更新日期:2010/06/01 07:18:13
學習次第 : 進階

喇嘛網 日期:2010/06/01 07:17:27   編輯部 

菩提道次第略論(18

講述:甘丹赤巴法王 日宗仁波切    

中譯:如性法師

(十八)201058台北下午

首先我們在場的每一個人,在還未聽課之前,都必須要先調整我們自己聽法的動機。為了利益如同虛空般的一切有情,我希望能夠生起「為利有情願成佛」的菩提心,以這樣的心作為聽法的動機,來聽聞今天的這一堂課。

今天我們在這個地方,所要為各位介紹的,是宗大師所造的《菩提道次第略論》。請翻到《菩提道次第略論》的第173頁。昨天我們介紹到的是十種煩惱當中的第六種煩惱,壞聚見。所謂的「壞聚見」它的所緣,是緣著近取蘊。緣著近取蘊之後,在內心中生起「我」或者是「我所」的這種執著,我們在這個地方稱之為是染污慧。而這樣的一種執著,它最主要執著的是「補特伽羅是獨立自主的實有我」。如果能夠破除這一點,我們就能夠證得粗分的補特伽羅無我。所謂的「粗分的補特伽羅無我」,指的就是中觀自續派以下的論師們,所共同承許的無我,稱之為叫做粗分的補特伽羅無我。而這樣的一種執著,它在我們內心中生起的時候,呈現出什麼樣的一種現狀呢?在緣著我們所擁有的五蘊當中任何的一蘊,很自然的你會生起,這是「我」或者是「我的」的這樣一種感受。如果這樣的一種感受在生起的當下,你所執著的「我」或者是「我所」,是不需觀待蘊,它就能夠獨立自主的形成出來的話,這樣的一種執著,就是我們這邊所謂的壞聚見。它最主要執著的境,是執著著獨立自主的實有我。這當中的獨立,指的就是不觀待、不依賴的意思。不觀待什麼樣的對境呢?其實我們每一個眾生都是必須要觀待蘊,才有辦法安立。但是如果在執著我的當下,是一種不需要觀待蘊,就執著著我是獨立自主、能夠呈現的話,這樣的一種執著,我們就稱之為叫做壞聚見。

而這樣的一種壞聚見,我們以更詳細的方式來作介紹的話,這時候我們所執著的我,它就猶如同是一個控制者,而「蘊」就像是一個被控制的對象。所以我們的內心當中,我們會覺得我跟蘊這兩者的關係,就猶如同是一個有權力的人,在控制另外一個被他控制的事物,也可以說像是主人跟僕人一樣。但實際上我跟蘊之間的關係,卻不是如此,他們是彼此互相依賴,而且他們的關係非常的密切,並不是說「我」控制著「我的蘊體」,並不是這樣的一種方式。

而講到了蘊,補特伽羅都具有四蘊,或者是五蘊,所謂的五蘊,提到的是色受想行識,這五蘊。如果這一位補特伽羅他是具有色法,具有形體的話,這樣的補特伽羅在安立的當下,是必須要觀待安立五蘊當中其他一者,在依賴著這一者之後,才有辦法安立出來。如果他並不具有色法,並不具有形體的話,他也必須要透由其他四蘊當中的任何一蘊,在安立之後才能辦法建立。所以從這當中,我們就知道,補特伽羅跟蘊這兩者之間是很密切,並且互相依賴,並不是所謂的一者控制另外一者。

六、壞聚見:緣近取蘊,見我、我所之染污慧。這個提到有特別的提到壞聚見,為什麼樣這樣的見解,它要特別的取名為壞聚見?其中「壞」是無常。這當中的「壞」指的就是,它的所緣,也就是蘊本身它的本質是無常的本質。「聚」是眾多,所謂的聚就是聚集的意思。所以我們的蘊,比方以五蘊來說,五蘊這樣的一種法類,它是眾多的。甚至以色蘊這樣的一種單一法類而言的話,色蘊本身也包含了頭、手、腳等等眾多的支分。所以從任何的一個角度我們來作分析,我們都知道「蘊」它本身是「眾多」的。其中「壞」是無常;「聚」是眾多。所以這個地方所提到的「壞」,壞聚見它的本質是無常的。而且它是由眾多的支分,聚集之後所形成的。為顯此者所見之事,唯是無常及眾多法,在這個地方之所以要取名「壞聚見」,是為了要讓我們知道這樣的一種見,它所執著的對象是「無常」也是「眾多」的。無有常、一補特伽羅,並不是像外道徒所說的,補特伽羅他是常、一、自主而能夠形成的,並不是這樣的一種形成方式,所以無有常、一補特伽羅,故立名曰「壞聚見」。壞聚見的這個名相,是從藏文的原文直接翻譯過來,而以中文的方式而來表達的話稱之為叫做壞聚見。如果以梵文的發音,直接來翻譯的話,稱之為叫做薩迦耶見。

接下來我們看到第七見,七、邊執見:緣壞聚見所執之我,視為恆常;所謂的邊執見,是

緣著壞聚見所執著的我,也就是獨立自主的實有我,而認為這樣的我,它是永恒不變的,也就是執著這樣的我是屬於永恒的「常邊」。或執此後永無結生,視為斷滅之染污慧。另外一種可能,當他緣著獨立自主的實有我之後,他認為這樣的「我」是「永遠不會結生相續」,所以他執著的是我的「斷邊」。所以當緣著壞聚見所執著的我之後,不管是緣著它是永恒不變的,或者是它永不結生,這樣的一種見,我們都稱之為是邊執見,也就是執著著「常邊」或者是「斷邊」的一種邪見。這是第七種。

八、見取見:緣壞聚見、邊執見、邪見三者其一,以他的所緣來說,他可以緣著壞聚見,可以緣著邊執見,以及接下來我們所要介紹的邪見,這三種當中的任何一種,或者是,及彼所依見者之蘊,或者是它的所緣,並不緣著這三種的見,而是緣著這三種見的所依,也就是擁有這三種見的這一位補特伽羅他的五蘊,執為最勝之染污慧。認為前面所執著的見,或者是擁有見的這個人,它所擁有的五蘊,是最殊勝的一種錯誤的執著,我們稱之為叫做見取見。

九、戒禁取見:緣斷惡行戒及服裝、姿態、言行舉止之定規禁行,這當中有提到的,「斷惡行戒」為什麼會有這樣的一種見會生起?外道徒透由修學襌定,能夠在內心當中生起神通。透由神通的力量,他可以了知到,過去生他是投生在什麼樣的一種狀況當中。如果他們發現,他們在前一世投生為一隻狗,或者是一隻豬,接下來他們在今生有機會投生為人,這時候他們就會誤以為,因為是在上一生投生為狗,或者是投生為豬的緣故,在今生才有機會投生為人。所以他們將投生為人的主因,著重在上一世必須是一隻狗或者是一隻豬,所以這時候他們就會表現出異於常人的行為,反而去模仿狗,或者是豬的種種行為。但實際上投生人的主因,並不是如此。我們要投生為人,並不是我們上一世造了什麼樣的業,在今生馬上就會感果。說不定你上一世所造的業還沒有感果之前,你前幾世所造的其他業,有可能會先感果,這也是有可能的。所以縱使上一世是一隻狗,或者是一隻豬,這一生還是有機會轉生為人。因為過去生,我們所造的業,到底是什麼樣的業?我們自己也不清楚。什麼樣的業會先感果?這也不是我們能夠決定的。所以很多的外道徒,由於他有神通,他能夠看到上一世他自己的現狀,所以就以為是藉由這樣的一種方式可以得到人身,因此而模仿了狗或者是豬的行為。

並且所謂的斷惡行戒,以字面上來說「斷惡行戒」,它是一種清淨的戒律,但這個地方所謂的斷惡行戒,是外道徒他們自以為是的一種清淨戒律。但實際上以它的本質來說,它並不是一種清淨的戒,只是以外道徒他的角度來說,他會認為這是一種斷惡行的戒律,所以他所緣的斷惡行戒,並不是真正的清淨的斷惡行戒。所以第一個地方提到的是,緣著「斷惡行戒」以及「服裝」,這時候他會穿著各式各樣非常奇特的這種服裝、姿態,表現出異於常人的行為。比方供奉火,或者是摧殘自己的身體,「言行舉止」表現出荒旦的言行舉止,這「定規禁行」。這當中的「禁行」就包含了他會讓自己的身體受苦,因為他認為藉由這樣的一種方式,能夠淨化他心續中的惡業。或緣彼等所依之蘊,視為能淨罪惡、能解煩惱、能出輪迴之染污慧。所以不管是緣著上面的任何一種境界,如果你執著藉由這樣的一種方式,能夠淨化罪業,能夠解脫煩惱,甚至能夠跳脫輪迴的話,這樣的執著我們稱之為叫做「戒禁取見」。

十、邪見:執無前、後世及業果等,第一個部分,他是否定了前後世,或者是否定了業

而作毀謗;第二個部分,或執自在天及勝性等為眾生因之染污慧。以實際上的狀況來說「自在天王」,或者是外道所承許的「勝性」,這樣的一種法類,他並沒有辦法成為是眾生之因。但是有很多的外道徒,他認為眾生的苦樂,或者是眾生,都是由自在天王,或者是勝性所變化出來的。所以他執著自在天以及勝性,為眾生的因,其實這樣的一種法類,是某一些的補特伽羅,他自以為是的捏造出來的法。所以這樣的法,這樣的一種執著,我們也稱之為是邪見。所以這當中的邪見可以分為兩個部分:第一個部分是有的,毀謗為無的。第二個部分,是本身不存在的,而捏造的一種邪見,所以邪見可以分為兩種不同的邪見。

接下來,此等是明辨上、下宗所共許之煩惱,中觀應成派於下將說。在之前介紹十種

的煩惱,是以「上、下宗」也就是中觀應成派,一直到有部、經部所有的宗義師「所共許」的,也就是共同承許的方式來作介紹。「中觀應成派於下將說」,而至於中觀應成派所不共許的這些煩惱,在之後的文當中會為各位再作介紹。

癸二、如何生起之次第(174頁)

接下來我們看到下一個科判「如何生起之次第」,這個科判當中的內容分三:一《瑜伽師地論》中承許壞聚見與無明是相違。在無著菩薩所造的《瑜伽師地論》當中有特別的提到,「壞聚見」以及「無明」,這兩者他們本身是相違的。但是中觀的論師,或者是法稱論師,他們卻認為壞聚見本身就是無明。對於壞聚見跟無明這兩者之間的關係,有不同的看法。首先我們看到第一個部分,也就是認為壞聚見跟無明,這兩者是相違的人,他們所提出來的論點。若許壞聚見與無明為相異者,這當中的相異,指的是完全不同的法類,也可以說是相違的,他們這兩者之間沒有任何的交集。若許壞聚見與無明為相異者,譬如於盤繩上略現昏暗,就比方說,如果有個地方,它當地有很多蛇出入。這時候你來到了這個地方,當你看到一條繩子,它的外貌就跟蛇非常的類似,而當時由於天候昏暗的緣故,這時候由於你之前已經聽說了當地有很多蛇出入,所以你內心當中會生起懷疑,會覺得我看到的這個東西,是不是一條蛇?因而第一句提到的是,譬如於盤繩上略現昏暗,不能明見繩之實體,由於境它的狀況,也就是它的外貌,跟蛇非常的類似,再加上天候昏暗的緣故,所以當時我們並沒有辦法清楚的看到「繩」,它真實的體性。於彼遂起執蛇之心;因此對於這樣的境界,我們會誤認為,我們當下所看到的這個境,就是一條真的「蛇」。

相同的道理,如是於明見蘊之實體,由無明暗障蔽而生錯亂,執蘊為我,由此而生餘諸煩惱。相同的,如果我們沒有辦法了解「蘊」,它最究竟的本質,我們也不知道「蘊」跟「我」這兩者之間的關係,比方以實際上的狀況而言,「蘊」他稱之為是補特伽羅或者是我的施設處。所謂的「施設處」,指的就是我或者是補特伽羅,他在安立的時候,他是必須要安立在這樣的一個基點之上。所以蘊他稱之為我,或者是補特伽羅的施設法,而我或是補特伽羅稱之為蘊的施設法。如果我們沒有辦法了解「蘊」它的本質,我們也不了解蘊跟我這兩者的關係,是如此呈現的話,這時候「如是於明見蘊之實體,由無明暗障蔽」,我們的內心當中,對於「蘊」這樣的一種境,會生起無明,「由無明暗障蔽而生錯亂」由於被無明所蒙蔽的緣故,我們對於這樣的境,會產生一種不正確的、錯誤的判斷。「執蘊為我」並且更進一步的會認為,這樣的蘊,本身它就是我,但實際上並不是如此。「由此而生餘諸煩惱」而透由無明生起了壞聚見,而更進一步的,透由壞聚見以此為因而生起諸多的煩惱。這是第一類的學者,他們所提出來的看法,他們認為壞聚見跟無明,這兩者是相違的,應該以無明為因,才會生起壞聚見。這是第一類。

第二類,中觀論師與法稱論師,承許壞聚見即是無明。中觀的論師與法稱論師,他們認為,壞聚見它本身就無明。若許彼二為一,則壞聚見即為煩惱之根本也。他們認為,壞聚見跟無明之間,並不是所謂的因果關係,而是壞聚見它本身就是無明。但實際上如果我們要仔細的來分辨這兩種不同的說法,其實這兩種的說法,都有待考量。為什麼是有待考量呢?如果以第二種方式,也就是壞聚見它本身就是無明的這種方式來作解釋的話,其實壞聚見,它是屬於什麼樣的一種心所法?它是屬於「慧」的心所法,而無明它是屬於「見」,所以以心所的角度而言,壞聚見跟無明,他們是屬於不同的心所。以這樣的角度來作分析的話,壞聚見應該沒有辦法被認定為是無明,因為他們是屬於不同的心所,不同的心所他們本身,彼此之間應該是相違的。所以由於有一些人,看到了這個問題,所以他會認為,應該是以無明為因,而生起壞聚見。但實際上縱使是以無明為因,而生起壞聚見的話,這樣的一種論點,也不見得正確。如果要以無明為因,而生起壞聚見,就表示沒有生起無明之前,是不會生起壞聚見,但實際上也不見得是如此。為什麼呢?以我們剛剛所舉的譬喻來說,有一些人,他有可能是直接看到繩子的當下,不需要去分辨當下的情境,或者是他是不是有了解這樣的一種境界,他可能看到繩子的當下,就會莫明其妙的生起「這是一條蛇」的心。相同的道理,我們對於「蘊」也可以生起這樣的一種執著。也就是不需要在無明生起的當下,就生起對於蘊的一種壞聚見。如果這樣的一種方式是成立的話,就表示在壞聚見生起之前,是不見得要生起無明的。所以不管是第一種的論點,或者是第二種的論點,都是有待考量的。

    接下來我們看到這個科判當中的第三個部分,二派共同承許其餘根本煩惱生起的方式。在之前,我們簡單的介紹了,兩派不同的論師們,他們對於壞聚見以及無明,這兩種法類之間不同的看法。但不管是什麼樣的一種看法,他們都承許藉由壞聚見,會生起其餘的諸多煩惱。正文當中提到,此復由壞聚見執為我時,遂即分辨自、他差別。透由壞聚見執著了獨立自主的實有我之後,更進一步的,很自然的他就會分辨出自己跟他人這兩者的差別。如是分已,便於自方生貪、他方起瞋,如果分了自他兩方,我們很自然的會對於自方生起貪,對於他方生起瞋恨,緣我亦生自滿,並且在緣著我們自己的功德面時,我們也容易心生自滿。執我即為常斷,而且也有可能會生起所謂的邊執見。也就是緣著壞聚見所執著的我,認為這樣的我,是永恒不變,或者是永不結生,而生起執著常、斷二邊的一種顛倒見。並於我見等及與彼相關之惡行執為殊勝。這時候,有可能執著著我見等,種種的顛倒見它是殊勝的,或者是執著於彼相關之惡行為殊勝的,這就如同我們之前所介紹的見取見,以及戒禁取見。如是便說無有開示無我之大師,由於執著了有一個獨立自主的實有我,所以認為導師釋迦世尊所說的無我法是完全不正確,甚至這是完全不存在的一種法類。更進一步的,既然導師釋迦世尊所說的無我法類,是錯誤顛倒的,就表示他所說的其他法類,比方業果、四諦、三寶等法,也是不存在的。彼所示之業果、四諦、三寶等法,而生邪見。他認為導師釋迦世尊,以及他所說的這些諸多法類都是不存在的,而在內心當中生起毀謗的邪見。或復思惟彼等有耶無耶、是耶非耶,而生疑惑。這個部分是提到了疑。《釋量論》云:「有我知有他,貪瞋自他分,與此等相關,將生一切過。」這個偈頌的內容,就如同我們之前所介紹的,可以以這樣的一種方式來作思惟。

癸三、煩惱之過患(175頁)

煩惱之過患,這個科判當中最主的內容,可以分成兩個部分,第一個部分,煩惱具有大過患,應視為仇敵。我們應該視煩惱為我們最大的敵人,這是第一個部分。在正文當中,彌勒菩薩所造的《經莊嚴論》中云:「煩惱壞自壞他壞淨戒,在內心當中生起了貪愛、瞋恚種種的煩惱,不僅會傷害自己,也會傷害他人,甚至對於我們之前所受的清淨戒律,也會藉由煩惱而讓它完全的退失。退損,由於生起煩惱,我們之前的善行,可能因此而就完全的退失。失利,這時候別人對我們所作的恭敬利養,也會完全的消失。護法大師斥,這時守護我們的護法,以及我們的上師們,他們會用嚴厲的方式,來斥責我們。鬥諍惡名,我們會與他人產生衝突,因此而帶來種種的惡名。他世生無暇,並於來生當中投生無暇之處。失得未得,並且我們會失去過去已經得到的功德,「未得」指的是未得將生的功德。不管是過去已經獲得的功德,或者是之前未得、即將生起的功德,都會因為內心當中生起種種的煩惱,而完全消失。意獲大憂惱。」由於功德退失的緣故,我們的內心當中,會生起非常大的這種憂惱。

《入行論》中亦云:「瞋愛等怨敵,全無手足等,非勇亦非智,何令我如僕?不管是瞋念或者是貪愛的念頭,這些煩惱敵,它完全沒有手、也沒有腳,甚至它也沒有勇氣,也沒有智慧,由於沒有腳的緣故,它的手中並沒有任何的兵器可以傷害我,由於它沒有雙眼,所以它也不知我生在何處?但為什麼它能夠以種種的方式來控制我,就好像我是他的僕人一樣呢?安住我心中,雖然它沒有手,也沒有腳,也看不到我,但是它卻牢牢的安住在我的內心當中,任意傷害我,於彼忍不瞋,忍非處應斥。如果我們對於這樣一種現狀,我們對它修學忍辱的話,實際上這是不應該的,而且這是不正確的忍辱。也就是我們所修的忍辱是不正確的。我們在認識煩惱的時候,我應該視煩惱為我的敵人,這時候我們不應對它修學忍辱。我們一般的人該修忍辱的時候不修忍辱,但是不該修忍辱的對象,比如面對我們心中的煩惱,我們的忍辱卻修得非常的好。我們對於內心當中的煩惱,不容易生起瞋恨,我們也不想要去傷害它,我們就讓它為所欲為。所以這當中就提到了,「於彼忍不瞋,忍非處」,它並不是我們應該修學忍辱的對象,「應斥」。一切天非天,縱與我為敵,彼不能令入,無間大火中;在這個世間上,不管是天人,或者是非天人,甚至我們一般世間的敵人,用各種的方式來傷害我們,頂多就是傷害我們的身體,或我們這一生的壽命,但是它完全沒有辦法,藉此而讓我在來生投生地獄或者是畜生、餓鬼的三惡趣,這是它沒有辦法作到的。因而提到了,「一切天非天,縱與我為敵,彼不能令入,無間大火中」。但是相反的,安住在我們心中的煩惱敵,強力煩惱敵,剎那擲我入,縱須彌遇彼,灰燼亦無餘。我們內心當中強而有力的煩惱敵,它只要生一剎那的時間,透由一剎那的時間所累積的惡業,就有可能帶我進入無間地獄當中。無間地獄當中的大火,如果遇到了須彌山的話,這時候看似堅固的須彌山,也會在一瞬間之內變成是灰燼,甚至完全沒有剩餘。

我心煩惱敵,長時無始末;其餘諸怨敵,不如此長久。我內心當中的煩惱敵,從無始以來,就是在我的內心當中,並且無時無刻的在傷害著我,它沒有一秒鐘曾經利益過我。但是其餘我們認為的世間煩惱敵,卻不是如此的,他並不是無時無刻都在傷害,甚至他在過去生有可能是我們的親人,有可能是我們的朋友,所以他也曾經利益過我。所以相較於我們心中的煩惱敵,其實世間的敵人,對我們來說是非常友善的。若隨順侍敵,彼皆利樂我;如果更進一步的,我們去恭敬世間的敵人,甚至按照他所說的,如果能夠如實去作的話,這時候他可能會進一步的來想要幫助我。若隨順侍敵,彼皆利樂我;若近諸煩惱,反作苦損惱。」但是相反的,如果我們善待我們心中的煩惱,這時候它不僅不會幫助我們,反而會讓我們生起種種的痛苦。應思此處所說過患。應該以這樣的一種方式來思惟煩惱所帶來的過患,而視煩惱為我們最大的敵人。

接下來我們看到下一段,這個科判當中的第二個部分,配合先賢們的說法,修習煩惱的對治。正文當中提到:袞巴瓦云:「欲斷煩惱,須知煩惱之過患、性相、對治、能生之因。如果想要斷除煩惱,我們必須要先了知煩惱所帶來的過患,以及煩惱的定義,以及這樣的一種煩惱有什麼樣的對治,以及生起煩惱的因為何?這是我們必須要了解的。由知過患,視為過失,執為怨敵;透由了解煩惱所帶來的過患,我們應該視煩惱為一種過失,並且視他為我們的怨敵,若不知其過患,則不知為怨敵,如果我們不知道煩惱會帶來什麼樣的過患,自然而然的我們就不覺得煩惱是我們的敵人。是故應如《經莊嚴論》及《入行論》所說而作思惟。」又云:「欲了知煩惱之性相,則須聽聞《阿毗達磨論》,下至亦須聽聞《五蘊差別論》,了知根本及隨煩惱。如果想要進一步的了解,煩惱它的定義,這時候我們可以去學習《阿毗達磨論》,如果你沒有辦法學習這樣的一部論,至少你應該要去聽聞《五蘊差別論》,了知根本及隨煩惱,透由這些論典當中的內涵,而了解根本的煩惱以及隨順的煩惱。

於心相續,倘若任起貪、瞋等時,便能明辨,而念:『此即是彼,他今生起。』如果你了解了煩惱的定義,煩惱它的性相,這時候你再觀察你自己的心相續當中,生起什麼樣的煩惱時,這時你就能夠知道,「此即是彼」也就是我內心當中,現在所生起的這一種煩惱,就是論典當中所說的那一種煩惱。因而提到了『此即是彼,他今生起。』他今天已經生起了。與煩惱鬥。」而更進一步的,與煩惱互相抗衡。須如是知。以這樣的一種方式來了解煩惱。

第二個部分「由彼集業之理」,透由煩惱它會累積業,而用什麼的方式來解釋這一點呢?

      壬二、由彼集業之理(分二)

癸一、明辨所集之業

癸二、如何集業之理

癸一、明辨所集之業(176頁)

這個部分當中的內容,分二:第一個部分是提到了「思業」,第二個部分是提到了「思已業」。首先我們看到第一個部分,思業:與心相應,役使其心於境轉動之心所意業。所謂的思業,它是與心王相應的,並且它能夠促使心王在面對境的時候,產生一種動力,所以它的本質是心所,並且它是屬於一種意業,所以這就是思業的特質。

第二個部分所提到的是「思已業」。思已業當中又分為三個部分,第一個部分所提到的是正文。思已業:由思發起身、語之業。透由之前的思業,而策發出身語之業,我們稱之為叫思已業,也就是在思惟過後,所造的一種身語之業。所以這當中提到了思業以及思已業。

接下來介紹的是第二個部分「體性」。有部師許此分有表、無表二種,唯是有色;四部宗義當中,有部的論師,他們認為所謂的身語之業的特質,是怎麼樣的一種特質呢?「有部師許此分有表、無表二種」,所謂的有表,就是有表相的。無表,指的就是無表相的。身語之業,它可以分為有表相的跟無表相的這兩種,「唯是有色」而它的本質,它是屬於色法、心法、不相應行法三者當中的色法。世親論師破已,世親論師對於有部的論師他們所提來的這樣的一種觀點,破除了之後,許為與身、語之有表俱轉之思,世親論師他認為說,所謂的身語之業,並不是有部論師所承許的那個樣子,它並不是所謂的色法,它還是屬於心法。所以這時候,他認為所謂的身語之業,指的是「許為與身、語之有表俱轉之思」也就是透由思業而生起了身語的行為,在身語造作的當下,同時所在內心當中現起的思,它認為這樣的一種思是身語之業,所以「許為與身、語之有表俱轉」,同時生起的這種「思」。故二種業皆說為思。所以不管是身業或者是語業,它的本質都是屬於思業。

在之前我們有簡單的為各位介紹了,思業以及思已業這兩種不同的業。簡單的來說,在還未付諸身語的行動之前,我們會在內心生起一種動機,也就是想要造作的身語業的一種動機。在這種動機生起的同時,我們的內心,如果能夠生起之前我們所介紹的「與心相應,役使其心於境轉動之心所意業」的話,就表示在同一個時間之內,我們會生起所謂的思業,這是與動機,它是同樣的一個時間點當中而產生的,而它的本質是屬於意業。而更進一步的,透由內心的動機,策發出身語的行為。對於這個部分,有部的論師他們會認為,這樣的一種身語業是屬於色法,它分為是有表相跟無表相這兩種。其實不只是有部的論師,認為身語業是屬於色法,其實中觀應成派的論師,他們也認為身語業應該是屬於色法。但是世親論師在破斥了這一點之後,他認為身語業並不是色法,它還是屬於「思」。跟之前我們所介紹的思業有什麼不同呢?之前所介紹的「思業」,是在動機一開始生起的當下所生起的思業,我們稱之為是思業。之後的「思已業」,指的是在付諸於身語的行動的同時,所生起的思,這樣的一種心所,我們稱之為叫做身語業,或者稱之為叫做思已業。所以以世親菩薩的觀點,他認為身語業,它也是一種思心所。

接下來這個科判當中的第三個部分,介紹三種業。其中不善業為「非福業」;所謂的「非福業」是讓我們來生墮入惡趣的業,我們稱之為非福業。「福業」是欲界地所攝之善業;而「福業」是讓我們在來生,能夠投生在欲界當中的天道,或者是人道的一種善業,我們稱之為福業。「不動業」則是色、無色地所攝有漏之善業。而「不動業」是讓我們來生能夠投生在色界以及無色界當中的一種有漏善業。

 

癸二、如何集業之理(177頁)

  這個科判當中的內容,分為兩個部分,第一個部分,說明「集」能引輪迴之業者。也就是什麼樣的有情,他會造作能引業呢?現證無我已,雖有由惑、業之力所使而於輪迴受生者,然不新造能引之業。當一位補特伽羅在現證無我之後,雖然藉由往昔所造的業,以及現今在內心當中所生起的煩惱,透由煩惱以及業力的緣故,會在輪迴當中受生。「然不新造能引之業」,但是它並不會新造能引之業,也就是他心續當中的業,是過去生所留下來的業,他並不會新造能引之業,也就是能夠讓我們引生在來生的輪迴當中的一種業。故集能引輪迴之業者,是住大乘加行道上品世第一法以下之一切凡夫。所以什麼樣的補特伽羅,他會新造能引之業呢?是在大乘的加行道,也是凡夫道的最高的境界「世第一法」以下的一切凡夫,也就是還沒有成就聖者的所有凡夫,都會造作流轉輪迴的能引之業。這是第一個部分,先介紹什麼樣的補特伽羅,他會造作能引之業。
    第二個部分,彼者如何集業之理。而這樣的一位補特伽羅,他如何的來造作以下我們所介紹的這幾種業呢?又以彼身,由三門行殺等不善,集非福業;透由身語意的三門,造作殺等不善的業,是累積非福業。「非福業」就是我們之前所介紹,會感覺惡趣的業。若行布施、持戒等欲界善法,是集福業;如果透由布施、持戒等六度的行為,而累積欲界的善法所造的業,我們稱之為是福業。若修靜慮及無色地所攝之奢摩他等,則是集不動業。如果我們是修學襌定,不管是修學靜慮,或者是無色地所攝的奢摩他,當下所造的業,我們稱之為是不動業。透由不動業能夠讓我們來生,投生在色界以及無色界當中。這是第一個部分。

壬三、死歿及結生之理(分五)

癸一、死緣

癸二、死心

癸三、暖從何處收攝

癸四、死後形成中陰之理

癸五、次於生有受生之理

癸一、死緣

藉由什麼樣的方式我們會死呢?這個部分,分三:一、壽命竭盡而死,宿業所引壽量,一切竭盡,時至而死。透由過去我們所累積的業,而感得的壽量,因為業力消失的緣故,所感生的壽命也是同時的消失,以這樣的一種方式而死,這是第一種壽命竭盡而死。二、福盡而死,如無資具而死。有一些人他的壽命雖然沒有竭盡,但是他的福報已經用盡了,在這樣的一種情況下,他也必須要面臨死亡。所以人死的時候,有一些人是壽命用盡而死的,有一些人是福報用盡而死,這個都是有可能產生的。三、未離恐懼而死,這當中的恐懼最主要指的是違緣,就比方地震,風災,或者是我們所做的一些不適當的行為,這些行為是會令人產生恐懼的。由於我們沒有遠離這些違緣的緣故而死亡的,經中說有九死因緣,如食無適量等。比方,我們吃東西不知節制,吃太多,也有可能會造成我們死亡。或者是我們到危險的地方去,一不小心,也有可能因此而死亡。所以這是未離恐懼而死,所以死的方式有這三種,就是第一個部分提到了死緣,第二個部分我們提到的是死心。

癸二、死心(178頁)

在死心的這個科判當中,最主要的內涵可以分為三個部分,第一個部分「死心」,第二個部分「死時的景相」,第三個部分「三種死心皆以愛為連結」。首先我們看到第一個部分,死心。死心可以分為三種,一種是善,一種是不善,另外一種稱之為無記。此心以顯教的角度來說,可以分為「粗分」的死心以及「細分」的死心。在粗分這個階段,會生起善心、不善心以及無記心這三種。但是在細分的死心生起之後,這時就不會生起所謂的善心、不善心,一切的心都處在一種無記的狀態,這是以顯教得角度來作解釋。所以在正文當中有提到,信等善心及貪等不善心二者,或自憶念,或依他人令憶,直至粗想現行之前,於心生起;在臨終的時候有可能會生起善念,有可能會生起惡念。不管是透由我們自己思惟串習而生起,或者是周邊的人讓我們生起了這樣的念頭,直至粗想現起之前,也就是當我們還有粗分的這種想法的時候,不管是善或者是惡,種種的念頭會在我們的內心當中生起。這是前面的兩種死心,提到的是善跟不善這兩種。具無記心而死歿者,第三種提到的是無記心,也就是非善、也非不善。以無記的方式而死歿。自身未能憶念善與不善二心,亦無他人令憶。自己沒有辦法生起善念,或者是惡念,他人也沒有辦法讓我們生起善惡之念。對於死心的這個部分,如果我們這一生所造的業,是以惡業居多,我們所串習的都是惡行的話,想要在臨終前,生起善念或者是生起善的這種死心,其實這是相當困難的一件事情。如果真的有辦法在臨終前生起善念的話,之前我們所造的惡業,雖然不會完全的消失,但是在臨終前,惡業的續流,它會暫時的中斷,而以善念來結生相續。所以這時候我們會暫時的不墮惡趣,而投生在善趣當中。

相同的道理,如果我們一生行善,但是在臨終的時候,你生起了瞋念,或者是因為周遭的一些事物,而讓你感到不愉快,這時候你的內心感到不滿,或者是生起瞋念、生起煩惱,縱使你在這一生你造了很多的善業,但是你善業的續流也會在此暫時的呈現出中斷的現象,而以惡念來結生相續,所以這時候你會投生的地方,就是惡趣。如果是以無記的方式在面對臨終的話,這時候內心是不會生起善、惡之念,所以過去,也就是在這一生,或者是過去生當中,我們串習惡業的機會多,還是善業的機會多,或者是我們所造的善業它的力量比較大,或者是惡業的力量比較大,這時候他們就會呈現出他們的一種功用。所以這個提到了三種的死心。

接下來我們提到的是,死時的景相。正文當中,此中,造作善者,如從暗處趣向光明;他內心當中所現起的影像,就如同是從暗的地方,頓時間走到具有光明的地方,他的內心呈現出明亮的這種感覺。臨命終時,現見種種如夢悅意之色,在臨終前,他的內心會現在好像是在作夢的一些悅意的景相。比方他會看到自己的上師,自己的善知識,或他所喜歡的一些事物。安詳而逝;以非常安祥的方式而離開人世間。解支節苦,亦極輕微。這當中的支節苦 我們在之後會稍微的來作介紹。

第二個部分所提到的是「作不善者」,正文當中,作不善者,如從光明趣向暗處;臨命終時,現見種種如夢不可愛色,生起猛厲苦受;解支節苦,亦極劇烈。接下來第二個部分提到的是,斷除解支節的疑點。又「解支節」,除天與地獄外,其餘生處一切皆有。除了在天道以及地獄道的有情眾生之外,其他的有情在臨終的時候,都必須要面臨解支節苦。所謂的解支節苦,就是當臨終的時候,我們身體的溫度會慢慢的收攝,在此同時我們的意識,也會離開了我們的身軀,這時我們的頭,或者是我們的腳、手,種種的關節,這時候會產生一種非常不舒服的狀態。但是如果是以行善的人來說,這時候解支節苦,會感到相當的輕微,但是如果是以造惡者而言的話,他會感到相當劇烈的疼痛。

接下來我們看到下一句,具無記心者,如前所說苦樂悉皆不生。如果在臨終的時候,我們是現起了無記的死心,以這樣的一種方式而死去的話,在之前所說的苦受以及樂受都不會產生,這是屬於正文的部分。

第二個部分,會現起何種的死心?死時,善與不善二心,何多串習,彼即現起,不隨餘心而轉;在臨終的時候,我們怎麼會知道生起善念,還是惡念呢?在這一生,如果我們所串習的,是以善念居多的話,在臨終的時候比較有可能會生起善念,所以「何多串習,彼即現起,不隨餘心而轉」。若於二者串習相等,何者先念,彼先現起,如果對於善惡的兩種念頭的串習力是完全相同的,這 時候 先生起什麼樣的想法,就會以這樣的一種想法維持下去。所以「何者先念,彼先現起」,不隨餘轉

第三個部分,微細的死心,皆是無記法。心微細時,善與不善二心皆止,而成無記之心。這就如同我們之前所說的,死心可以分為粗分以及細分的這兩種死心。之前我們所介紹的善心、不善心以及無記心的這些內涵,最主要是從粗分的死心,這個角度來作介紹的。如果是以細分的死心來作介紹的話,「善與不善二心皆止,而成無記之心」。

這個科判當中的第三個部分,三種死心皆以愛為連結。一切人臨終時,其想未至不明之前,貪著長時串習之我;所有的人,他在臨終的時候,如果他還有清楚的想法,這時候「貪著長時串習之我」,由於我們在這一生當中,最長串習的對境,就是自我。所以在臨終的時候,如果我們還有清楚的想法,這時候我們就會貪愛,我們長時所串習的這個「我」。次由貪我之力所使,念我將無,便愛自身,由於我們貪愛自我的緣故,所以我們想到,我即將要消失了,我即將要死去了,「便愛自身」所以這時候,我們就會格外的貪愛我們自己。此即能成中陰之因。由於這樣的一種貪念,它就能夠促成我們投生在中陰的這個階段,因而提到了,「此即能成中陰之因」所以投生中陰的最主要的原因,是因為貪愛的緣故,貪愛什麼樣的對境呢?貪愛自我。為什麼會貪愛自我?因為我們長時的串習這樣的一種我,並且在臨終的時候,由於想到我即將要死亡,即將要消失的緣故,所以我們會貪愛這樣的一種對境,而投生在中陰的階段。

預流及一來者,雖於自我亦生貪念,如果是以聖者的角度來介紹的話,聖者當中獲得預流果,以及一來果的這兩種聖者,「雖於自我亦生貪念」,雖然他們已經現證了無我,但是他們還是會在內心當中,生起貪愛自我的這種念頭。但是這樣的一種念頭,它是不具力的,也就是它的力量不會像凡夫一樣這麼的強大,然以智慧觀察並作遮止,由於他們現證無我的緣故,可以透由現證無我的智慧來作觀察,更進一步的來作遮止,而不忍受,譬如具力人捶打力弱者;這個譬喻最主要是在譬喻說,現證無我的智慧,它就像是一個具力人,而貪愛自我的這一顆心,它就像是力弱者。所以具力者捶打力弱者,指的就是對於預流者以及一來者來說的話,由於他的內心當中能夠現證無我的緣故,它的力量相較於貪愛自我的這一顆心,它的力量是比較強大的。所以透由智慧來作觀察,是可以將貪愛自我的這一顆心,暫時的遮止。諸不還者不生貪我之念。而對於不還者的這一類聖者來說,他不會生起粗分的這種貪愛自我的念頭。

癸三、暖從何處收攝(179頁)

  造不善者,初從上身攝暖,至心處捨;如果是以造作不善業為主的這些人,他身體的溫位在收攝的時候,會從上半身,也就是頭部開始收攝,而到心間將這樣的一種溫度,暫時的捨置。而上半身的溫度收攝完之後,才會收攝下半身,也就是從腳開始收攝下半身的體溫。造作善者,初從下身攝暖,至心處捨。如果是造作善的話,他剛開始是從腳部,下半身開始收攝體溫,而到心間的位置,之後才從上半身的頭部開始收攝。不過這樣的一種敘述方式,是指說平常並不會有手腳冰冷,或者是頭部特別冷的這種人來作介紹的。如果你在平時,你就容易有手腳冰冷的現象,這時候這樣的一種法則,就沒有辦法拿來作為判斷的準則。或者是,你時常頭部就是處在一種很冰涼的狀態的話,也沒有辦法用這種法則,來判斷你是會投生在哪一個趣?所以這是以身體正常的情況下,來作介紹的。二者皆從心間出識。不管是造作善業的或者是造作惡業的人,這兩者他的意識,要離開身體的時候,都是從心間離開的。初於精血之中,識於何住,則成心臟(間);這個字透由仁波切剛剛的解釋,我覺得應該翻成心「間」會比較恰當,心間的部位跟心臟的部位是不同的地方。所以這當中提到的是「初於精血之中,識於何住」,一開始我們的意識,投生在父精母血的和合體當中哪一點,這一點就會成為心間的位子。後從何出,即最初所入也。所以最後是從心間離開的話,就表示這個地點,也是一開始意識進來的地點,所以這樣的翻譯會比較符合上面的那一句話,二者皆從心間出識。也就是造作善業的,或者是惡業的人,他的意識都會從心間離開。為什麼會從心間離開呢?因為一開始意識在進入父精母血的和合體的時候,意識是進住在哪一個位子,這個位子就會成為心間的位子。所以「後從何出」,之後會從哪一個地方出去,就代表之前你是從哪一個地方進來,也就是進跟出的位子,是同一個位子。所以這邊的翻譯,應該用「則成心間」會比成為「則成心臟」更為恰當。

癸四、死後形成中陰之理

這個科判當中的內容分九,一、中陰於何處形成?也就是中陰會在什麼樣的情況下形成出來?如前所說識從何出,即由彼處形成中陰,如秤高低,死與中陰無間而成。就如同之前我們所說的,意識從什麼樣的地方出去,在出去的當下就會形成中陰身。如果以詳細的方式來解釋的話,當我們在心間的紅白明點打開的時候,這時候我們的意識,就會從紅白明點的位子離開我們的身體,頓時他就會形成中陰身。「如秤高低」就猶如同是秤的兩端,一邊如果高起來,另外一邊就會在同一個時間點自然的低下去。相同的,「死與中陰無間而成」在死的這一剎那,中陰也會同時的產生,他們的之間並不會有間斷的現象。這是第一個部分,中陰於何處形成?

第二部分,中陰身的身形等。又此中陰,具足眼等諸根,中陰身它的特質,是五根具全的。縱使他所要投生的對象,是雙眼失明的一個人,但是他在中陰的階段,他還是五根具全。將生何趣,即具彼之身形。如果是投生在人趣的話,也就是投生在人道的中陰,他所呈現出來的外貌,就跟人是很類似的。相同的道理,天道或者是惡趣也是如此。未受生前,眼如天眼無有阻礙;在還沒有正式的投生之前,中陰身的有情眾們,他們的眼就如同是天眼,能夠看穿一切的事物。身亦無礙,並且不僅是眼能夠看穿一切的事物,他的身體想要到達哪裡,他就可以到達哪裡。如具神通,就如同是具有神通般,但是這當中的神通並不是平常我們所謂的透由奢摩也所生起的神通,而是指業力的神通。也就是當有情投生在中陰的這個階段的時候,他自然而然的就會現起的一種,類似的神通的業神通。所以這個地方是提到了,如具神通。此為同類中陰及由修所成離過之天眼能見。中陰的有情彼此之間,他能夠看見對方,這當中的彼此之間,指的是同類的中陰身有情。比方,即將投生在人道的中陰身的有情眾們,他們能夠彼此看見對方,天道的也是如此。但是即將投生人道的中陰身,他卻沒有辦法看到即將投生天道的中陰身。「由修所成離過之天眼能見」,或者是在人道當中的,透由修學奢摩他,而生起了天眼通的這些人,他也能夠看到中陰的有情眾生。

《俱舍論》中雖說若成何趣中陰,其後不可轉生餘趣,在《俱舍論》當中有提到,一開始形成什麼樣的中陰,之後就完全沒有辦法改變,也就是一開始如果你所形成的中陰,是即將投生在人道的中陰的話,這時候縱使有外在的違緣,也沒有辦法讓你轉變為是即將投生在畜生道的中陰。相同的,如果你是即將投生在天道的中陰,也不會透由其他的外緣,而讓你有所轉變。這是在《俱舍論》當中所提到的觀點。然《集論》中則說是可轉換。但是在《集論》當中他所提出來的觀點,剛好是相反的。他們認為,可以藉由外在的力量,而讓中陰身產生一種變化,也就是如果來生是即將投生在畜生道的中陰身的話,這時候可以透由上師或者是佛力,藉由回向或者是修法的種種外在的善緣,能夠轉變而讓他不墮惡趣,投生善趣,這是有可能的事情。所以在這個地方也有特別的提到,然《集論》中則說是可轉換。但是如果已經投生了,也就是已經投生惡趣,或投生善趣的話,這時候就沒有辦法再改變了。這是第二個部分,中陰身的身形等。

第三個部分,造作善、不善者之中陰所呈現的外貌。造作不善者之中陰,如黑羊毛毯光或暗夜光;造作不善者的中陰,他所呈現出來的外貌,色澤是黑暗的。造善者之中陰,如白衣光或月夜光。而造善者的中陰身,他所呈現出來的外貌是光明、明亮的,這是第三個部分。

第四個部分,能見何境?能夠看到什麼樣的對境?能見與己同類之中陰,他能夠看見跟自己是同類的中陰身有情,亦見彼等與己所將投生之處。他不僅能夠看到同類的中陰,他也能夠看到自己或者是同類的中陰身有情眾們,即將投生的地方,比方像母胎,這也是中陰的有情能夠看到的。

第五個部分顏色。地獄中陰色如焦木;畜生中陰其色如煙;餓鬼中陰顏色如水;人、天中陰色如黃金;色界中陰其色雪白,此為《入胎經》中所說。這是第五個部分顏色。

第六個部分,有沒有中陰的差別。若從無色界投生下二界,則有中陰;若從下二界投生無色界,於何處死,即於彼處成無色蘊,如果是欲界、色界即將投生在無色界的話,你在什麼地方死,在死的當下,就會形成無色蘊,也就是這個當下,這樣的一個環境,就是所謂的無色界。所以從這段文當中,我們就可以知道,無色界它並沒有一個固定的地理位置,也就是人如果要投生在無色界,他在什麼地方死去,在死的當下,他就會形成無色蘊,也就是投生在無色界的狀態,無有中陰,這時候是不需要有中陰的。

第七個部分,行走的方式。又說天人之中陰往上而行;人之中陰往前直行;諸作惡業者之中陰,目向下視倒立而行,而且他所行走的方向是往下的,意指三惡趣者皆同

第八壽量:若未獲得投生因緣,最久能住七日;中陰的有情,如果在短時間之內,並沒有辦法獲得投生的機緣,他最多能夠活七天。若得投生因緣,則無定準。如果馬上就獲得了投生的因緣,這時候他不見得要住七天這麼久,有一些人他在死之後,馬上就會投生,所以他的中陰身的階段,是非常短暫的。所以這個地方提到,「若得投生因緣,則無定準」。縱雖未得,亦換其身,如果短時間之內,沒有辦法獲得投生的因緣,而超過了七天的話,這時候他的中陰身會自動的轉換,所以提到了「縱雖未得,亦換其身」。直至七七以內而住,但是縱使他短時間沒有獲得投生的因緣,但是他最多只能活七七四十九天,並不會超過這樣的一個時間的限制。於此期內定得生緣,在七七四十九天當中,他一定會獲得投生的因緣,故於此後則不安住。所以在這之後,並不會又像之前一樣,安住在中陰的狀態下,他一定會投生。這是第八個部分,壽量。

第九部分,轉變為其他中陰之理。如天人之中陰七日死已,或仍生為彼天人之中陰,如果是以天人的中陰來說,他在死去之後,他有可能還是會形成天人的中陰,但是有可能也因為外在的逆緣,而產生讓他變成是惡趣的中陰,這都是有可能的。或轉生為人等中陰,由餘業作用轉變故,為什麼中陰,他在還未投生之前,會有這樣的一種轉變的現象呢?「由餘業作用轉變故」因為他所造的業,或者是他在死後透由外在的因緣所呈現出來的業力,不斷轉變的緣故,所以中陰身的有情,他的現狀也會因此而改變。能令中陰之種生變。所以這時候中陰的種子,也就是他會因緣會不斷的轉變,由於因緣轉變的緣故,果也會跟著轉變。餘亦如是

我們下午的課就上到這個地方。(校稿中)

 


備註 :