更新日期:2010/12/17 09:06:49
學習次第 : 進階

菩提道次第廣論道前基礎之歸敬頌(一)

98.11.13修正)


宗喀巴大師造 法尊法師譯

見悲青增格西教授


前言


壹、佛典名稱之變異

一、般若

《菩提道次第廣論》所詮是《般若經》;佛陀雖宣八萬四千法門,惟整體言之,可歸至三轉*輪中,三轉*輪皆是描述空性,三者雖出自同一位元佛陀所說,主題亦同,惟內容不同;小乘行者以為初轉*輪所宣之四諦法及八聖道才是正見,雖然不會說二轉*輪及三轉*輪不對,但是會把二轉*輪所講如《般若經》及三轉*輪所講如《解深密經》等解釋成與初轉*輪相符。同樣,大乘深見分為中觀宗及唯識宗,中觀宗只承許二轉*輪,會把初轉及三轉*輪所宣解釋成與二轉*輪相符。故佛陀的三種解釋,若只承許一種,就是將其他二者解釋成與其所取之見相符,以中觀宗言,只認同二轉*輪的《般若經》才是了義。

名為「般若」的典籍很多,可以說佛陀在世時是盛行「般若」的時代,至於般若所詮為何?就如我們通常念的《般若波羅密多心經》一樣,「無眼耳鼻舌身意,無色聲香味觸法,無眼界乃至無意識界,無無明,亦無無明盡,。」是以這樣的方式詮釋空性。但到底眼、耳、鼻、舌、身、意及色、聲、香、味、觸、法等是什麼?又如何「無」眼、耳、鼻、舌、身、意?《般若經》就將眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法與地道及菩提等當作一個物件來闡述彼等的空性。


二、現觀

惟到後來,這些物件變得不易瞭解,故又須很清楚地予以解釋,此即是「現觀」時期,以彌勒菩薩闡釋《般若經》隱義道次之《現觀莊嚴論》為表。通常講好象沒有不知道的,但將內心剖析開來成心王、心所、量、非量、地、道等,就不容易知道彼等的區分及界限,故以「現觀」之名解釋;「現觀」即是現前觀見,心可以現前看到境。般若時代所詮主要是空性,之後所詮主要是內心層次,故一時釋義的論著便冠上「現觀」之名。


三、道次

至阿底峽尊者入藏,因倡言三士「道次第」,藏地開始修道次第,故名稱又改為「道次第」,惟內容亦是這些;除了無常、苦、空、無我等境及瞭解彼等的具境()之外,道次第沒有其他不同、創新的內容。故佛陀的教法無論是分成大小二乘,或是分為三藏法典,或名「般若」、「現觀」、「道次第」等,皆在極力解釋空性及菩提心,或說智慧和方便;智慧的終極即是證悟空性的智慧,方便的終極即是菩提心。《菩提道次第廣論》除最末奢摩他()及毗缽舍那()二篇外,都在詮釋世俗菩提心,而毗缽舍那()講的是勝義菩提心,奢摩他()的部份可攝於前面世俗菩提心內容中,也可以攝於後面勝義菩提心,所以可以說整部《菩提道次第廣論》都在解釋菩提心。

事實上菩提心沒有什麼難懂的,「為利有情願成佛」的想法即是菩提心,既然不難懂,何以要大費周章解釋?因為菩提心很難生起。我們的心要透過很多管道、思惟,讓自己的想法漸漸改變;全世界的人都會認為自己的想法是對的,雖然嘴巴上不會這樣講,但常常會說:「他這樣講,其實我認為是」最終以自己的想法為主。可是我們的想法不會與佛菩薩、宗喀巴大師的見解完全一致,自己的想法又很難改變,故必須從多方面思惟。


四、修心

菩提心最要即是修心,故後代又倡言「修心」,成為「修心」的階段,如切卡瓦尊者之《修心七義》、朗日塘巴尊者之《修心八偈》,其實內容並無不同。故最早是「般若」時期,之後是「現觀」、「道次第」、「修心」等幾個階段,整體內容並無差別,只是各個時期將全部內容整合在某一點上。


貳、佛法傳佈略述

佛法由印度傳至西藏,因有兩次傳法情況的不同,故分前弘及後弘二期,前弘期是西元七至十一世紀;七世紀時,第三十三代藏王松贊干布開始派遣貴族子弟赴印學習梵文及佛法,回國後依梵文創造西藏文字並開始翻譯佛典;八世紀時,因藏人學法出現各立山頭互相攻訐的疑弊,故藏王赤松德贊分別迎請當時印度的佛法泰斗寂護論師、蓮花生大師及蓮花戒論師入藏,從而有了空前的盛況,出現了許多大成就者及大三藏法師。後弘期則自十一世紀阿底峽尊者入藏到現在,《菩提道燈論》即是尊者應弟子菩提光之請而造,由此有了數不清的噶當派大成就者清流,後期四大教派的法派也是由此而來。

佛法在印度傳佈的情形亦是階段性的。初始,世尊在印度弘法,到底說了哪些法,後人認定不一,也因此有了佛教四宗,分得再細一些,單單有部就有十八派。當時佛法並未傳到西藏及中國,世尊涅槃後的幾百年內都是聲聞弟子在護持佛法。世尊涅槃後約七百年,龍樹菩薩出世,龍樹菩薩宣揚大乘法且開創中觀宗。世尊涅槃後約九百年,無著菩薩出世,開創唯識宗。佛法傳入中國大約是西元六十七年的東漢明帝時期。

中國譯經最盛時期即是唐代玄奘大師西行印度取經回長安後,大師到印度那爛陀寺時,唯識教法正盛,大師回國即成中國唯識宗之祖。在大師之前的鳩摩羅什所傳則是龍樹菩薩的中觀見,故二者在深見上所持見解相異。唯識見此波盛行過後,佛法才傳到西藏,此時印度佛教流傳的是中觀見及密續,故西藏前弘期寂護論師、蓮花戒論師所傳是中觀自續見,後弘期阿底峽尊者入藏所宣是中觀應成見,而中國在唐末宋初以後就沒有再去印度大量取經,所以西藏傳承的法就與中國唐代所傳不大相同。十三世紀時,佛教在印度便日趨式微。

各地所傳之法在廣行的內容上無大差別,差異處僅在深見,故傳法的情形會隨著趕到哪一見解的盛行而在形式上有所不同;如無著、世親菩薩在世時弘揚的是唯識見,但當時唯識見並未廣傳,直至世親弟子安慧、陳那及陳那弟子護法論師時,唯識見才在整個印度宣揚開來,所以當玄奘大師至那蘭陀寺師事戒賢論師時(護法論師弟子),唯識見就是佛法、佛法即是唯識見,以此之故,大師所接的法即是唯識見,佛法在流傳的過程中會有這樣的情況產生。


三、《菩提道燈論》地位之要

西藏無論是前弘期或後弘期,所譯的顯密典籍極多,講說、批註、著述者亦多,法典雖多,惟大體可分二類:一類純粹只是典籍;一類則可說是佛法的法律,是學法者的準則;學法者知見是否正確,就視其是否符合此標準。後弘期其他寧瑪、薩迦派的教法雖多,惟會認為純粹只是典籍,而將阿底峽尊者的《菩提道燈論》視為佛法之律條,猶如世間的法律,而前弘期是以蓮花戒論師所著《修次》三篇為准。故二論不僅是西藏佛法的教典,更是教規,符合彼等就是對的,不符合就是錯的,其他純粹只是教典,非是教規。

《菩提道燈論》雖是教規,可是只有三頁,內容又相當深廣,故多數學法者會看《菩提道次第廣論》,因它很圓滿地解釋了《菩提道燈論》。西藏人雖然認為《菩提道次第廣論》很重要,但不會直接讀《菩提道次第廣論》,而是先學五部大論[1],之後再去上、下密院學密,這些都學完後,有些人才去看《菩提道次第廣論》,會看《菩提道次第廣論》的人表示要馬上上山閉關修行,故在西藏若敢說自己在看《菩提道次第廣論》,表示快要成就了;《菩提道次第廣論》是程度很高的人讀的典籍,一般就是看五部大論。到上、下密院就是學密集金剛等密續,雖然密集是高深大法,但一般人都會學,所以藏人不會覺得學密很稀有,若說在學《菩提道次第廣論》,就會刮目相看,臺灣的情形很不一樣,學習的人非常多。


釋 名

《菩提道次第廣論》之釋名會出現在《菩提道次第廣論》當中,如雲:「此中總攝一切佛語扼要,遍攝龍猛、無著二大車之道軌。往趣一切種智地位勝士法範,三種士夫一切行持、所有次第無所缺少。依菩提道次第門中,導具善者趣佛地理,是謂此中所詮諸法。」

菩提在佛典中有大、中、小三種菩提,即佛果、獨覺果、聲聞果,因為有三種菩提,故道亦有三種,每個道都有自己的次第。惟《菩提道次第廣論》所詮唯指佛果菩提,佛果菩提才是追求的目標。佛語一切扼要皆歸納《般若經》中,再以龍樹、無著菩薩二大車軌及阿底峽尊者的「三種士夫一切行持、所有次第無所缺少」的道、這樣的勝士法范來修持。勝士法範講的是勝士或菩薩之道。《菩提道次第廣論》講三士中的上士,即透過這樣的上士的道往趣佛果位。

菩提道次第,宗喀巴大師寫了廣、中、略三本菩提道次第論;本書最廣,廣引許多經論證成,去掉其中引證的部分就是《菩提道次第略論》;最略本是《菩提道次第攝頌》,此是宗喀巴大師自己修行的體悟,屬於證道歌。

總之,要用三士道來成辦佛果,這才是最好的菩薩道,這也要經過二大車軌,不能逾越它,只有這樣才能無礙通達心要般若之道,只有學好修好般若道,才能最方便、最快速地達到佛果。


[1] 法稱論師的《釋量論》、世親菩薩的《俱舍論》、彌勒菩薩的《現觀莊嚴論》、月稱論師的《入中論》、功德光尊者的《毗奈耶》等等。


備註 :