更新日期:2012/01/12 20:59:23
學習次第 : 進階

菩提道次第略論十三  甘丹赤巴2011

宗喀巴大師造 甘丹赤巴尊者講授﹝ 日宗仁波切﹞    

中譯:如性法師

(十三)201143

 

首先在還未聞法之前,我們在場的每一個人,都必須先調整我們自己聞法的動機,在內心當中策勵起為利有情願成佛的菩提心,以這樣的動機來聽聞今天的大乘法。今天在這個地方所要為各位介紹的是《菩提道次第略論》「毗婆舍那」的部分,請翻到「毗婆舍那」第70頁。

酉三、釋二諦之數量決定

第三個科判,「釋二諦之數量決定」。這個科判當中的內容分三:一「正說」。正文當中,倘若肯定一事為虛妄、欺誑,則須否定彼為不欺誑,如果我們的內心當中「肯定」一法它的本質「是虛妄的、是欺誑的」,這時我們的內心當中就必須要「否定」這一法「是不欺誑的」,是故欺、不欺誑是互相排除之相違。這個地方有特別的提到「互相排除之相違」,相違法當中簡單的來分,可以分為「直接相違」以及「間接相違」,「互相排除之相違」是屬於直接相違。也就是如果我們「肯定」一法是「瓶子」的話,這時候我們的內心當中就必須要「否定」這一法「非瓶」的這一點,因此「瓶子」跟「非瓶」這兩者彼此之間的關係是直接相違、也是互相排除之相違;相同的道理,在這個地方我們所提到的「欺誑法」是指「世俗諦」,「不欺誑法」指的是「勝義諦」,「世俗諦」跟「勝義諦」這兩種法類的關係也是如此,在內心當中「肯定」一者為「世俗諦」時,這時就必須要「否定」這一法為「勝義諦」。互相排除之理遍於一切所知,只要是「所知」它就一定是互相排除之相違二法當中的其中一法,故無第三類法。是故應知於所知中二諦之數量決定。所以從這個道理,我們就必須要了解,只要是存在的所知法,它一定是二諦當中的其中一諦,所以在二諦之外並不會有第三諦。

過去西藏前期的論師們,有一派提出「非有、非無」的這種論點,但實際上「有」跟「無」這兩者之間的關係也是直接相違、也是互相排除的相違。所以當我們的內心當中,「肯定」一法是「存在」的、是「有」的當下,這時我們的內心當中就必須要「否定」這一法是「不存在」的這一點。為什麼西藏前期的論師們,會提出「非有、非無」的這種論點?這是因為在龍樹論師所造的論典當中,字面上有提到「非有」跟「非無」的這種字眼;但由於西藏前期的論師們,沒有辦法了解「非有、非無」這句話當中的內涵,所以他們就按照字面上的意思,而提出了「非有、非無」的觀點。

第二個部分,「依據」。正文當中,71頁)《父子相見經》中亦云:「如來明瞭世俗、勝義二諦,所知亦唯世俗、勝義二諦而盡。」世尊衪清楚的了解「世俗」以及「勝義」二諦的內涵,而所了解的法類當中,也只能夠分為「世俗諦」以及「勝義諦」這兩大類。此說一切所知為二諦盡;《聖者決定真實三摩地經》亦云:「謂世俗勝義,更無第三諦。」此中明示二諦之數量決定也。

第三個部分,「成立必須通達二諦」。在佛教當中有提到「基、道、果」的這個概念,「基」的部分是提到了「世俗諦」以及「勝義諦」二諦的內涵;「道」是提到了「方便道」以及「智慧道」;「果」是藉由方便以及智慧而成辦「佛果」,而這當中的佛果指的佛的「色身」以及「法身」。所以在「基位」時,如果我們不能夠了解「世俗諦」以及「勝義諦」,這兩者是互不相違、並且相互為伴的話;這時在生起「方便」以及「智慧」的兩種道次時,也沒有辦法在我們的內心中認定這兩種的「道」是不成相違、而互成助伴的。因此在方便以及智慧這兩種互不相違的情況下,才能夠成辦佛的「色身」以及「法身」;反之,如果我們認為方便以及智慧這兩種道次的內涵是互相相違的,這時是沒有辦法成辦佛果的。

在正文當中也有提到,有說若能了知二諦之差別者,便於佛語不生迷惑;若不了知,則不能解聖教之真實性。如果沒有辦法了解二諦的內涵,就沒有辦法如實的了解,聖教所要告訴我們最究竟的道理。此復應如怙主龍樹所作抉擇而善了知。《入中論》云,「遠離龍樹論師道,便無寂滅之方便,如果我們沒有辦法了解龍樹論師,在諸多的中觀論著裡,所提出的「二諦」的見解的話,這時就沒有辦法在內心當中獲得滅除煩惱的殊勝方便。彼失世俗及真諦,失此不能得解脫。名言諦為妙方便,勝義諦是方便生,不知分別此二諦,由邪分別入歧途。」是故求解脫者,精通二諦極為重要。

卯二、毗婆舍那之差別

   第二個科判,「毗婆舍那之差別」。這個科判當中的內容分三:一「毗婆舍那的資糧」。正文當中,依止如前所說毗婆舍那之資糧已,若能獲得通達二無我之正見,則應修習毗婆舍那。這個部分最主要是提到,在生起毗婆舍那之前必須要具備有哪一些的條件?而這些條件在之前介紹毗婆舍那的一開始有為各位介紹,這是第一個部分提到「生起毗婆舍那的諸多條件」。

第二個部分,「主要說明凡夫所修的毗婆舍那」。正文當中,若爾,有幾許毗婆舍那耶?此中非以登地之毗婆舍那為主,乃以凡夫位時所修之毗婆舍那為主而說。接下來所要介紹的毗婆舍那,最主要並不是以登地以上的菩薩,所要修學的毗婆舍那為主,而是以凡位時我們所必須要修學的毗婆舍那為主,來為各位介紹。

第三個部分,「毗婆舍那的分類」。這個部分當中分三:一「略說」,二「廣說」,三「說明收攝分類」。首先第一個部分,「略說」。正文當中,72頁)其毗婆舍那之完整分類有四體性之毗婆舍那、三門之毗婆舍那及六探求之毗婆舍那。這當中是提到,在凡夫位的時候所要修學的毗婆舍那,以完整的分類而言可以分為三大類:第一類是提到「四體性的毗婆舍那」,第二類是提到了「三門的毗婆舍那」,第三類是提到「六探求的毗婆舍那」。

第二個部分,「廣說」。廣說當中的內容又分三:第一個部分,「說明四種體性」。正文當中,四種體性即是《解深密經》所說「能正分辨」等四。在《解深密經》當中有提到,以下所要為各位介紹的毗婆舍那的四種體性,此中,能正分辨者,謂緣盡所有性;最極分辨者,謂緣如所有性。這是以所緣境來作區分,所以第一者提到的是「能正分辨」,它所緣的對境是緣著「盡所有性」(也就是世俗諦);第二種是提到「最極分辨」,最極分辨所緣的對境是緣著「如所有性」(也就是勝義諦)。初者中有周遍尋思、周遍伺察二種;而在「能正分辨」當中,又可以分為「周遍尋思」以及「周遍伺察」這兩種;二者亦有尋思、伺察二種,相同的在「最極分辨」當中,也可以分為「尋思」以及「伺察」二種。

此為思擇粗、細之義。為什麼要特別的分「尋思」以及「伺察」這兩種?「尋思」是指概略的思惟,也就是它並不是非常仔細的在思惟,而是以總體、非常粗略的方式來作思惟;而細緻的部分,是必須要透由「伺察」的這顆心來作思惟。所以從這個當中,「四種的體性」分別是提到,在面對兩種的所緣境時,透由兩種不同的方式來作思擇、觀察的緣故,所以第一個部分是提到了四體性之毗婆舍那。此四之義如《聲聞地》與《般若波 羅蜜多 教授論》等所說。

第二個部分,「以入毗婆舍那之門為主而說三種」。正文當中, 三門:《解深密經》說有由有相所生之毗婆舍那、由遍求所生之毗婆舍那、由觀察所生之毗婆舍那三種,在《解深密經》當中有提到這三種毗婆舍那。此三之義,這三者的內涵是什麼呢?若以無我之義為例,這時如果所緣境是提到了「無我」的話,以無我作為例子,初者,謂緣已知之無我義,作意彼相,不多抉擇,在第一點有提到「由有相所生之毗婆舍那」,這當中的內涵是提到了,緣著我們已經了解的無我的道理,「作意彼相」,在內心當中顯現出無我的相,「不多抉擇」,在這樣的時間點,不多作思惟以及觀察,這是第一個部分,藉由「有相」而在內心當中生起毗婆舍那;二者,前所未能了知,為了知故而作抉擇,對於之前所沒有辦法了解無我的這個內涵,為了要了解的緣故,更進一步的廣泛的去作思惟,所以第二部分是提到了「由遍求所生之毗婆舍那」,對於之前所沒有辦法了解的無我道理,為了了解的緣故,而更進一步的廣泛思惟抉擇;三者,於已了知之義,如前思擇。而對於之前所了解的部分,更進一步的來作觀察以及思惟,藉由更進一步的觀察、思惟之後,所生的毗婆舍那是第三種「由觀察所生之毗婆舍那」。

「廣說」的第三個部分,「說明六種探求」分三:第一個部分,「略說毗婆舍那依所緣分六」。正文當中,六種探求:遍探求義、事、相、品、時、理。既探求已,亦作觀察。

第二個部分,「各別說明」。正文當中,此中探求義者,這當中的「義」所指的,探求此文之義即此,是指探求文義;第二個部分,探求事者,探求此是內事、彼是外事;第三個部分,探求相者有二,這當中的「相」可以分為兩種:第一種,探求此是自相、彼是共相,第二種,或共與不共二相;四、探求品者,由過失、過患門中探求黑品,由功德、勝利門中探求白品;五、探求時者,探求於過去時已如是生、於未來時將如是生、於現在時有如是者。

「六種探求」當中的第六,探求理者,這當中的「理」,是指正理,理有四種:一、觀待之理。謂生諸果,觀待因緣。這當中的「觀待」,首先是提到了「果」的形成必須要「觀待因緣」。提到了這一點,中觀自續派以下的論師們,他們認為「果」是必須要「觀待因」,但是「因」並不需要「觀待果」;但是中觀應成派的論師,他們卻認為「因果」這兩種法是彼此「互相觀待」的,不僅是「果」觀待「因」,「因」也必須要觀待「果」,這種觀待方式、相較於中觀自續派以下的論師們所安立的觀待是更細微的。中觀應成派認為一切的法「僅由名言安立」,所以並沒有任何的自性,從這樣的一個角度來建立因果彼此互相觀待的道理。而在正文當中是只有提到,「謂生諸果,觀待因緣。」也就是果的形成,必須要觀待因緣才有辦法形成。

又由各別門中探求世俗、勝義及彼所依。這個部分所提到的「觀待」,不管是世俗法、或是勝義法,它的形成都必須要觀待「施設處」,也就是所安立的「法」以及所立的「施設處」,這兩者是必須要彼此互相觀待的。世俗法的形成,是透由心在施設處之上所安立、假立出來的;相同的道理,勝義諦也是如此。所以在正文當中有提到,「又由各別門中探求世俗、勝義及彼所依。」這是第一個部分。

第二個部分,二、作用之理。謂一切法各有作用,如火有燃燒之作用等。此又探求此是其法、此是能作、此法能作如是作用。這當中所提到的「法」,以火作為例子,火是我們所探求的法,「此是能作」,火它有什麼樣的作用?它有什麼樣的功用?它有燃燒的作用。「此法能作如是作用」,火它能夠燃燒枯樹。所以這個地方有提到,法能作者、以及這樣的法它能夠作出什麼樣的作用,這是第二個部分,「作用之理」。

第三個部分,三、證成之理。所立之義不違正量,如果我們想要安立一法,這一法的形成必須要透由「正量」來證成,也就是所成立的這個法,它的本質並不能夠違背正量。以聲音是「常態法」的這一點,或者聲音是「有我」的這一點來說,這兩點都會被正量所違害,換一種方式這兩點都沒有辦法被正量所證成。蛇是蛇的這一點,可以被正量證成;但是繩子是蛇的這一點,就沒有辦法被正量來證成,所以我們所安立的法必須要透由正量來證成。

在這當中也提到了「所立之義不違正量」,此即探求於此義上,有無現量、比量及聖教量。這當中的「正量」提到了三種:第一種「現量」,第二種「比量」,第三種「聖教量」。為什麼要提到這三種的正量?因為在所知當中,簡單的來分可以分為「現前分」、「隱蔽分」以及「極隱蔽分」。「現前分」的法它的形成必須要能夠不違背「現量」,「隱蔽分」的法在安立的當下必須要能夠不違背「比量」,「極隱蔽分」的法在形成的同時、在安立的當下,必須要能夠不違背「聖教量」。所以一法的形成,要不就是現前分、要不就是隱蔽分、要不就是極隱蔽分,所以它的形成必須要能夠不違背現量、比量以及聖教量。

對於這一點我們昨天也有提到,文殊菩薩在對大師教誡中觀的內涵時,有特別的提到,必須要能夠「不棄捨名言」,也就是名言是很重要的。而這樣的名言法是如何的安立?它是必須要透由正量來安立的,所以我們所安立的法,它要能夠不違背正量才是。所以這個地方所提到的是「證成之理」。

第四個部分,四、法性之理。謂火熱性、水濕性等,彼等之法性為世間所共許之法性,第一種法性,是世間人所共許的法性。第二種法性,並於不可思議之法性,這當中所謂「不可思議之法性」,最主要提到的是細微的業果觀念,細微的業果並不是我們一般人能夠了解的,對我們來說它是不可思議的對境。更進一步的,以現今的科學來說,「物質」它將來會進步到什麼樣的一個境界?這也不是我們能夠預測的,所以這也包含在「不可思議的法性」當中。第三種,安住之法性,安住之法性最主要提到的是「諸法之上的空性」。不管對於世間所共許的法性、或是不可思議的法性、或者安住的法性,心生勝解,不思其餘道理,其實這些法之所以會以這樣的方式形成,它並沒有太多的道理,本來就是如此,而作如是探求。

第三個部分,「此六與所緣分三」。正文當中,73頁)如是安立六種探求,諸瑜伽師所應知者定有三種,在之前提到了六種的探求,而這六種可以統攝在以下所介紹的這三者當中:言說之義及所知中盡所有性、如所有性。這三者分別是提到:第一「言說之義」,第二所知當中的「盡所有性」,第三是提到了所知當中的「如所有性」,前面的這六種的探求,是包含在這三者當中。以初者而言立第一探求,第一探求是提到了探求「義」,是這個地方所提到的「言說之義」;以第二者而言立探求事與探求自相二種,第二者是提到所知當中「盡所有性」,這一點它最主要包含的是探求「事」、以及探求「自相」這兩種;第三個部分,所知當中的「如所有性」,以第三者而言立其餘三種與探求共相。

接下來第三個部分,「說明收攝分類」分二:第一個部分,「四體性中包含三門及六探求」。在四種的體性當中,包含了前面所提到的三門以及六種的探求。正文當中,初說四種毗婆舍那其門有三,一開始所提到的四種毗婆舍那,要趣入的門可以分為三門,探求之理有六,並且在探求所緣境的當下,探求的方式可以分為六種,故三門與六探求為前四所攝。這當中的「前四」應該是指「四種的體性」,但是在輔助的科判當中提到了「四種的探求」,這個地方應該是有一個筆誤,但是在《道次第略論》的輔助科判裡,跟《四家合注》的輔助科判裡都寫了相同的「四探求」,這個地方的科判應該是有錯誤的,這是第一個部分。

第二個部分,「此中包含四種作意」。於前所說勵力運轉等四作意,在之前奢摩他的這個部分有提到勵力運轉等四種的作意,如同在奢摩他時提到了四種的作意;相同的道理,在毗婆舍那的這一段,也提到了勵力運轉的四種作意。《聲聞地》說是止觀所共,故毗婆舍那中亦有四種作意。

 

卯三、修習毗婆舍那之理(分三)

                  辰一、顯示說依止而修觀之義

辰二、此法是以大小何乘、何道為主

辰三、正示依止而修觀之理

辰一、顯示說依止而修觀之義

  第三個部分,「修習毗婆舍那之理」分三:一「顯示說依止而修觀之義」,二「此法是以大小何乘、何道為主」,三「正示依止而修觀之理」。首先第一個部分,「顯示說依止而修觀之義」,這個科判當中的內容分八:一「眾多經典都說須以如此的次第而修」。奢摩他跟毗婆舍那這兩者生起的次第,是必須要先生起奢摩他,之後才能夠成辦毗婆舍那;如果還未生起奢摩他,是沒有辦法成辦毗婆舍那。對於這一點不管是中觀應成派、或是中觀自續派的論師們,都承許這樣的一個次第。正文當中,74頁)如《解深密經》說應先修止,後乃修觀;至尊慈氏之論、以及無著論師所造的《菩薩地》、《聲聞地》、清辨論師、寂天論師、蓮花戒論師之《修次三篇》及《般若波羅蜜多教授論》等多教典亦作是說。

第二個部分,「這些經論當中並不是說,先生緣盡所有之奢摩他,後緣無我而修,即是毗婆舍那。」有一類的人,他認為「奢摩他」跟「毗婆舍那」這兩者最大的不同點,是在於所緣境的不同。「奢摩他」的所緣境是緣著「盡所有的世俗法」,而「毗婆舍那」的所緣境是緣著「如所有的勝義法」;但實際上這樣的分類方式並不正確。奢摩他與毗婆舍那這兩者並不是以「所緣境」來作區分,而是以「修習的方式」來作區分。為什麼這兩者不是以「所緣境」來作區分?因為奢摩他的所緣境並不一定是「盡所有性」,它也可以緣著「如所有性」;相同的道理,「毗婆舍那」所緣的對境,不見得是「無我的勝義諦」,它也可以緣著「世俗諦」。比方說面對著「佛身」,也能夠生起「毗婆舍那」的內涵,所以「毗婆舍那」跟「通達無我的智慧」這兩者是沒有辦法劃上等號的;但現今有很多的人會誤解,所謂的「毗婆舍那」就是「證得無我的智慧」,這樣的觀念並不正確。

對於這一點在正文當中也有提到,75頁)此諸論之意趣,非說不先緣無我之義即緣任一所緣生奢摩他,後緣無我而修即為毗婆舍那。之前在經論當中所提到的這個內涵,並不是說在一開始所緣境不先緣著無我,而是緣著其他的世俗法,在內心當中生起了奢摩他;在生起了奢摩他之後,這時將心轉向於緣著無我而修,這時就稱為毗婆舍那,並不是以這樣的方式來解釋奢摩他以及毗婆舍那。為什麼?止觀二者不由所緣之門而分辨故,因為「止」跟「觀」這兩者的差異,並不是在於所緣境上來作分別

《般若波 羅蜜多 教授論》中亦說緣二取空之真實性,先生奢摩他,後乃緣彼所緣,以觀察修令生毗婆舍那故,對於這一點在《般若波 羅蜜多 教授論》當中有提到,緣著唯識宗所承許的空性(也就是二取空之真實性),面對同樣的一個所緣境,一開始先生起「奢摩他」,之後,緣著相同的所緣境,以觀察修的方式在內心當中生起「毗婆舍那」。所以從這段文當中就可以知道,「奢摩他」以及「毗婆舍那」這兩者最大的差異,並不是在「所緣境」上來作區分,而是以「所修學的方式」來作區分;

更進一步的,聖者無著亦說有緣盡所有之毗婆舍那,無著論師在他的論中也有提到,毗婆舍那的所緣境並不一定是「如所有性」,它也可以緣著「盡所有性」。又說先令生止,隨後依止而修粗靜行相之毗婆舍那故,並且又有提到,在一開始必須要修「止」的內涵,之後依著「止」而修「粗靜行相之毗婆舍那」,所以「粗靜行相之毗婆舍那」它的所緣境也不是如所有性,而是盡所有性;並且更進一步的提到,又,且說彼是內、外二道與聖者、凡夫二者之共道故。修「粗靜行相的毗婆舍那」它是共內外道,而且它也是共聖者、以及凡夫二者的共道。

第三個部分,「初修奢摩他時,必須一心專注於所緣境,不應多作思擇。」在《略論》當中輔助的科判,其實從科判本身的文字,就可以知道正文裡面所要表達的內涵。所以第三世的赤江仁波切所造的這個輔助的科判,其實它的內容是相當的好;雖然在字面上或多或少有一些錯字,但是其實這輔助科判當中的內容是相當的清楚。以這個科判而言,「初修奢摩他時,必須一心專注於所緣境,不應多作思擇。」如果一位行者,在還沒有生起奢摩他之前,如果想要在內心當中生起奢摩他的話,這時「止修」跟「觀修」這兩者當中,應該以「止修」為主,因為過多的觀修反而會讓他的心沒有辦法專注,所以在這當中有提到「必須一心專注於所緣境,不應多作思擇。」

正文當中,是故倘若昔未得止而新修者,如果一位行者,在之前並沒有獲得「止」(也就是奢摩他),而想要在內心當中培養全新的奢摩他的這一顆心,除專注任一所緣而修外,不可於其所緣多作思擇而修。這時修學「奢摩他」的所緣境,在眾多的所緣境當中,最好的、最殊勝的一個所緣境不外乎就是面對著「佛像」,以佛像作為所緣境來修學奢摩他。「不可於其所緣多作思擇而修」,雖然在面對所緣境的當下是可以思擇、可以觀察的,但是如果思擇、觀察的頻率太高的話,這個地方有特別的強調「多作思擇」,如果頻率太高的話,反而會讓你的內心沒有辦法專注、甚至散亂。若如前修,即能成辦;若如後修,必不能成奢摩他故。

第四個部分,「成辦奢摩他的人,相較於只作止修,若能觀修更能成辦具力的三摩地。」這個部分是提到了,如果已經成辦法了奢摩他,也就是在內心當中已生起奢摩他,這個時候相較於只作「止修」(也就是不斷的以止修的方式,而讓內心當中的奢摩他的力量更加增長),相較於只用這樣的方式來作修習,這個時候如果能以「觀修」的方式來修習的話,所成辦的三摩地它的力量是更強大的。

正文當中,已成奢摩他者,較於如前僅作止修令止增長,若能於如所有或盡所有隨所修義,相較於只作止修,「令止增長」,如果能夠對於當下所修學的對境,不管是如所有境或者是盡所生境,「隨所修義」,你當下你是修學如所有也好、盡所有也好,更進一步的在成辦奢摩他之後,以慧分辨、觀察而修,這時候如果能夠透由智慧,來分辨你所修學的對境,其後能引一心專注之殊勝三摩地,透由智慧在分辨觀察之後,內心當中能夠生起一心專注的殊勝三摩地,由此所成最極大力、一心專注之三摩地,由前不能成辦,故讚觀修。

第五個部分,「這種修法是,雖於同一所緣,但能形成止觀二種不同修法的原因。」在之前我們有提到「奢摩他」以及「毗婆舍那」,這兩顆心最主要的差異,並不是從「所緣境」來作區分,而是以「修學的方式」。「奢摩他」是以「止修」為主,「觀修」為輔;「毗婆舍那」剛好是相反過來,是以「觀修」為主,「止修」為輔。所以這當中有提到,如此修習之理,在面對同一個所緣境,先「生止」後「修觀」的這種修學方式,是先求止,後依止而修觀之理,故如無我,雖是單一所緣,然有止、觀二種不同修法,原因即此。

第六個部分,「修習粗靜行相及無我相的毗婆舍那力量極大」。正文當中,76頁)分辨上下界之功德、過失而修粗靜行相之毗婆舍那,修學「粗靜行相的毗婆舍那」是共內外道的,外道的行者透由修學「粗靜行相的毗婆舍那」,也能夠投生有頂。何謂修粗靜行相的毗婆舍那?這當中的「粗」跟「靜」又是指什麼呢?這當中的「粗」是指下界的過失,「靜」是指上界的功德。以一個在欲界的凡夫而言,如果這位凡位他想要跳脫「欲界」而投生「色界的一襌」當中,這時候他必須要思惟「欲界的過失」以及「一襌的功德」。由於透由思惟欲界的過失、以及一襌的功德,再加上行者本身有修學「奢摩他」的緣故,在奢摩他的基礎點之上修學「粗靜行相」(這當中的「粗靜行相」指的就是欲界的過失、以及一襌的功德),如果在內心當中能夠生起修粗靜行相的毗婆舍那,這時候他就能夠投生在色界一襌當中,所以藉由修粗靜行相的毗婆舍那,能夠斷除欲界的欲心;斷除了欲界的欲心之後,他就會投生在色界的一襌;而投生在色界的一襌之後,如果他想要更進一步的往上提升,這時他就會觀察二襌的功德、以及一襌的過失,而修學粗靜行相的毗婆舍那。所以不管是投生在色界、或是無色界,都必須要有奢摩他作為基礎,在這樣的基礎點之上,修學粗靜行相的毗婆舍那,才能夠投生在色界以及無色界,所以到最後他能夠投生在輪迴的頂端(也就是有頂)。

但是投生在「有頂」之後,由於在輪迴當中沒有一個地方比「有頂」更高、更殊勝,所以這時他並沒有辦法觀察到上界的功德、以及本地的過失,所以沒有辦法觀察上界的功德、本地的過失的緣故,所以這時候他就沒有辦法進一步的來修學粗靜行相的毗婆舍那。所以投生在「有頂」的行者,這樣的補特伽羅他內心當中的功德,久而久之就會慢慢的消失,他所累積的善業也會因此而消失。而在功德、以及善業消失之後,最後他還是會墮入輪迴當中,甚至他會墮入惡趣。

所以這個地方有提到,「分辨上下界之功德、過失而修粗靜行相之毗婆舍那」,與以觀慧思擇無我之義而修無我相之毗婆舍那,這個地方有提到兩種的毗婆舍那,前者是緣著「盡所有」,後者是緣著「如所有」,而後者是藉由觀察境的這種智慧,在不斷的思擇、觀察之後,而在內心當中對於無我的內涵生起毗婆舍那,尤須定解猛厲、堅固,不管是前者或是後者,要生能這兩種的毗婆舍那,內心當中的定解必須是非常猛厲、而且堅固的,故斷各別所斷乃具大力。

第七個部分,「也有其他緣盡所有的毗婆舍那」。在上一段我們有提到「修粗靜行相的毗婆舍那」是緣著「盡所有的毗婆舍那」,但是緣著盡所有的毗婆舍那,是不是只有修「粗靜行相的毗婆舍那」呢?並不是。在正文中有提到,又緣盡所有之毗婆舍那,非僅修習粗靜行相,以此暫伏現行煩惱,緣著「盡所有」所生的毗婆舍那,它的種類有相當多種,並不是只有前面所提到「藉由修學粗靜行相的毗婆舍那」,能夠暫時的調伏現行煩惱的這一點;

亦如《般若波 羅蜜多 教授論》中所說,有分辨十八界相之觀修。以此為例,餘凡分辨盡所有義之毗婆舍那,亦應了知。就如同在《般若波 羅蜜多 教授論》裡面有提到,有分辨十八界相的觀修,也就是以十八界相作為所緣境所生的毗婆舍那,這樣的毗婆舍那也是緣著盡所有而生的毗婆舍那。更進一步的,如果內心當中貪念非常的熾盛,這時候也能夠觀修不淨觀,這時不淨的對象、不淨的這個境界,就是生起毗婆舍那的一個對境;相同的道理,如果瞋念非常熾盛的話,這時所觀修的所緣可以以觀修慈心為主;如果癡心非常的熾盛,這時就必須要觀修十八界相。所以這當中也有提到「以此為例」,以此作為例子,「餘凡分辨盡所有義之毗婆舍那,亦應了知。」

第八個部分,「不同於《般若波羅蜜多教授論》當中所說的次第,此處是如寂天論師等所承許的方式而說。」正文當中,《般若波羅蜜多教授論》中雖說緣如所有之止觀生起前,應先生起《瑜伽師地論》中所說緣盡所有之止觀,在《般若波羅蜜多教授論》裡面有提到,緣著「如所有」的止觀生起之前,必須要先生起緣著「盡所有」的止觀,但是這樣的講述方式在這個地方並不適用。然於此處應如寂天論師與蓮花戒論師等所承許,先生任一之奢摩他,次生毗婆舍那,比方說如果想要生起緣著「如所有」的毗婆舍那,在這之前必須要先生起緣著「如所有」的奢摩他,所以這樣的說法跟《般若波羅蜜多教授論》當中所提到的,緣著「如所有」的止觀生起之前,必須要先生起緣著「盡所有」的止觀,這樣的講述方式並不相同。在《般若波羅蜜多教授論》當中是將止觀合併起來來作講述,但是以寂天論師、以及蓮花戒論師所造的論典作為依據的話,「先生任一之奢摩他,次生毗婆舍那」,如果緣著同樣的一個境界,想要生起毗婆舍那的話,必須在此之前,緣著這個境界先生起奢摩他。所以提到「先生任一之奢摩他,次生毗婆舍那」,又此意指緣如所有之毗婆舍那也。而在這個地方最主要強調的是緣著「如所有」的毗婆舍那,所以在內心當中如果想要生起緣著「如所有」的毗婆舍那,在此之前,必須要先生起緣著「如所有」的奢摩他。

這個部分是提到了「奢摩他」跟「毗婆舍那」這兩者有生起的次第,也就是必須要先生起「奢摩他」,更進一步的生起「毗婆舍那」。但是如果我們在內心當中想要生起緣著「無我的毗婆舍那」,在此之前如果是緣著其他的境界生起奢摩他的話,其實並沒有辦法因此而讓我們的內心當中直接生起「緣著無我」的毗婆舍那;也就是說在生起「緣著無我」的毗婆舍那之前,修學奢摩他的這個階段,這樣的奢摩他也必須要「緣著無我」才行。如果是緣著其他的法類,比方說是以緣著「佛像」而修奢摩他,之後想要生起毗婆舍那,這樣的毗婆舍那如果是想要緣著無我的毗婆舍那,其實並沒有辦法藉由緣著佛像的奢摩他,來生起「緣著無我」的毗婆舍那;但是更進一步的,如果我們的內心當中有某一種的奢摩他,也就是緣著某一種境界的奢摩他,這個時候對於生起「緣著無我」的奢摩他來說是比較容易的。

辰二、此法是以大小何乘、何道為主

第二個科判,「此法是以大小何乘、何道為主」,這個科判當中的內容分三:一「說明此法是共大小二乘,密教下三部也如此承許。」正文當中,若爾,如是止觀依次生起之理,是以大、小何乘,顯、密何教為主而說,此是聲聞、獨覺(這是指小乘)與波羅蜜多大乘二者及四宗所共,不管是小乘、或是大乘、以及四部宗義當中的任何一個派別,亦與密教之下三部相同,而在密教當中,下三部也是承許這樣的內涵。各續與其諸大論師之主張,已於《密宗道次第》中說訖。

第二個部分,「無上瑜伽部中,以緣唯心及緣真如等,止修、觀修的瑜伽成辦止觀。」正文當中,77頁)無上瑜伽部中,《般若波羅蜜多 教授論》引《密集經》云:「善觀察自心,萬法住其中,法住空金剛,無法及法性。」《楞伽經》云:「應依止唯心,勿觀察外境。」前後的這兩段文它最主要是提到,以唯識宗的角度是承許「二取空」的內涵,因此以「二取空」作為所緣境,一開始必 須 先生起奢摩他,才能夠生起緣二取空的毗婆舍那。更進一步的,在正文當中有提到,此等中說三種瑜伽之地:緣唯心、緣真如、無相。在這當中有提到三種的瑜伽之地。第一種是緣著「唯心」的瑜伽之地,第二種緣「真如」的瑜伽之地,第三種「無相」的瑜伽之地。初二地中,初二地是指緣「唯心」以及緣「真如」的瑜伽之地,在這兩者當中以止修、觀修成辦止觀之理如前所說,在前兩地當中,以止修、觀修的方式成辦止觀的內涵,這一點與之前我們所提到的內涵是完全相同的,故於相續當中生起緣如所有之止觀理,亦許相同。

  這一段最主要是引了《般若波 羅蜜多 教授論》當中所提到的一個偈頌。《般若波 羅蜜多 教授論》它的內涵,最主要是提到唯識宗的內涵,所以它屬於唯識宗的一本論典。由此來作推論,不管是唯識宗、或者是中觀自續派,也就是中觀應成派以下的這些宗義師們,他們共同都承許不管是大乘、小乘、顯教、密教,行者的心續當中,如果想要生起「緣著空性的毗婆舍那」的話,在此之前必須要 先生起「緣著空性的奢摩他」,這是以中觀自續派以下的論典來作介紹。

第三個部分,「無上瑜伽時,引生正見的方式,要依照中觀的論典。圓滿次第的行者在根本定時,必須安住在正見上,但不作觀修的細微差別。」正文當中,自宗則說,以中觀應成派的自宗來作介紹的話,於無上瑜伽時,亦應如同中觀論典所說而引正見。在無上瑜伽時,內心當中想要生起正見,也必須要按照如同中觀論典當中所介紹的內涵,才能夠讓內心當中生起正見。修習之理:於生起次第與圓滿次第之後得位中,雖亦有思擇、作意實性,在生起次第以及圓滿次第的後得位中,雖然也有提到可以思擇作意真實性的內涵,然於其身要處已得能力之圓滿次第者,但是對於已經生起圓滿次第的這位行者來說,於根本定修真實性,雖亦必須安住見上而修,在根本定的狀態下修學真實性,雖然也必須要安住在見上來作修習,然不須如餘論所說毗婆舍那之觀修也,但是對於這樣的行者(也就是生起圓滿次第的這位行者)來說,在根本定修真實性,只需要有「止修」,而不需要有之前所提到的毗婆舍那的「觀修」。

故於爾時,捨置觀察修後,勿兼棄捨安住正見專注實性。所以在這樣的時間點,放掉了觀察修之後,並不能夠同時放掉在內心當中安住正見上的「止修」。可如是修習之原因,於此不便明說,故此僅說餘道須如前修之原因也。能夠如此修習的原因,在這個地方並不方便仔細的宣說,所以在這個地方僅僅說明了餘道(也就是共大小乘),共大小乘的道次當中,有提到必須要「先生止、後修觀」的這個內涵。所以在正文當中最後一句話也提到了,「故此僅說餘道須如前修之原因也」。

辰三、正示依止而修觀之理   

第三個科判,「正示依止而修觀之理」,這個科判當中的內容分二:一「必須獲得正見」。正文當中,78頁)若未獲得無我正見,任如何修,彼修終不住真實義,故須先得無我正見;

在生起緣無我的毗婆舍那之前,我們在內心當中必須要先獲得無我的正見,縱使你短時間之內,沒有辦法通達無我的道理,但是至少你也要正確的認識到無我的內涵。如果連基本的認識都沒有的話,怎麼可能在面對無我的境界下生起毗婆舍那?這是不可能的。所以在生起緣無我的毗婆舍那之前,我們的內心當中必須要先獲得無我的正見。

在上一段我們有提到,如果在內心當中,想要生起緣著「無我的毗婆舍那」,在此之前必須要先獲得「無我的正見」,對於這個部分仁波切他做了更進一步的解釋,因為上一段我們有提到,縱使你沒有辦法證得無我,在內心當中沒有辦法生起無我的正見,你也要對無我的內涵有正確的理解。為什麼要特別的提這一段?因為如果我們能夠對於無我的內涵作正確的理解的話,雖然暫時我們的內心當中,並沒有辦法生起無我的正見,但是藉由對於無我的內涵,內心當中有正確的理解,以此作為基礎,更進一步的我們可以練習「緣著無我」的毗婆舍那;但是在還沒有生起「無我正見」之前,想要生起緣著無我的毗婆舍那,是很困難的。但是我們可以去練習,練習對我們來說,我們可以留下習氣,這對我們是有幫助的。但如果想要生起緣著無我的毗婆舍那的正量的話,在這個正量還未生起之前,必須要先生起「無我的正見」,在這個地方更進一步的做仔細的說明,這是第一個部分。

第二個部分,「總攝修持的要點」,這個部分的內容分三:一「正修之理」,二「這些修持的內涵,是阿底峽等大班智達所說」,三「修持的前行及結行等差別」。首先第一個部分,「正修之理」。這當中的內容分六:第一個部分,「必須具備止修及觀修」。正文當中,縱有彼見,然修真實性時,不憶彼見,不住見上而修,亦不能成修真實性。如果藉由如理的思擇,透由正理來證成無我的內涵之後,我們的內心當中縱使能夠生起無我的正見。「縱有彼見,然修真實性時」,但實際上在趣入真實性的狀態下,「不憶彼見」,這時我們想要修學真實性,但是在修的當下,我們卻沒有辦法憶念起正見的內涵,「不住見上而修」,我們的心也沒有辦法安在見上來作修習,「亦不能成修真實性」,當下的狀態並不能夠稱為是在修真實性。

故若先思正見一遍,更進一步的,如果我們在一開始,內心當中先思惟了正見的內涵,後令其心無有所思,但是在正行的時候,我們讓內心當中對境毫不作意,內心當中沒有任何的想法,此亦非修真實性也。雖然在一開始,「前行」我們的內心當中有憶念起正見,但是在正行的時候,如果我們的心沒有辦法繼續的思惟,而是讓心對境沒有任何的想法,這時候也不代表我們在修真實性。

第三種,縱憶正見,若僅安住見上而修,此亦僅是修奢摩他,如果我們能夠憶念起正見,但是我們的心,完全是安住在正見之上而作修習,這時候這樣的修習方式,也只不過是在修奢摩他、而不是修真實義。所以又提到,仍非別修宣說毗婆舍那法之教義。所以這種練習方式、這種修習方式,並不是像論典當中所提到的,別修毗婆舍那法之教義,這當中的「教義」是指教典的內涵。所以如果只是在內心當中憶念起正見,但是我們的心只是安住在正見之上來作修習,這樣的修習方式只不過是在修奢摩他,而不是在修奢摩他之外,如同論典當中所提到的修學毗婆舍那的內涵。

第二個部分,「止修、觀修必須交錯修習。」正文當中,故於無我之義,應如前說,以慧各別思擇而修。對於無我的內涵,就如同之前所提到的,必須要「以慧各別思擇而修」,必須要藉由智慧在一一的觀察之後,在內心當中生起正見,所以提到「以慧各別思擇而修」。倘若僅作觀修,則昔所生之奢摩他將退失故,應乘奢摩他之馬而作思擇,時而間雜止住修也。如果在修的過程當中,只作觀修,這時候我們之前所生的奢摩他,有可能會產生退失的緣故,所以我們必須在奢摩他的基礎之上而作思擇,也就是以奢摩他作為基礎,在奢摩他的基礎點之上藉由毗婆舍那來作思惟、以及觀察,所以這時候「止修」跟「觀修」這兩者是必須要交錯著來作修習。

這當中有提到「奢摩他之馬」,奢摩他就有如是一匹馬,如果兵要到外面去打戰,這時候他必須要騎著一匹馬,手上拿著鋒利的兵器,才能夠消滅敵人;相同的,如果我們想要淨化內心當中的煩惱,必須要在「奢摩他」的這匹馬之上,藉由「毗婆舍那」,也就是騎馬的這位將領,或者是騎馬的這個人,手上拿著什麼樣的兵器?手上拿著「證得無我正見」的這種兵器,才能夠消滅內心當中的煩惱。

 

 


備註 :