間所說乃以佛像為最勝之所緣,以常不離佛,故能得佛三種加持

:一、易於得定,二、易於積資懺淨,三、速能成就密乘法器。然有一類有情緣佛

像反不易得定者,又有一類有情緣有形相之佛像反不易得定者,如是,則宜修緣心

定,或貪盛則易修不淨觀。故初修時宜自選擇,以各種所緣試修。觀察何種較為明

顯,一經選定,即不可隨時改易。茲就以佛像為所緣舉例,如系象然,以佛像為樁

。或繪或鑄皆可,先置面前熟觀。修時將像請開,由心現起一如目睹者然,清楚明

顯。若不能繼續,即是忘失所緣,即以正念把持所緣而為對治。久住所緣,則沉掉

自生,應以正知觀察。然須先於精細沉掉有所認識。如何認識?如修時,雖所緣境

未嘗淡,而能住所緣之心已生淡之相,即是昏沉粗相。能住所緣之心,明分住

分皆具,而其明分無有精力,即為昏沉細相。此非紙上空談,乃頗公自修經驗之語

。如用筆然,初提筆時手未用力,即為昏沉細相。次一刹那間,將作書時,手微用

~P 1371

力,即如細沉已去,心有精力之相亦如是。對治忘念之正念,應具三法。即:一、

念與所緣黏合,二、把握所緣堅固,三、不令散亂放逸,是也。(三)沉掉者,謂

昏沉掉舉。正知雖非沉掉之正對治,然如守望巡邏者然。於粗細沉之相,應當明辨

,粗沉分昏與沉之二分:昏者,身心重滯,如將入睡;沉,謂心於所緣不能清明。

細沉,謂明住二分皆具,惟無精力。行者每易以細沉誤認為定,虛度一生。實則屬

愚疑相,故多感畜生道報。頗公雲:此中不易言說,須行者自行領略省察。例如見

一平常之物,眼雖見,心雖想,尚無力量。若乍見一新奇之物,則興趣勃發,具精

力者亦如是。又如敬信三寶,在平時習為故常,尚無多精力。若偶然猛憶三寶功德

,至於悲涕不已,具精力者亦如是。何謂粗掉,此中掉舉與散亂之二。掉舉以貪為

性;而散亂則多緣可憎境,或緣他善法,不如掉舉之易起。雖五過中不列散亂,然

散亂亦修定之障,不可不知。散亂之相,如初修所緣,久而生厭,欲另易所緣而修

,即厭故喜新,此即散亂攝。又于初所緣久之覺其形量顏色有所轉變,亦散亂攝。

至掉舉,則純粹馳心於所緣之外,而逐其所貪欲之境,即是粗掉。雲何細掉,謂心

~P 1372

未忘所緣,而分一分心於他可貪欲之境。例如在定中偶思食糖之類,此較昏沉為易

知。總之,入座修時,為防沉掉生起,先提一念正知,昏沉來時,攝念令稍緊,一

有精力,有時即可對治。若尚不能對治,當思暇滿大義。以昏沉乃心情低下,如火

勢稍殺,思暇滿大義,難得幸得,令心提起興奮,則沉自去,再住於所緣。仍以正

知,從旁觀察,昏沉去否。若尚未能對治,應用強治法。依經說方法,想自臍間有

紅色光明圓點,自心即住其中。觀其上升至頂門時,如往生法,呼一拍字,此圓點

自頂門飛出,合於虛空,無量無邊。稍住後,如是反復再修多次,再住於所緣。若

尚不能對治,是此昏沉已入最深粗重狀態,應即放座,或散步,或以冷水洗面,或

遠眺,或登山,令神志清爽,然後入座再修。若昏猶未去,即可不修。向一朗明空

無日之方,安坐注視,想自之心與無片雲之青天合而為一,此乃上師所傳秘訣。若

猶不能對治,是已生大障礙,應積資懺淨,勤求上師加持。正知,僅可不時觀察,

若常時觀察,則於住分有礙,而易生掉舉。掉舉生時,可不放座,即於座間暫時放

置所緣,憶念死無常等,令心平下;若不能治,乃行數息法,一呼一吸為一次,以

心暗數,自一至七為一次,誤則重數。如無少誤,可重緣所緣再修。若能延數至二

~P 1373

十一次無誤,即與第一住心相合。若猶不能對治,可以瓶氣法強治之,將下風上提

,上風下抑,於臍間相合,如佛盒然,至不能忍,乃徐徐放氣。如是反復串修,再

住所緣。若猶不治,即可放座。古德雲:「若聞而不入耳,思而不能如理,修而不

能通達,惟一法門,為向資糧田中上師即佛誠懇啟請,積資懺淨而已。」

  (四)不勵力,一曰不作行,謂沉掉起時,不以正知觀察,不尋對治方便等。

對治此者,應以作行之思,亦即勵力功用。(五)勵力,一曰作行,在沉掉已去之

第八住心,此時已無沉掉,如猶以正知常常觀察,則如敵人已去,而猶設巡哨瞭望

者然,如此則反易生掉,有妨住分,應以正住之舍對治。古德所謂「愈緩愈勝」者

,即指此時。真實作時,當如盧遮那佛身坐七法。馬巴羅紮瓦雲:「一般大修行

者,總其所修,尚不如餘之坐法(即盧七法)。」總之,任修何法,應以發心(

菩提心)為始,此班禪曲吉降村之言。先以數息,或九節風調攝身心,令善心生起

。修六加行法到觀想資糧田,收攝與頂上上師即佛相合,向之啟請,想頂上上師即

佛,心中放光如帶,分出一像,住於光端,愈小愈好。稍大如拇,再大如拳。從下

~P 1374

蓮座觀起,座上跏趺,再上手印,直至頂髻。初觀時,僅有輪廓,不甚分晰,即住

念於此,不可忘失。謂我心情中有如是形色之佛像在,牢將此念把握不失。除此以

外,于餘皆不緣念。頗公雲:「所謂緊持此念者,即把握此心中有像之念不失,不

于餘放逸。」此二語雖簡而極切要。緊握此念,即可防沉;不餘放逸,即可防掉。

沉掉不生,則可入定。故此二語為入定之秘訣。心住所緣後,間或再於像提念觀察

,其應緩應急,如月居士所言:「念力太緩,則生昏沉,念力太緊,則生掉舉。緩

急分際,惟行者自行審知。」初學者,但須於正念作有精力之緊持,而不餘放逸,

即具定學中之明住二分矣。初修之時間次數,皆有關係,初修時間應短,次數應多

。每次,數分鐘即可。如是短座,每日可修十八座。除眠食外,終日不斷修習。此

如鑽木取火,不可或停,不令串習引生之力退失,方可輾轉增上,以至得定。若稍

能安住,則可將每次時間稍加延長。如是如法修習,依宗喀大師所說,六個月即可

得定。初住,心於所緣,不時黏合;二住,黏合時間延長;三住,放逸時間縮短,

稍逝即急追回;四住,心住所緣,同時觀察沉掉生起;五住,乃多生細沉之時;六

住,乃細掉多生之時;七住,沉掉雖有,已漸斷除,少起;八住,細沉細掉皆已斷

~P 1375

除淨盡;九住、不加功力,任運而住。六力:初住由聞力成;二住由思力成,三住

、四住由念力成;五、六住由正知力成;七、八住由精進勵力成;九住、由串習力

成。四作意:初二住有力勵運轉,三至七住有間缺運轉,謂有沉掉。第八住無間缺

運轉,謂沉掉已無。第九住無功用運轉,謂不須勵力,任運能成。得第九住心時,

心生輕安,有堪能風遍於全身,身生快感,心生歡喜。此心高舉。俟此心稍平,即

真入定。即依此定,尋求無我意義。

  茲講別於後二度學行法中之觀,宗喀大師言:「雖生起中士道之出離心,及上

士道之菩提心,若無空慧,決不能斷生死。」故須修觀。觀以智慧為體,中分二:

一、抉擇人無我,二、抉擇法無我。初中又分二:(一)座間修如虛空之生起法,

(二)下座後得如幻之修法。初中又分四:(一)決定應遮之扼要,(二)決定遍

之扼要,(三)於諦實離一之扼要,(四)於諦實離異之扼要。空慧生起之法,據

文殊向宗喀耳傳,須依三種資糧:(一)觀上師與本尊無二無別,而勤行祈禱。(

二)勤修積資懺淨。(三)遍閱關於勝觀之廣大經教,如般若諸經所說甚深空慧,

勤行聞思。但諸佛所說甚深難解,茲惟依師口授略說,先依六加行觀想資糧田,收

~P 1376

攝於主尊,請至頂上,向上師即佛啟請。如修大悲時,可想體為上師,相為大悲觀

音。修空慧時,可想體為上師,相為文殊,而作堅定啟禱。次當依宗喀大師所示模

範,勤行禮拜,掌推石上成槽。殷重供養,肘磨曼遮見骨。又當如宗喀精研龍樹、

佛護、月稱論著,向上師即佛堅定祈禱,別有祈禱文。吾人寡慧,不易讀龍樹等諸

尊之大論,當依於中觀無謬之上師,及過去已通達空慧之大善知識所傳秘訣教授,

如鑰啟鎖。此中又以宗喀根本論二釋,及大小勝觀(廣略朗忍之觀段)等為主。若

具三種資糧,則空慧亦不難得。天修觀時,即修無我見,初以理智抉擇人無我見之

方法甚多,但于初業有情,以一異之理智抉擇為易。此有四扼要,欲知人我是無,

須先知若彼果有,須人如何之相。例如欲決定此案上無瓶,則須先于有瓶應具何相

,有所認識。若先不知何者為瓶,則不能決定其無。故僅口上所說之應遮分,尚嫌

不足,須修時心中深深有所領略認識。如捕賊然,僅口說此賊姓名服裝,不能得賊

,須於眾中能將此賊指出,方易緝捕。古德雲:「惟知言說應破我。匕首不能摧我

執王。」修時須將心中認識之法。深心瞭解。「人平時我行我坐,莫不有一我粘著

~P 1377

甚緊,然追尋彼時,彼即不顯。我之最顯現時,乃在他人損毀我起鎮恨心時,彼如

何如何毀損我,我將如何如何,此時之我,即數數浮現,應即於此時注意不可放逸

,分出一分心從旁審諦觀察,此我如何而有?如何而住?彼時之俱生我執之心即全

浮現出來。如雲:「我想不過」、「我不堪能,我將尋彼而甘心。」之我,此即所

應破之我。反之,如乍得多財、美譽,其心極歡喜時,心想「我對了」之我,浮現

亦然。此時分一分心從旁靜觀,似有一不依身心渾成之我成立過來,於如是執著情

況之我有所認識,即得應破分之我矣。推之于馬,吾人謂「此馬甚佳」之時,應審

諦觀察,心中于此馬如何執著,即知有一渾成之馬在心中。如何體會此執著之情況

,頗公有語訣雲:「認識我時,可如是觀察,常人皆有鄉土觀念,如我想回成都,

此時身既不在成都,屋亦不是成都。(原文是此時心中既非成都之人,亦非成都

之屋。此二句系語訣,不應改文。)別有一渾成之成都在心中浮現。推之雅州、拉

薩皆然。無論說我、說事、說瓶、說餅,心中浮現有一「說的」渾然而成之我,此

即應破。認識我後,即不可忘。如已獲盜,不可放手,應即從事根究此賊之如何害

我。」得應破我後,心中憶起不忘,即時加以觀察,此我若有,應與身心或一體而

~P 1378

有,或異體而有。此即第二遍之扼要。次觀是否與身心一體同在?若一體有,身毀

壞時,我應同毀,而實不然。又如我傷、我痛、我饑我渴時,說心傷、心痛、心饑

心渴;即世間名言亦屬不順,故知我與身心實非一體有。此即第三實有離一之扼要

。再次于不妄應破之我,而觀其與身心若為異體,則應如牛馬相異,離牛有馬可得

。然離身心別無有我。此即第四實有離異之扼要。於此一異之外,又別無第三聚。

故決定原來心中浮現未忘之我,無實有體,僅餘一名。此時心中驟然生起一種決定

,即無我見生起。此一刹那略生恐怖。如宗喀大師弟子智慧獅子,在座下聞法時,

一時失我,頻頻摩捉其衣領,如捫然。蓋初得中觀見時,覺無可把握,乃有此態

。應多次串習,將此種無自性、無實我之心情延續下去。有時心中暫覺淡漠,即是

精力消失。應從認識應破分起重修,務令其明顯有力現起。於無我決定知中,觀見

其顯現之境,一朗空明,猶如虛空。就此決定知力,於無自性理智心中緊持,應常

安住於如是等持中,此即如虛空修法。次說如幻修法,從如虛空修法起座後,一切

實有皆已遮破淨盡,惟餘不可遮破之顯現,與內心中無自性之決定知相合,此即如

~P 1379

幻。此如幻之理,可參閱廣略朗忍。

  次抉擇法無我,修法亦同,分二:一、有為法無我,二、無為法無我。初又分

三:一、色法,二、識法,三、不相應行法。一、如身,乃四肢百骸所成,若不依

肢體而有身,則應或一體有,或異體有,更無第三聚非一非異而有之理,如前已說

。故知身無自性。二、識,乃依前後之流相續而成。亦如前抉擇非一異體而有。三

、不相應行,如年依月、月依日,亦如前以一異之理抉擇,決定其無自性。

  最後金剛乘學行法,如前已略說。由下中士道生起真實之離心後,不可即以為

足,應依止上士道生起真實菩提心。菩提心生起,亦不可以為滿足,再求得清淨正

見。得此正見以為基礎,仍不可以為足,進而求金剛乘。如不能此,則如小兒騎狂

象,鮮有不顛墜者。若能真實生起上三種基礎最佳。倘未能真實生起,最低限度,

亦應當相似生起,方可轉入金剛乘。金剛乘不可奉行故事,應生起為利有情願速成

佛之心,以此成熟身心,不久定得金剛大持佛位。每日將道次及生圓二次串習,同

時勤行四攝:佈施、愛語、利行、同事(為補足緣起說此)之菩薩行。說菩提道次

~P 1380

釋義竟。此依頗、康二公傳承。說馬車亦竟,乃依頗公傳承。諸君聽此,經長久時

間,所起善心,為不令唐捐,於明日作供回向。先誦六加行,次授菩提心律儀。午

後作上師供養,尚須開示總修要略。茲供廣曼達。明日供曼達後,誦發菩提心頌。

十月二十二日

  今日講三界法王宗喀巴大師所說教義,以大乘根本發菩提心為主。無此,則施

等六度,皆不成為大乘資糧。故諸佛皆讚歎此菩提心,以為一切大乘法樞要。若具

菩提心,雖施畜生一摶之食,皆成成佛資糧。若發此心,十方佛土皆為震動。諸佛

過去一切勤苦行,皆為求發菩提心。此心堪受天人供養,諸趣敬禮。培福懺罪,較

此心更勝者無有。經雲:以充滿三千大千世界七寶,上供下施所積之福,不及以菩

提心攝受而供一燈之福之大。若發此心,雖無間重罪,一時皆得清淨。若無此心,

雖精通五明,具足五通,尚不能躋於大乘行列。故須速發此心,方得成為如來之子

,菩薩之弟兄。此心讚歎不盡。菩提心以大悲為根本而生,大悲由觀苦而生。生死

之苦,是細苦;由此而生出離心。觀三惡趣業果之苦,是粗苦;由此生起怖畏,是

~P 1381

為粗分出離心。學佛目的在為利有情願成佛;菩提心為成佛命脈,欲成佛須行廣大

佛子行,故須先生起菩提心。而菩提心又由悲而生,悲心由粗細二苦之出離心生,

由自苦而推之,不忍一切有情生死流轉之苦,是為菩提心因。故欲生菩提心,須先

認識三惡趣苦,生起願出離心。而此心又須先能深信業果;又須知死無常之理,知

此理自能於三惡趣苦有所認識。如何方能生起修死無常及業果之欲樂,又須先知暇

滿大義,不可令其空過之理,方能生起取受心要之心。聽眾當善思惟,最難得之暇

滿人身,今日已得,尤勝牟尼寶千百萬億倍,以縱有萬億牟尼寶,亦不能為我解脫

三惡趣苦。而依此人身能解脫生死,或生淨土,或生兜率,乃至證得圓滿佛位,皆

依此人身而得。南贍部洲之人身,又能依之而得即身成佛,此則尤為殊勝,為餘處

所無。故若枉費此身,實大可惜。藏中常雲:若一袋沙金失落水中,不憚煩勞,以

諸方便而撈取之。此人身之貴重,較彼何止百千萬倍,其可珍惜又當如何。如寂天

入行論雲:「得此暇滿,至可珍惜。若令空過,愚無過此。「故須眼光放遠,為長

久打算。常人就暫時微少安樂,多將此生枉費。吾人于此,即應善為抉擇,把握此

生,以求究竟利樂。常人亦間有回憶已過半生,毫無意義,而生嘆惜者。但彼所發

~P 1382

心願,不過為來世再得大好人身,以便勤修,經實可笑。藏中大德雲:此若窮人得

一袋金,本為難事。而於河畔傾之。復發願將來再得金一袋,此為何等難事,何如

不將現金傾去之為愈也。吾人得此人身,皆由夙善所感而現在檢討自身,為惡甚易

,為善最難。如岩上薄沙播種,欲其結果,談何容易?故欲再得人身,實不取必。

故須把握此生,即時取受成佛心要。以此生不能久住,須有最大警覺故。遍觀世人

有幾人壽過百歲者乎,即過去佛、菩薩及大成就者,無一不示現此有形身,不能不

壞而入涅槃。故若說有有情不死,無有是處。吾人亦決定是死,而死來又無定期。

常人多自恃少壯,而不知少壯轉瞬即是中年。中年人多恃強健,而不知中年轉瞬即

入衰老。且壯健而先父母死者,不知凡幾。死緣甚多,不必盡由疾病。故不可以世

間健壯之念,而存不死之心,推諉之意。常有自謂尚可耐過數年,而忽死於旦暮間

者,有食未及終而氣已絕者,有今日興高彩烈,方作長享久安之計,而明日即披毛

戴角。或滴水不得入口,或飲烊銅鐵汁,亦不可知,迨至彼時,始知所積之資財與

眷屬等,一切盡非所有。於是痛惜悔恨,交集一時,致死時靈識之去,所受痛苦亦

~P 1383

隨之延長。等於酥油中拔毛,既無一毫保持不拔,而又必絲絲拔之至盡。迨至命盡

,立成中有。斯時毫不自在,惟有隨業力支配。但亦不出善惡二途,如磁石之吸鐵

然。吾人試檢討此生作業,以具惑故,決定作善之力弱於作惡。縱有善行,其動機

亦多雜染。如念彌陀或嘛哩,非為自身福壽,即為子孫利益;而且在天念時,又多

散亂不放逸,即疲倦。反之為惡之心情,則特別興奮;造業之力量,則異常強大,

正行時雖昏夜亦所不懼。如是比較反省,不難自知,故當生起恐怖。痛苦之極,莫

過地獄,所受最酷,歷時最長。次則餓鬼之苦,備受內外障難,經歷長年,滴水不

得入口。試思吾人偶受微傷,或逾時不得飲食,即感不堪。比之鬼獄,則又何如。

再次畜生之苦,尤為人所易知。故凡以畜生之名詈人,人且不甘,何況其身變為畜

生。吾人若不欲永離三塗苦趣而求解脫則已,若欲求解脫,舍依三寶,餘皆無此救

護功能。但僅事皈依,亦屬不足。須依彼所開示業果取捨之理而行,如是方能完成

下士道,遮止三惡趣之苦。然此亦不過僅有得解脫生死之機會而已。以由下士道,

故能得暇滿人身,然若遇惡緣,複造黑業,則又墮入惡趣。吾人過去得暇滿人身者

,不知凡幾,率皆空過,今世所得,亦極偶然,亦由多生善業而來。若複補造惡業

~P 1384

,則仍墮惡趣,倘不速自猛省,則於解脫生死,實不能決定。由如此動機發心,仍

屬不足,如經說,此僅閉惡趣之門,而未閉生死之門故。又當觀吾人在生死海中,

過去亦曾屢為天王,多受五欲,飲用甘露無量,不轉瞬又墮入地獄,受劇苦,如斯

往復,不知幾度經過。故得生善趣,亦不究竟。以未能出離生死輪回,過去劇苦,

又將複至。且縱得人身,八苦六苦,亦所在難免;如修羅已具神通,亦有煩惱鬥爭

之苦;欲天享受,亦多報盡還墮;上界諸天,雖無現行之苦,比及定力衰退,仍複

墮落。故佛雲:「三界如火宅。」謂下至地獄。上至有頂,無非是苦。於此審諦思

惟,心中生起感動。發起不能不求出離之動機,由此動機而求出離方法,其法維何

?即戒定慧是也。依之而取受學行,以求出離生死,此為中士共道。然此雖能出離

生死,而於自利尚未達圓滿,遑言利他。若欲自他共利圓滿,則須學佛子行,而此

又須以發菩提心為根本。如何能生起菩提心?先由知母,吾人過去受無量生死。即

有無量父母。吾人亦曾流轉六道,故六道中亦有過去父母。輾轉計算,吾人受生無

量,父母亦無量,故六道中一切有情,實無有不曾作過我之父母者。如謂過去父母

~P 1385

既不相識,即可置之不問,試思世間有少小離家,老大方回,不復認識父母者亦多

,不能謂不相識便非其母。又當知現世之母,於我有恩;過去之母亦然,不能以已

經過去,即謂無恩。例如幼年父母之恩,於今已成過去,不能謂其無恩也。故不惟

知母,尤須念恩。念此身,乃父母所施。其中所經過生長疾苦,為父母者之心,無

一不視如自受;一飲一食,一言一動,無一非父母恩德潤澤而有;由少而壯而老。

無一刻不在父母殷憂體念中。念如此之深恩大德,如何方能報答。又當思世間一切

所稱為報恩者,皆屬支分,無論服勞奉養,衣食住行如何圓滿,亦不過得暫溫飽,

終非究竟安樂,以無補於生死流轉故。又當思避苦求樂,為世間一般之常情,一切

如母有情,亦複如是。不過以業力顛倒,其所造因。總不出苦苦樂苦之外。亦如父

母之乘舟將沒,為之子者,尚在酣歌嬉舞而莫之顧。揆之世間法,亦當訶責而共棄

之矣。故當發願如母有情,皆得具足樂及樂因,永離苦及苦因。但僅此願心,猶為

不足,應於此種作業,我皆願作,並應立作。因一切如母有情,正在惡趣水深火熱

中,縱間有少分尚未墮入,又複如狂如醉,如瞽如迷,如遭魔祟,正往險處驅奔,

已臨懸岩邊際,瞬將墮入。故拯救之行,刻不容緩。又須念此種責任,此時正臨我

~P 1386

頭上,責無旁貸,不可稍存遲疑推諉,俟諸異日,或期待別人,應速速生起負荷責

任之增上心。茲為得菩提心戒之賢善因緣,最上應真實生起此心,最低限度,亦應

生起相似之感動,方能符此法會緣起。願一己荷擔之增上心生起後,應反觀此功能

誰方能有,當知惟佛獨具。應思佛之身語意業功德,一毛孔放光化身,皆能隨類度

化有情,我為利益有情故,而願成佛之心,應懇切堅定,油然生起。有此心後,方

為受持發菩提心律儀,應隨文宣誦。一九四五年即民國三十四年十月二十二日授竟

  願恩師速來、慈悲攝受

  願宗喀聖教久住常明。

  願自他一切有情依止速證圓滿菩提。

                  西元一九七八年三月十八日

                               集錄竟

                   歲次戊午農曆二月初十日

 

 


備註 :