更新日期:2012/01/10 08:36:58
學習次第 : 進階

喇嘛網 日期:2012/01/10 08:36:04   編輯部

菩提道次第略論十八之一   甘丹赤巴2010

宗喀巴大師造 甘丹赤巴尊者講授﹝ 日宗仁波切﹞    

中譯:如性法師

(十八)201058 下午

首先我們在場的每一個人,在還未聽課之前,都必須要先調整我們自己聽法的動機。為了利益如同虛空般的一切有情,我希望能夠生起「為利有情願成佛」的菩提心,以這樣的心作為聽法的動機,來聽聞今天的這一堂課。

今天我們在這個地方,所要為各位介紹的,是宗大師所造的《菩提道次第略論。請翻到《菩提道次第略論》的第173頁。昨天我們介紹到的是十種煩惱當中的第六種煩惱,壞聚見。所謂的「壞聚見」它的所緣,是緣著近取蘊。緣著近取蘊之後,在內心中生起「」或者是「我所」的這種執著,我們在這個地方稱之為是染污慧。而這樣的一種執著,它最主要執著的是「補特伽羅是獨立自主的實有我」。如果能夠破除這一點,我們就能夠證得粗分的補特伽羅無我。所謂的「粗分的補特伽羅無我」,指的就是中觀自續派以下的論師們,所共同承許的無我,稱之為叫做粗分的補特伽羅無我。

而這樣的一種執著,它在我們內心中生起的時候,呈現出什麼樣的一種現狀呢?在緣著我們所擁有的五蘊當中任何的一蘊,很自然的會生起這是「」,或者是「我的」的這樣一種感受。如果這樣的感受在生起的當下,你所執著的「」或者是「我所」,是不需觀待「蘊」,它就能夠獨立自主的形成出來的話,這樣的一種執著,就是我們這邊所謂的壞聚見。它最主要執著的境,是執著著獨立自主的實有我。這當中的「獨立」,指的就是不觀待、不依賴的意思。不觀待什麼樣的對境呢?其實我們每一個眾生都是必須要觀待蘊,才有辦法安立。但是如果在執著我的當下,是一種不需要觀待蘊,就執著著我是獨立自主、能夠呈現的話,這樣的一種執著,我們就稱之為叫做壞聚見。

而這樣的一種壞聚見,以更詳細的方式來作介紹的話,這時候我們所執著的「」,它就有如同是一個控制者,而「」就像是一個被控制的對象。所以我們的內心當中,會覺得「」跟「」這兩者的關係,就有如同是一個有權力的人,在控制另外一個被他控制的事物,也可以說像是主人跟僕人一樣。但實際上我跟蘊之間的關係,卻不是如此,他們是彼此互相依賴,而且他們的關係非常的密切,並不是說「我」控制著「我的蘊體」,並不是這樣的一種方式。

講到了蘊,補特伽羅都具有四蘊,或者是五蘊。所謂的「五蘊」,提到的是色受想行識,這五蘊。如果這一位補特伽羅,他是具有色法,具有形體的話,這樣的補特伽羅在安立的當下,是必須要觀待安立五蘊當中的其中一者,在依賴著這一者之後,才有辦法安立出來。如果他並不具有色法,並不具有形體的話,他也必須要透由其他四蘊當中的任何一蘊,在安立之後才有辦法建立。所以從這當中我們就知道,補特伽羅跟蘊這兩者之間的關係是很密切,並且互相依賴,並不是所謂的一者控制另外一者。

六、壞聚見:緣近取蘊,見我、我所之染污慧。所以這個地方有特別的提到壞聚見,為什麼這樣的一種見解,它要特別的取名為壞聚見?其中「壞」是無常,這當中的「壞」指的就是,它的所緣,也就是蘊本身它的本質是無常的本質。「聚」是眾多,所謂的聚就是聚集的意思。所以我們的蘊,比方以五蘊來說,五蘊這樣的一種法類,它是眾多的。甚至以色蘊這樣的一種單一法類而言,色蘊本身也包含了頭、手、腳等等眾多的支分,所以從任何的一個角度來作分析,我們都知道「蘊」它本身是「眾多」的。其中「」是無常;「」是眾多。所以這個地方所提到的「壞」,指的是壞聚見它的所緣本質是無常的。而且它是由眾多的支分,聚集之後所形成的。

為顯此者所見之事,唯是無常及眾多法在這個地方之所以要取名「壞聚見」,是為了要讓我們知道這樣的一種見,它所執著的對象是「無常」,也是「眾多」的。無有常、一補特伽羅並不是像外道徒所說的,補特伽羅他是常、一、自主而能夠形成的,並不是這樣的一種形成方式,所以無有常、一補特伽羅,故立名曰「壞聚見」。壞聚見的這個名相,是從藏文的原文直接翻譯過來,而以中文的方式而來表達的話,稱之為叫做壞聚見;如果以梵文的發音,直接來翻譯的話,稱之為叫做薩迦耶見。

接下來我們看到第七見,七、邊執見:緣壞聚見所執之我,視為恆常;所謂的邊執見,是

緣著壞聚見所執著的我,也就是獨立自主的實有我,而認為這樣的我,它是永恒不變的,也就是執著這樣的我是屬於永恒的「常邊」。或執此後永無結生,視為斷滅之染污慧。另外一種可能,當他緣著獨立自主的實有我之後,他認為這樣的「」是「永遠不會結生相續」,所以他執著的是我的「斷邊」。所以當緣著壞聚見所執著的我之後,不管是緣著它是永恒不變的,或者是它永不結生,這樣的一種見,我們都稱之為是邊執見,也就是執著著「常邊」或者是「斷邊」的一種邪見。這是第七種。

八、見取見:緣壞聚見、邊執見、邪見三者其一,以他的所緣來說,他可以緣著壞聚見,可以緣著邊執見,以及接下來我們所要介紹的邪見,這三種當中的任何一種,或者是,及彼所依見者之蘊或者是它的所緣,並不緣著這三種的見,而是緣著這三種見的所依,也就是擁有這三種見的這一位補特伽羅他的五蘊執為最勝之染污慧。認為前面所執著的見也好,或者是擁有見的這個人,他所擁有的五蘊是最殊勝的,這種錯誤的執著,我們稱之為叫做見取見。

九、戒禁取見:緣斷惡行戒及服裝、姿態、言行舉止之定規禁行這當中有提到,「斷惡行戒」為什麼會有這樣的一種見會生起?外道徒透由修學襌定,能夠在內心當中生起神通。透由神通的力量,他可以了知到,過去生他是投生在什麼樣的一種狀況當中。如果他們發現,他們在前一世投生為一隻狗,或者是一隻豬,接下來他們在今生有機會投生為人,這時候他們就會誤以為,因為是在上一生投生為狗,或者是投生為豬的緣故,在今生才有機會投生為人。所以他們將投生為人的主因,著重在上一世必須是一隻狗或者是一隻豬,所以這時候他們就會表現出異於常人的行為,反而去模仿狗,或者是豬的種種行為。但實際上投生人的主因,並不是如此。我們要投生為人,並不是我們上一世造了什麼樣的業,在今生馬上就會感果。說不定你上一世所造的業還沒有感果之前,你前幾世所造的其他業,有可能會先感果,這也是有可能的。所以縱使上一世是一隻狗,或者是一隻豬,這一生還是有機會轉生為人。因為過去生,我們所造的業,到底是什麼樣的業?我們自己也不清楚。什麼樣的業會先感果?這也不是我們能夠決定的。所以很多的外道徒,由於他有神通,他能夠看到上一世他自己的現狀,所以就以為是藉由這樣的一種方式能夠得到人身,因此而模仿了狗或者是豬的行為。

並且所謂的斷惡行戒,以字面上來說「斷惡行戒」,它是一種清淨的戒律,但這個地方所謂的斷惡行戒,是外道徒他們自以為是的一種清淨戒律。但實際上以它的本質來說,它並不是一種清淨的戒,只是以外道徒他的角度來說,他會認為這是一種斷惡行的戒律,所以他所緣的斷惡行戒,並不是真正的清淨的斷惡行戒。所以第一個地方提到的是,緣著「斷惡行戒」以及「服裝」,這時候他會穿著各式各樣非常奇特的這種服裝;「姿態」表現出異於常人的行為。比方供奉五火,或者是摧殘自己的身體,「言行舉止」表現出荒誕的言行舉止,「之定規禁行」。這當中的「禁行」就包含了他會讓自己的身體受苦,因為他認為藉由這樣的一種方式,能夠淨化他心續中的惡業。或緣彼等所依之蘊,視為能淨罪惡、能解煩惱、能出輪迴之染污慧所以不管是緣著上面的任何一種境界,如果你執著藉由這樣的一種方式,能夠淨化罪業,能夠解脫煩惱,甚至能夠跳脫輪迴的話,這樣的執著我們稱之為叫做「戒禁取見」。

十、邪見:執無前、後世及業果等第一個部分,他是否定了前後世,或者是否定了業

而作毀謗;第二個部分,或執自在天及勝性等為眾生因之染污慧以實際上的狀況來說「自在天王」,或者是外道所承許的「勝性」,這樣的一種法類,他並沒有辦法成為是眾生之因。但是有很多的外道徒,他認為眾生的苦樂,或者是眾生,都是由自在天王,或者是勝性所變化出來的。所以他執著自在天以及勝性,為眾生的因,其實這樣的一種法類,是某一些的補特伽羅,他自以為是的捏造出來的法。所以這樣的法,這樣的一種執著,我們也稱之為是邪見。所以這當中的邪見可以分為兩個部分:第一個部分是有的,毀謗為無的。第二個部分,是本身不存在的,而捏造的一種邪見,所以邪見可以分為兩種不同的邪見。

接下來,此等是明辨上、下宗所共許之煩惱,中觀應成派於下將說在之前介紹十種

的煩惱,是以「上、下宗」也就是中觀應成派,一直到有部、經部所有的宗義師「所共許」的,也就是共同承許的方式來作介紹。「中觀應成派於下將說」,而至於中觀應成派所不共許的這些煩惱,在之後的文當中會為各位再作介紹。

癸二、如何生起之次第(174頁)

接下來我們看到下一個科判「如何生起之次第」,這個科判當中的內容分三:一「《瑜伽師地論》中承許壞聚見和無明是相違」。無著菩薩所造的《瑜伽師地論》當中有特別的提到,「壞聚見」以及「無明」,這兩者它們本身是相違的。但是中觀的論師,或者是法稱論師,他們卻認為壞聚見本身就是無明。對於壞聚見跟無明這兩者之間的關係,有不同的看法。首先我們看到第一個部分,也就是認為壞聚見跟無明,這兩者是相違的人,他們所提出來的論點。若許壞聚見與無明為相異者,這當中的相異,指的是完全不同的法類,也可以說是相違的,他們這兩者之間沒有任何的交集。若許壞聚見與無明為相異者,譬如於盤繩上略現昏暗,就比方說,如果有個地方,它當地有很多蛇出沒。這時候你來到了這個地方,當你看到一條繩子,它的外貌就跟蛇非常的類似,而當時由於天候昏暗的緣故,這時候由於你之前已經聽說了當地有很多蛇出沒,所以你內心當中會生起懷疑,會覺得我看到的這個東西,是不是一條蛇?因而第一句提到的是,譬如於盤繩上略現昏暗,不能明見繩之實體,由於境它的狀況,也就是它的外貌,跟蛇非常的類似,再加上天候昏暗的緣故,所以當時我們並沒有辦法清楚的看到「繩」,它真實的體性。於彼遂起執蛇之心因此對於這樣的境界,我們會誤認為,我們當下所看到的這個境,就是一條真的「」。

相同的道理,如是於明見蘊之實體,由無明暗障蔽而生錯亂,執蘊為我,由此而生餘諸煩惱相同的,如果我們沒有辦法了解「」,它最究竟的本質,我們也不知道「」跟「」這兩者之間的關係,比方以實際上的狀況而言,「」他稱之為是補特伽羅或者是我的施設處。所謂的「施設處」,指的就是我或者是補特伽羅,他在安立的時候,他是必須要安立在這樣的一個基礎點之上。所以蘊他稱之為我,或者是補特伽羅的施設處,而我或是補特伽羅稱之為蘊的施設法。如果我們沒有辦法了解「」它的本質,我們也不知道蘊跟我這兩者的關係,是如此呈現的話,這時候「如是於明見蘊之實體,由無明暗障蔽」,我們的內心當中,對於「蘊」這樣的一種境,會生起無明,「由無明暗障蔽而生錯亂」由於被無明所蒙蔽的緣故,我們對於這樣的境,會產生一種不正確的、錯亂的判斷。「執蘊為我」並且更進一步的會認為,這樣的蘊,本身它就是我,但實際上並不是如此。「由此而生餘諸煩惱」而透由無明生起了壞聚見,而更進一步的,透由壞聚見以此為因而生起諸多的煩惱。這是第一類的學者,他們所提出來的看法,他們認為壞聚見跟無明,這兩者是相違的,應該以無明為因,才會生起壞聚見。這是第一類。

第二類,「中觀論師與法稱論師,承許壞聚見即是無明。」中觀的論師與法稱論師,他們認為,壞聚見它本身就無明。若許彼二為一,則壞聚見即為煩惱之根本也他們認為,壞聚見跟無明之間,並不是所謂的因果關係,而是壞聚見它本身就是無明。但實際上如果我們要仔細的來分辨這兩種不同的說法,其實這兩種的說法,都有待考量。為什麼是有待考量呢?如果以第二種方式,也就是壞聚見它本身就是無明的這種方式來作解釋的話,其實壞聚見,它是屬於什麼樣的一種心所法?它是屬於「」的心所法,而無明它是屬於「」,所以以心所的角度而言,壞聚見跟無明,他們是屬於不同的心所。以這樣的一種角度來作分析的話,壞聚見應該沒有辦法被認定為是無明,因為他們是屬於不同的心所,不同的心所他們本身,彼此之間應該是相違的。

所以由於有一些人,看到了這個問題,所以他會認為,應該是以無明為因,而生起壞聚見。但實際上縱使是以無明為因,而生起壞聚見的話,這樣的一種論點,也不見得正確。如果要以無明為因,而生起壞聚見,就表示沒有生起無明之前,是不會生起壞聚見,但實際上也不見得是如此。為什麼呢?以我們剛剛所舉的譬喻來說,有一些人,他有可能是直接看到繩子的當下,不需要去分辨當下的情境,或者是他是不是有了解這樣的一種境界,他可能看到繩子的當下,就會莫明其妙的生起「這是一條蛇」的心。相同的道理,我們對於「蘊」也可以生起這樣的一種執著。也就是不需要在無明生起的情況下,就生起對於蘊的一種壞聚見。如果這樣的一種方式是成立的話,就表示在壞聚見生起之前,是不見得要生起無明的。所以不管是第一種的論點,或者是第二種的論點,都是有待考量的。

    接下來我們看到這個科判當中的第三個部分,「二派共同承許其餘根本煩惱生起的方式。」在之前,我們簡單的介紹了,兩派不同的論師們,他們對於壞聚見以及無明,這兩種法類之間不同的看法。但不管是什麼樣的一種看法,他們都承許藉由壞聚見,會生起其餘的諸多煩惱。正文當中提到,此復由壞聚見執為我時,遂即分辨自、他差別透由壞聚見執著了獨立自主的實有我之後,更進一步的,很自然的他就會分辨出自己跟他人這兩者的差別。如是分已,便於自方生貪、他方起瞋,如果分了自他兩方,我們很自然的會對於自方生起貪愛,對於他方生起瞋恨,緣我亦生自滿,並且在緣著我們自己的功德面時,我們也容易心生自滿,這裡所提到的是「我慢」。執我即為常斷,而且也有可能會生起所謂的邊執見。也就是緣著壞聚見所執著的我,認為這樣的我,是永恒不變,或者是永無結生,而生起執著常、斷二邊的一種顛倒見。並於我見等及與彼相關之惡行執為殊勝這時候,有可能執著著我見等,種種的顛倒見它是殊勝的,或者是執著於彼相關之惡行為殊勝的,這就如同我們之前所介紹的見取見,以及戒禁取見。

如是便說無有開示無我之大師,由於執著了有一個獨立自主的實有我,所以認為導師釋迦世尊所說的無我法是完全不正確,甚至這是完全不存在的一種法類。更進一步的,既然導師釋迦世尊所說的無我法類,是錯誤顛倒的,就表示他所說的其他法類,比方業果、或者是四諦、或者是三寶等法,也是不存在的。彼所示之業果、四諦、三寶等法,而生邪見他認為導師釋迦世尊,以及他所說的這些諸多法類都是不存在的,而在內心當中生起毀謗的邪見。或復思惟彼等有耶無耶、是耶非耶,而生疑惑這個部分是提到了疑。釋量論》云:「有我知有他,貪瞋自他分,與此等相關,將生一切過。這個偈頌的內容,就如同我們之前所介紹的,可以以這樣的一種方式來作思惟。

癸三、煩惱之過患175頁)

「煩惱之過患」,這個科判當中最主的內容可以分成兩個部分:第一個部分,「煩惱具有大過患,應視為仇敵。」我們應該視煩惱為我們最大的敵人,這是第一個部分。在正文當中,彌勒菩薩所造的《經莊嚴論》中云:「煩惱壞自壞他壞淨戒,在內心當中生起了貪愛、瞋恚種種的煩惱,不僅會傷害自己,也會傷害他人,甚至對於我們之前所受的清淨戒律,也會藉由煩惱而讓它完全的退失。退損,由於生起煩惱,我們之前的善行,可能因此而就完全的退失。失利,這時候別人對我們所作的恭敬利養,也會完全的消失。護法大師斥這時守護我們的護法,以及我們的上師們,他們會用嚴厲的方式,來斥責我們鬥諍惡名,我們會與他人產生衝突,因此而帶來種種的惡名。他世生無暇,並於來生當中投生無暇之處。失得未得,並且我們會失去過去已經得到的功德,「未得」指的是未得將生的功德。不管是過去已經獲得的功德,或者是之前未得、即將生起的功德,都會因為內心當中生起種種的煩惱,而完全消失。意獲大憂惱。由於功德退失的緣故,我們的內心當中,會生起非常大的這種憂惱。

入行論》中亦云:「瞋愛等怨敵,全無手足等,非勇亦非智,何令我如僕不管是瞋念或者是貪愛的念頭,這些煩惱敵,它完全沒有手、也沒有腳,甚至它也沒有勇氣,也沒有智慧,由於沒有腳的緣故,它的手中並沒有任何的兵器可以傷害我,由於它沒有雙眼,所以它也不知我生在何處?但為什麼它能夠以種種的方式來控制我,就好像我是他的僕人一樣呢?安住我心中,雖然它沒有手,也沒有腳,也看不到我,但是它卻牢牢的安住在我的內心當中,任意傷害我,於彼忍不瞋,忍非處應斥如果我們對於這樣一種現狀,我們對它修學忍辱的話,實際上這是不應該的,而且這是不正確的忍辱。也就是我們所修的忍辱是不正確的。我們在認識煩惱的時候,我應該視煩惱為我的敵人,這時候我們不應對它修學忍辱。我們一般的人該修忍辱的時候不修忍辱,但是不該修忍辱的對象,比如面對我們心中的煩惱,我們的忍辱卻修得非常的好。我們對於內心當中的煩惱,不容易生起瞋恨,我們也不想要去傷害它,我們就讓它為所欲為。所以這當中就提到了,「於彼忍不瞋,忍非處」,它並不是我們應該修學忍辱的對象,「應斥」。

一切天非天,縱與我為敵,彼不能令入,無間大火中;在這個世間上,不管是天人,或者是非天人,甚至我們一般世間的敵人,用各種的方式來傷害我們,頂多就是傷害我們的身體,或我們這一生的壽命,但是他完全沒有辦法,藉此而讓我在來生投生地獄或者是畜生、餓鬼的三惡趣,這是他沒有辦法做到的。因而提到了,「一切天非天,縱與我為敵,彼不能令入,無間大火中」。但是相反的,安住在我們心中的煩惱敵,強力煩惱敵,剎那擲我入,縱須彌遇彼,灰燼亦無餘我們內心當中強而有力的煩惱敵它只要生起,一剎那的時間,透由一剎那的時間所累積的惡業,就有可能帶我進入無間地獄當中。無間地獄當中的大火,如果遇到了須彌山的話,這時候看似堅固的須彌山,也會在一瞬間之內變成是灰燼,甚至完全沒有剩餘。

我心煩惱敵,長時無始末;其餘諸怨敵,不如此長久我內心當中的煩惱敵,從無始以來,就是在我的內心當中,並且無時無刻的在傷害著我,它沒有一秒鐘曾經利益過我。但是其餘我們認為的世間煩惱敵,卻不是如此的,他並不是無時無刻都在傷害,甚至他在過去生有可能是我們的親人,有可能是我們的朋友,所以他也曾經利益過我。所以相較於我們心中的煩惱敵,其實世間的敵人,對我們來說是非常友善的。若隨順侍敵,彼皆利樂我;如果更進一步的,我們去恭敬世間的敵人,甚至按照他所說的,如果能夠如實去作的話,這時候他可能會進一步的來想要幫助我。若隨順侍敵,彼皆利樂我;若近諸煩惱,反作苦損惱。」但是相反的,如果我們善待我們心中的煩惱,這時候它不僅不會幫助我們,反而會讓我們生起種種的痛苦。應思此處所說過患應該以這樣的一種方式來思惟煩惱所帶來的過患,而視煩惱為我們最大的敵人。

接下來我們看到下一段,這個科判當中的第二個部分,「配合先賢們的說法,修習煩惱的對治。」正文當中提到:袞巴瓦云:「欲斷煩惱,須知煩惱之過患、性相、對治、能生之因如果想要斷除煩惱,我們必須要先了知煩惱所帶來的過患,以及煩惱的定義,以及這樣的一種煩惱有什麼樣的對治,以及生起煩惱的因為何?這是我們必須要了解的。由知過患,視為過失,執為怨敵;透由了解煩惱所帶來的過患,我們應該視煩惱為一種過失,並且視他為我們的怨敵,若不知其過患,則不知為怨敵,如果我們不知道煩惱會帶來什麼樣的過患,自然而然的我們就不覺得煩惱是我們的敵人。是故應如《經莊嚴論》及《入行論》所說而作思惟。」又云:「欲了知煩惱之性相,則須聽聞《阿毗達磨論》,下至亦須聽聞《五蘊差別論》,了知根本及隨煩惱如果想要進一步的了解,煩惱它的定義,這時候我們可以去學習《阿毗達磨論》,如果你沒有辦法學習這樣的一部論,至少你應該要去聽聞《五蘊差別論》,了知根本及隨煩惱,透由這些論典當中的內涵,而了解根本的煩惱以及隨順的煩惱。

於心相續,倘若任起貪、瞋等時,便能明辨,而念:『此即是彼,他今生起。』如果你了解了煩惱的定義,煩惱它的性相,這時候你再觀察你自己的心相續當中,生起什麼樣的煩惱時,這時你就能夠知道,「此即是彼」也就是我內心當中,現在所生起的這一種煩惱,就是論典當中所說的那一種煩惱。因而提到了『此即是彼,他今生起。』他今天已經生起了。與煩惱鬥。」而更進一步的,與煩惱互相抗衡。須如是知以這樣的一種方式來了解煩惱。

第二個部分「由彼集業之理」,透由煩惱它會累積業,而用什麼的方式來解釋這一點呢?

      壬二、由彼集業之理(分二)

癸一、明辨所集之業

癸二、如何集業之理

癸一、明辨所集之業176頁)

這個部分當中的內容分二:第一個部分是提到了「思業」,第二個部分是提到了「思已業」。首先我們看到第一個部分,思業:與心相應,役使其心於境轉動之心所意業所謂的思業,它是與心王相應的,並且它能夠促使心王在面對境的時候,產生一種動力,所以它的本質是心所,並且它是屬於一種意業,所以這就是思業的特質。

第二個部分所提到的是「思已業」。「思已業」當中又分為三個部分:第一個部分所提到的是「正文」思已業:由思發起身、語之業透由之前的思業,而策發出身語之業,我們稱之為叫思已業,也就是在思惟過後,所造的一種身語之業。所以這當中提到了思業以及思已業。

接下來介紹的是第二個部分,「體性」。有部師許此分有表、無表二種,唯是有色;四部宗義當中,有部的論師,他們認為所謂的身語之業的特質,是什麼樣的一種特質呢?「有部師許此分有表、無表二種」,所謂的有表,就是有表相的。無表,指的就是無表相的。身語之業,它可以分為有表相的跟無表相的這兩種,「唯是有色」而它的本質,它是屬於色法、心法、不相應行法三者當中的色法。世親論師破已,世親論師對於有部的論師他們所提來的這樣的一種觀點,破除了之後,許為與身、語之有表俱轉之思,世親論師他認為說,所謂的身語之業,並不是有部論師所承許的那個樣子,它並不是所謂的色法,它還是屬於心法。所以這時候,他認為所謂的身語之業,指的是「許為與身、語之有表俱轉之思」也就是透由思業而生起了身語的行為,在身語造作的當下,同時所在內心當中現起的思,它認為這樣的一種思是身語之業,所以「許為與身、語之有表俱轉」,同時生起的這種「思」。故二種業皆說為思所以不管是身業或者是語業,它的本質都是屬於思業。

在之前我們有簡單的為各位介紹了,思業以及思已業這兩種不同的業。簡單的來說,在還未付諸身語的行動之前,我們會在內心生起一種動機,也就是想要造作的身語業的一種動機。在這種動機生起的同時,我們的內心,如果能夠生起之前我們所介紹的「與心相應,役使其心於境轉動之心所意業」的話,就表示在同一個時間之內,我們會生起所謂的思業,這是與動機,它是同樣的一個時間點當中而產生的,而它的本質是屬於意業。而更進一步的,透由內心當中的動機,策發出身語的行為。對於這個部分,有部的論師他們會認為,這樣的一種身語業是屬於色法,它分為是有表相跟無表相這兩種。其實不只是有部的論師,認為身語業是屬於色法,其實中觀應成派的論師,他們也認為身語業應該是屬於色法。但是世親論師在破斥了這一點之後,他認為身語業並不是色法,它還是屬於「」。跟之前我們所介紹的思業有什麼不同呢?之前所介紹的「思業」,是在動機一開始生起的當下所生起的思業,我們稱之為是思業。之後的「思已業」,指的是在付諸於身語的行動的同時,所生起的思,這樣的一種心所,我們稱之為叫做身語業,或者稱之為叫做思已業。所以以世親菩薩的觀點,他認為身語業,它也是一種思心所。

接下來這個科判當中的第三個部分,「介紹三種業」。其中不善業為「非福業」;所謂的「非福業」是讓我們來生墮入惡趣的業,我們稱之為非福業。「福業」是欲界地所攝之善業;而「福業」是讓我們在來生,能夠投生在欲界當中的天道,或者是人道的一種善業,我們稱之為福業。「不動業」則是色、無色地所攝有漏之善業而「不動業」是讓我們來生能夠投生在色界以及無色界當中的一種有漏善業。

 

 


備註 :