更新日期:2012/01/12 20:53:26
學習次第 : 進階

首先在還未聞法之前,我們必須先調整聞法的動機,在心中生起一顆為利有情願成佛的菩提心,以此作為動機來聽聞今天的大乘法。今天所要為各位介紹的是《菩提道次第略論》「毗婆舍那」的部分,請翻到「毗婆舍那」第61頁最後一段。

在昨天我們提到了,《入中論釋》裡有說「如彼行相之自性,豈非無可觀見,彼等諸佛如何見彼性耶?」諸法最究竟的自性,難道不是不可觀見的嗎?如果是不可觀見的,諸佛又如何能夠見到諸法之上最究竟的本性呢?這時在回答的時候就回答到說:「實爾。然無可見即名為見。」這當中「無可見」,是指不見五蘊等世俗法。以見到真實性的方式,在見到真實性的當下是沒有辦法見到五蘊等世俗法,在這樣的狀態當中「不見五蘊等世俗法」,就等於是見到了五蘊之上最究竟的自性。

接下來我們看到這個科判當中的第三個部分,「解釋經文之義」。正文當中,又如虛空,唯遮質礙,虛空的本質是僅遮止物質的阻礙,「僅僅遮止物質的阻礙」這一分取名為「虛空」。言見彼或知彼者,謂若有所破質礙,理應可見,然不可見,與此相同。什麼樣的狀況能夠見到虛空、或是了解虛空呢?如果虛空的所破(也就是質礙),物質的阻礙如果是存在的話,照道理來說這一點應該是我們能夠看得到的,但實際上我們並沒有辦法看到「物質的阻礙」,在沒有辦法看到「物質的阻礙」的當下,我們就已經見到了虛空,「與此相同」,所以之前「不見者為五蘊,見者為法」的內涵,跟「虛空」的內涵是完全相同的。

所以在正文當中更進一步的提到,此所見即虛空,不見者為質礙。倘若非如此喻而見,說見實性如見青色,則由後二句所破也。如果在這個地方見到真實性的方式,並不是以這樣的方式來作解釋,見到真實性就如同見到世俗法青色般,以這種方式來安立見到實性的話,其實這樣的安立方式,跟之前《攝頌》當中所提到的最後兩句話,「佛說見法亦如是,餘喻不能說見法。」佛在經文當中很清楚的提到,如果想要見到諸法之上最究竟的本性,就是以這樣的方式來作介紹,透由其他的譬喻是沒有辦法如實的介紹見法的內涵。經說「不見五蘊」者,謂無漏之根本智見真實性前,不見有法。所以在經文當中有提到「不見五蘊」,為什麼不見五蘊?因為無漏的根本智,在見到真實性的狀態下,以見到真實性的方式是沒有辦法見到世俗法。因為無漏的根本智在見到真實性的同時,去除了所有世俗的影像,所以並沒有辦法以見到真實性的方式見到諸法;但是,就是因為沒有辦法以見到真實性的方式見到諸法的緣故,這時它就已經見到諸法之上最究竟的本性。

    第四個部分,「《入二諦經》是說一切遍智見勝義前無有二相,並非無法通達勝義。」正文當中,62頁)《入二諦經》中云:「天子,勝義諦者具有一切勝相,超出一切智境,非如所言之勝義諦。」這個地方有提到,一切遍智證得勝義諦的情況,「非如所言之勝義諦」,也就是如果我們透由詮釋空性的聲音來詮釋空性的內涵,或者是我們內心當中的分別心在執著空性這樣的境界時,這時不管是透由「聲音」還是「分別心」,在趣入「空性」的這個境界下,都會有「有境」以及「境」的這兩種二相會顯現;但是一切遍智在趣入勝義諦的當下,卻不會有如此的二相。所以在正文當中進一步的提到,此說不見如言勝義諦時其心各別顯現心、境二相,比方我們在詮釋勝義諦的內涵時,我們的內心當中會顯現「心」以及「境」這兩種的行相,但是當「一切遍智」在趣入「勝義諦」的當下,這時卻不會顯現出二相。所以提到,故成無二相之依據,並非諸佛不達勝義之依據也。所以這當中並不是解釋「一切遍智不能夠了解勝義諦」,而是它了解勝義諦的方式,並不如同我們透由「聲音」或者是「分別心」趣入勝義諦時會顯現二相,是在「去除二相」的情況下而了解勝義諦的內涵。

第五個部分,「《入中論釋》也說如此觀見之理」。正文當中,《入中論釋》亦云:「不觸所作有法,唯是現證自性,由證實性,故名為佛。」對於這段文大師做了以下的解釋,此說佛之如所有智見實性前,不觸依他起法,唯證法性。佛的心續中所擁有的「如所有智」,在見到實性的狀態下,是沒有辦法顯現依他起的世俗法,「唯證法性」,它只能夠證得諸法之上最究竟的本性。雖然佛的「如所有智」,它能夠證得依他起、它能夠了解世俗法,但是佛心中的「如所有智」在見得「真實性」的狀態下,在見實性前是沒有辦法見到依他起法,它只能夠見到「依他起法之上的法性」。所以對於這一點必須要做一個區分,也就是佛的「如所有智」,它能夠了解「如所有性」以及「盡所有性」,但是佛的「如所有智」在了解如所有智的狀態下,並不能夠以了解「如所有性」的方式去了解「盡所有性」;相同的道理,佛的內心當中「盡所有智」在了解「盡所有性」的情況下,並不能夠以了解「盡所有性」的方式去了解「如所有性」。

第六個部分,「佛經中說根本定時無有心行,是指無有分別的作用。」過去有一派的論師提出了以下的論點,他們認為當補特伽羅在成佛的那一剎那,他的心續中是「沒有心的存在」。為什麼沒有心的存在?因為在佛地沒有任何的境界,沒有「境」就不會有執著境的這一顆心。為什麼他們認為在佛地是沒有「境」的呢?因為他們認為一切的「對境」都是錯亂知的顯現,如果一切的「對境」都是錯亂知的顯現的話,在佛地、佛的心續中是沒有錯亂知,因此在佛地是不會有「境」的顯現,沒有境就不會有「心」。所以他們更進一步的提出,如果我們藉由道的內涵,去除了心上的污垢,在完全淨化心上的污垢時,心也會被完全的淨化,到最後心是不存在的。

但實際上在佛經裡、或者是論典當中提到「無心、心所行」,它最主要的內涵並不是指在佛地是沒有「心」跟「心所」的作用,而是指在佛地並沒有「分別知」的這種作用。也就是佛衪在緣著任何境界、在證的任何境界的當下,衪的內心是不用像凡夫一樣「起分別」的。比方說我們想要看某一個境界,或者是看到某一個境界時,內心當中會起一種「分別」,當你在看到瓶子的時候,你內心當中會生起「執著瓶子的分別」,或者是你想要看某一個物品時,在這之前你的內心當中會先生起「想要看」的動機,但是佛衪的內心中是不會有這樣的分別心。衪面對境界的當下,就有如同是「鏡子」在面對「境」的時候,「境」的影像會完全的呈現在「鏡子」當中,但是「鏡子」本身卻不會有想要看到「境界」的這種想法,所以它本身沒有想要看到境界的想法,但是「境」卻能夠完全清楚的顯現在「鏡子」裡面。佛衪對境的時候就是以這種方式在面對「境」,衪的內心雖然沒有任何的分別心,但是衪能夠清楚的看到「對境」。

對於這個部分正文當中有提到,言「無心、心所行」者,所謂的「無心」或者是「無心所」的作用,是說現證真實性時,無分別行,在現證真實性的狀態下,現證真實性的這個人,他的心續當中是「沒有任何分別知的作用」,「非說無心」,並不是在這樣的狀態下說這個人「他是沒有心的」,所以提到非說無心、心所,並不是說這樣的人,他在現證真實性的狀態下,他的心續中沒有心、也沒有心所。

《顯句論》云:「分別即是心行,由離彼故,說真實性無有分別。」在這個地方的「心」或者是「心所」,為什麼直接提到的是「分別心」,或者是「分別的作用」?因為在《顯句論》當中非常清楚的提到,「分別即是心行,由離彼故,說真實性無有分別。」如經云:「勝義諦為何?謂尚無心行,況諸文字?」如果在現證勝義諦的狀態下沒有分別知的作用,更何況是以分別知作為動機所創造的文字?這一切都是不存在的。此說「無心行」之義,即是無分別行。這當中提到「無心的作用」,所指的這顆心最主要指的是我們內心當中的「分別知」,所以提到了「即是無分別行。」

又《入中論釋》云:於有學聖者之根本定時,非畢竟滅,對於有學聖者來說,現證勝義諦的當下,他的內心當中是有根本定的這顆心;但是在此同時,他的內心當中並沒有分別知。所以對於有學聖者來說,現證勝義諦的當下,是暫時的遠離了分別知,所以提到「非畢竟滅」,他只是暫時的滅除了內心的分別知;於成佛時,乃畢竟滅。而在成佛的時候,成佛的這位補特伽羅他能夠完全的斷除內心當中的分別知。

第七個部分,「說勝義諦不是所知等,是顛倒的論述。」正文當中,《入中論釋》又云:若無彼性,則諸菩薩為證彼故,修眾苦行應成無義;如果勝義諦是不存在的,這個時候諸佛菩薩為了要證得勝義諦,花了很長的一段時間修道以及淨罪集資,這一切都沒有任何的意義。所以透由這段文來證成勝義諦是存在的,它是所知。並引經證,如云:「彼等之自性為何耶?謂不造作、不觀待他,是離無明翳之智慧所通達之體性。諸法之上最究竟的自性,它的本質是什麼呢?「謂不造作」,它不是透由因緣在造作之後而形成的一法,它的形成不需要觀待任何的因緣,在一切的時處,諸法之上最究竟的本性都不會有任何的改變。並且它是遠離了無明的眼翳的這種智慧所能夠通達的對境,所以提到「是離無明翳之智慧所通達之體性」。誰云此者有或無耶?這樣的情況下誰會說「諸法之上最究竟的自性」到底是存在的?還是不存在的?

若無此者,如果這一法是不存在的,諸菩薩眾又為何義而修波羅蜜多道?諸菩薩眾實為通達此法性故,如是勤修百千難行。」所以這個地方作一個總結,如果勝義諦、如果空性是不存在的,菩薩們花了這麼長的時間修學道的內涵,其實是沒有任何的目的。又引經云:「善男子,若無勝義,則修梵行無有其義,諸佛出世亦無其義;有勝義故,說諸菩薩精通勝義。」此說若無勝義諦,則為證得究竟涅槃之梵行故而修諸行,無有其義,如果沒有勝義諦的話,為了要證得究竟涅槃之梵行(也就是圓滿的佛果)而修諸行,沒有任何的意義;所化必定不能通達彼故,這當中的「所化」,是指佛所教化的對象。如果勝義諦是不存在的,佛所想要教化的對象,他也一定沒有辦法通達勝義諦的內涵。

為令所化通達彼法佛降世間亦無大義;而諸菩薩則非精通勝義諦者。此引成立有勝義諦之經,故若有說此大論師之宗說許「勝義諦非所知法」及「於聖者之根本定時,無有通達實性之智」唯是倒說。所以這個地方引了論以及經文的內涵,最主要是要成立「勝義諦是存在的」。所以如果有人追隨龍樹論師的腳步,卻承許在龍樹論師所建立的宗派當中提到了,「勝義諦非所知法」,也就是勝義諦是不存在的,或者「於聖者之根本定時,無有通達實性之智」,他認為聖者心續當中的根本定,在生起的當下是沒有辦法通達實性的話,或者是在這樣的狀態下沒有通達實性的這種智慧,其實這樣的說法都是錯的。

為什麼他宗會提出這樣的論點?因為很多人對於能夠見到的對境,以及不能夠見到對境,他沒有辦法如實的了解,所以在解釋「無可見即名為見」的時候, 很多人都會認為「勝義諦是沒有辦法看見的」,如果勝義諦沒有辦法被心所看見,就表示「勝義諦是不存在的」。但是自宗是如何的來解釋「不見」以及「見」的內涵?自宗提到了,在根本定的狀態下,現證勝義諦的這一刻,以現證勝義諦的方式是沒有辦法見到世俗的諸法,以這樣的方式來解釋「根本定是有辦法證得空性」的內涵。

  如果根本定沒有辦法證得空性,甚至說空性是不存在的、一切的境都是不存在的話,那如何的來解釋「佛」這個名相?所謂的「佛」以藏文來說,是用「桑給」這兩個字來表現。「桑」這個意思,就是淨化、淨除的意思,淨化了什麼內涵?佛衪淨化了內心當中的無明。「給」這個字是增長的意思,增長了什麼?在淨化了無明之後,增長了通達一切所知的智慧。所以如果「境」是不存在的,「所知」就沒有辦法安立;如果「所知」沒有辦法安立,就沒有辦法安立「桑給」這兩個字。

接下來第八個部分,「無漏根本定前,不各別安立境與有境。」正文當中,63頁)《入中論釋》又云:「故由假名安立通達實性,實無少法能知少法,能知、所知二者皆不生故。」這段文應該以什麼樣的方式來作解釋呢?此中初句之義,第一句話「故由假名安立通達實性」,智與實性二者各別分為有境與境,「智」所指的是「有境」(也就是心),「實性」指的是心所面對的「境界」,這兩者如果要各別區分為,一者是「有境」、一者是「境」的話,其後安立通達實性,更進一步的,如果想要安立「有境的心」(也就是這個智慧),能夠通達實性的境,唯於名言知前安立,如果想要各別的區分「有境」以及「境」,甚至更進一步的想要安立「有境」能夠通達「境」的話,這些內涵唯有透由「名言知」的力量才有辦法安立,非於彼智之前而立,它並不是在智慧之前,也就是並不是在「智慧現證勝義諦」的狀態下而安立這個內涵;

言「能知不生」者,非由自性所生之義,如水注水。而後面的這句話當中提到了「實無少法能知少法」,在現證空性的狀態下,並沒有辦法安立某一顆心,它能夠了知某一種境,「能知、所知二者皆不生故」,這當中的「能知」以及「所知」這兩者皆不生的內涵,是以「非由自性所生」的方式來作解釋。「如水注水」,這時候「有境的心」以及「境界」本身這兩者,如同水倒到水裡面,這兩者是會混為一體。所以當心在現證空性的狀態下,「心」以及「境」這兩者就如同水注入水中,是沒有辦法分辨的,因此在現證空性的這一刻,心之上是不會顯現出「心」以及「境」這兩種的行相。

第九個部分,「在無分別行的狀態下,現證實性。」正文當中,論云:「於智境實性中,諸心、心所不轉,故唯其身能證。」此說實性為所證之業,這當中「真實性」的內涵,是我們所要證的「對境」;有境之智為能證彼之能作,而有境的心這樣的智慧,它是能夠證得實性的「能作」;報身則為能證彼之作者、知者。所以這個地方有提到「對境的實性」以及「能證得實性的智慧」,以及擁有這種智慧的「報身」這三者。彼者現證實性之理,而報身的佛,是如何現證實性的內涵?如前所說,謂由無心、心所之分別行而證。如同前面所提到的,報身佛在現證真實性時,「心」跟「境」這兩者的關係「如水注水」,所以是在沒有心、心所分別的作用下,來現證真實性的內涵。如《入中論釋》云:「若身現證實性,即說此身為寂滅性,因其遠離心、心所故。」

  第十個部分,「如果諸佛不見蘊等,則是毀謗盡所有智等。」正文當中,64頁)若許諸佛不見蘊等,則是毀謗盡所有智及一切盡所有義,有與佛所不知二相違故。只要是存在的一法,佛衪就能夠了知,所以「有」與「佛所不知」這兩點是相違的。所以如果我們承許,諸佛心中的智慧是沒有辦法「見到蘊等世俗法」的話,要不就是在毀謗佛心續中的盡所有智,要不就是在毀謗一切的盡所有義。

第十一個部分,「一切遍智了知盡所有性,必須顯現而知,其顯現境有二種。」正文當中,是故了知盡所有性,應須顯現盡所有義,中觀應成派當中,承許佛的一切遍智只能夠「直接」的通達對境,而不會「間接」的通達對境。如果心要「直接」的通達對境,這時必須顯現出境的行相,所以這當中有提到「了知盡所有性,應須顯現盡所有義」,一切遍智在了知盡所有性的當下,必須要顯現盡所有性的行相,由無相而了知並非此宗宗意,如果不顯現對境的行相,以無相的方式想要了解對境,這並非是中觀應成派的宗義,故須顯現其相而知。所以在中觀應成派當中,一切遍智在了解對境時,必須要能夠顯現對境的行相才能夠了解。

其顯現境復有二種,這當中的「其顯現境」,是指一切遍智的顯現境,簡單的來分可以分為兩類,一切遍智的顯現境,雖然也包涵了勝義諦的內涵,但是勝義諦的內涵,在這個地方並不作探討,而是探討世俗諦的內涵。在「世俗諦」當中可以分為「清淨」以及「不清淨」這兩種,所以正文裡面也提到了,「其顯現境復有二種」:一、不為無明習氣所染之佛相好等。佛的相好莊嚴,是一切遍智的顯現境,但是佛的相好莊嚴,衪並不會被無明的習氣所染污。二、為無明習氣所染之不淨情器等。

這兩者都是一切遍智的顯現境,而這兩者有什麼不同呢?此中初者於佛地中不須滅除,「第一者」,也就是佛的相好莊嚴,在佛地當中並沒有任何的理由是需要滅除的,也就是在佛地當中它是存在的;後者於佛地中無有其因,故無彼者。「後者」,是指被無明的習氣所染污的不淨情器世間,這一者(也就是這一點),在佛地當中因為沒有成辦這一點的因,所以在佛地中並沒有不淨的情器世間。這段文它最主要講的是什麼意思呢?也就是佛的心相續當中,衪並沒有不清淨的情器世間,雖然衪的心相續中沒有不清淨的情器世間,但衪還是能夠了解不清淨的情器世間。為什麼衪的心續中沒有這樣的法,衪還是能夠了解這樣的法?是因為其他有情的心續當中,透由無明習氣染污的緣故,所以他者的心相續中是有不清淨的情器世間;而這樣的法是存在的緣故,所以縱使佛的心相續中沒有這樣的一個法類,但是由於對方的這個法是存在的,所以佛的一切遍智還是能夠了解不清淨的法。

第十二個部分,「通達盡所有性的一切遍智,和其他補特伽羅顯現的方式不同之處。」正文當中,顯現之理:若是未斷無明之補特伽羅見佛相、好,實無自相現有自相。如果一位補特伽羅,還未斷除無明之前,縱使能夠見到佛的相好莊嚴,但是他的內心當中所顯現的「境」,本質雖然「沒有任何的自相」可言,但是在他心的境界之上卻顯現出「有自相」的這一分,所以提到「若是未斷無明之補特伽羅見佛相、好,實無自相現有自相。」

此非彼境為無明習氣所染而現,乃因彼心為無明習氣所染而現。對於一位還未斷除無明的補特伽羅來說,他的內心的境界上,之所以會顯現出佛的相好是「有自相」的這一分,並不是因為佛的相好本身「被無明的習氣所染污」而呈現了這一分,而是他的內心「被無明的習氣所染污」的緣故,因此縱使境界本身沒有任何的自相,但是被無明習氣所染污的當下,心在面對境界的同時,很自然就會顯現出境是有自相的。

此者並非由他如是顯現而於其心亦如是現,乃由自身如是現故。對於這位補特伽羅來說,他的內心中之所以會顯現「境是有自相」的這一分,並不是透由其他的人在如此的顯現之後,而更進一步的讓他的內心當中也生起了相同的想法,並不是這樣;而是他自己本身,因為沒有辦法斷除無明習氣的緣故,他的心是被無明習氣所染污的,因此在「不觀待他人」的情況下,他自己本身在面對境界的同時,他就會同時顯現「境是有自相」的這一點。所以提到「此者並非由他如是顯現而於其心亦如是現,乃由自身如是現故。」

未斷無明者前,色、聲等境實無自相現有自相,佛之盡所有智顯現此者,以另外一種的角度來說,未斷無明者的心前,在面對色聲等世俗境的當下,境界的本身實際上來說沒有任何的自相,但是對於未斷除無明的人而言,他卻會顯現出「有自相」的這一點,這一點是存在的。「佛之盡所有智顯現此者」,由於這一點是存在的,所以對於佛的盡所有智來說,他就必須要能夠顯現存在的一法,所以佛衪的盡所有智之上,是能夠顯現出未斷無明者他心上所顯現出有自相、有自性的這一分。是因有無明染污之補特伽羅顯現彼等,於佛始現;若不觀待他者如是顯現,諸佛自身必不現起。佛的「盡所有智」之所以會顯現出「有自相」的這一分,是因為有一個被無明所染污的補特伽羅,他顯現了這個對境,所以在這位補特伽羅的心上顯現出了這個對境之後,這時這樣的對境是存在的,所以對佛而言佛的心上、佛的盡所有智之上,才會顯現出這種對境。「若不觀待他者如是顯現」,如果在完全不觀待其他人如此顯現的情況下,「諸佛自身必不現起」,以佛自己的角度來說,由於衪的內心並沒有被無明習氣所染污的緣故,衪是不會現起有自相的這一分。

故佛了知色等實無自性現有自性,是因具無明者如是顯現而知,所以佛之所以能夠了知色等世俗法實際上是「沒有任何的自性」,但是在有情的心上卻顯現出「有自性」的這一分,佛之所以能夠了解這一點,是因為具有無明的人「他如是顯現了這一分」才了知的。並非不待他者如是顯現而由諸佛自身如是顯現而知,故佛雖如是現,亦不應成錯亂。所以佛衪的心上,之所以會顯現出「有自性」的這一分,「是觀待他者在顯現之後」所了知的,所以縱使佛的心上顯現了這一分,也不代表佛的內心當中有錯亂的認知。

對於這一點在論典裡面有提到,「佛所緣的境只有清淨的境,而沒有不清淨的對境。」甚至在《現觀莊嚴論》裡面有提到,「佛將不可口的食物,會認為這樣的食物是可口的。」這當中的「可口與否」最主要觀待的是,以我們凡夫的角度,我們認為不可口的食物,這樣的食物放在佛的面前,佛衪認為是可口的。如果我們認為不可口的這個食物,對於佛來說是可口的話,那難道佛衪沒有辦法了解不可口的內涵嗎?也不是。因為我們凡夫的內心當中面對這個食物的當下,我們會生起「這個食物是不可口」的這一點,所以這一點對於佛來說,佛衪是了解的,衪知道我們凡夫不喜歡吃這樣的食物,所以食物對衪而言雖然是可口的,但是衪也能夠了解凡夫「不喜歡吃這樣食物」的這種心態,所以可口、不可口對衪來說,都是衪能夠了解的對境。

從這一點當中更進一步的,就探討到我們之前所提到,「一切的萬法都是透由分別心的

力量所安立出來的」。一法的形成,如果是藉由分別心所安立的話,就表示從境界的方位,並沒有辦法找到一個真實的對境,因為法都是透由「有境的心」去安立出來,因此法的形成是必須要「觀待心」才有辦法形成。

如果今天境界本身,從它的方位就有一個真實的對境的話,這時我們如何的來安立食物到底是可口?還是不可口的?因為以字面上的意思來說,「可口」跟「不可口」這兩個名相本身就是相違的,所以對於同樣的食物,如果「可口」跟「不可口」的這一點,完全是「從境界的方位呈現」,而不是藉由「觀待心」而安立的話,這時我們根本就沒有辦法安立食物它到底是可口的?還是不可口的?對於同樣的一個食物,不同的人在面對的當下,為什麼一者會認為是不可口?而另外一者會認為是可口的?就表示以食物的本身來說,從境界的方向來作探討的話,它的方位並沒有真實的可口或不可口。所以食物本身是「可口」的這一點,也是透由心去安立的;它是「不可口」的這一點,也是透由心去安立的。所以佛在面對這個食物的當下,雖然衪不會顯現這個食物是不清淨、不可口的,但是由於衪了解凡夫在面對這個食物的同時,會顯現出不清淨以及不可口的這一分,所以清淨與否、可口與否,對於佛而言都是衪能夠了知的對境。

下一個部分,此者並非佛智有染污故而如是現,乃因佛智須知一切所知之故。如是盡所有智自身見一切法無我、無有自性,故現虛妄如幻,以盡所有智自身的角度來說,在看見一切法的當下,是見到一切的法是「無我、無有自性」的體性,「故現虛妄如幻」,不現諦實;具無明者所現一分,彼智亦能見者,唯現他者所見諦實之相。這個部分的內容,我們必須要仔細的思惟,一方面這對於我們了解一切的法「是由分別心所安立」的這一點是有幫助的;另外一方面,藉由如理的思惟,也能夠讓我們的內心當中對於「佛不可思議的功德」生起仰望以及信心。

 

第十三個部分,「《六十正理論》中也是如此宣說」。正文當中,《六十正理論》中亦云:「精通法性者,見諸法無常,欺誑法虛偽,空無我離相。」其釋亦云:所作究竟,故見如是。

第十四個部分,「二智雖是體性相同,但從觀待二諦的角度還是能各別安立。」這當中的「二智」,是指佛心續當中的「盡所有智」以及「如所有智」。正文當中,65頁)《二諦論》云:「遠離遍計性,唯如是顯現,一切依緣生,一切智現見。」此說清晰現見一切盡所有法;又云:「若時不隨見,能所知自體,彼不生諸相,堅住故無起。」此說住於寂滅二相之三摩地,永不出定。前面的這個偈頌最主要是提到,佛衪能夠清晰的顯現一切「盡所有的世俗法」;而在後面這個偈頌當中又提到,佛衪是安住在「去除心境二相的三摩地當中,永不出定」。若未如實了解彼二說之意趣,則僅能許二者其一;如果沒有辦法了解前、後這兩個偈頌當中最究竟的內涵,在承許一者時、另外一者就沒有辦法承許。若許二者則成相違,然此不成相違。如果這兩者要同時承許的話,有很多的人會認為,前後的這兩個偈頌它的內涵是完全相違的;但實際上這兩個偈頌的內涵是不相違的。見真實性之智與見盡所有之智,二者體性雖是相同,「佛智」簡單的來分可以分為「如所有智」以及「盡所有智」,這兩種智慧彼此之間的關聯性是「體性相同」的,所以提到二者體性雖是相同,然其觀待各別二境,則成理智與名言知,此中並無少許相違故。

「如所有智」以及「盡所有智」這兩者雖然是體性相同的,但為什麼能夠各別的安立「如所有智」以及「盡所有智」?這是因為在觀待兩種不同的「對境」之後,而安立了兩種不同的「智慧」。佛心續當中的「一切遍智」,之所以能夠安立為「如所有智」,是因為觀待「勝義諦」而安立為「如所有智」,而觀待「世俗諦」安立為「盡所有智」。所以「二智」它的體性雖然是相同的,但是在觀待兩種不同的境界下,則成立了「理智」以及「名言知」。這當中的「理智」指的是「如所有智」,而「盡所有智」是提到了「名言知」,「此中並無少許相違故。」

所以簡單的來說,佛的二智它是「體性相同、反體相異」。為什麼它是「體性相同、反體相異」的?因為佛的心續當中,這兩種的智慧它在了解「境」的方式並不相同。雖然「如所有智」也能夠了解「世俗法」,「盡所有智」也能夠了解「勝義諦」的法類,但是「如所有智」在了解「如所有」的狀態下,並不能夠以了解「如所有的方式」去了解「盡所有」;相同的道理,「盡所有智」也是如此。所以「如所有智」跟「盡所有智」這兩種的智慧,雖然都能夠了解彼此的「對境」,因為它們都是一切遍智,它都能夠了知一切的萬法。但是為什麼佛心續當中的智慧,要各別的安立這兩種不同的智慧?是因為從「境」的角度來作安立,因為境可以分為,「世俗諦」(也就是盡所有)跟「勝義諦」的如所有,由於「境」有這兩種「對境」的緣故,所以在安立心的時候,也安立了兩種不同的「智慧」。

第十五個部分,「必須了知基位之見與果位時,二種正量了知境時能成何量。」正文當中,又此觀待於基位見時,善加了知於一法上理智量與名言量二者所得之理雖有不同,然無少許相違。如果想要了解前面的那一點,這時候必須要觀待在基位時,「善加了知於一法上理智量與名言量二者所得之理雖有不同」,在一法之上同時會呈現「世俗」以及「勝義」這兩種體性,所以了解兩種不同體性的正量分別會安立「理智量」以及「名言量」,所以在同樣一法之上,由於有兩種不同體性的緣故,而形成了兩種不同的正量;而兩種不同的正量,它證得境的方式也是不同的,但不會有任何的相違。所以提到「善加了知於一法上理智量與名言量二者所得之理雖有不同,然無少許相違。」

於果位時,二智理解其境非僅如此,在成佛的時候,「盡所有智」以及「如所有智」它了解境的方式不僅是如此的,也就是在基位的時候,「理智量」它只能夠了解「勝義諦」,「名言量」它只能夠了解「世俗諦」。但是在果位的時候,「如所有智」它不僅能夠了解「如所有性」,也能夠了解「盡所有性」;相同的道理,「盡所有智」它不僅能夠了解「盡所有性」,也能夠了解「如所有性」,所以提到「於果位時,二智理解其境非僅如此」,若能善加了知於彼境上能成何量,二智之境雖未各別決定,所以這時候,如何的來安立「如所有智」以及「盡所有智」?

如果這兩種的智慧,它的境界沒有辦法區分一者是「如所有性」、一者是「盡所有性」的話,該用什麼樣的方式來區分佛的這兩種智慧呢?這時是以「觀待境」的角度來作區分。「如所有智」之所以能夠成為正量,是因為觀待「如所有性」而成為正量的;相同的道理,「盡所有智」之所以能夠成為正量,也是觀待「盡所有性」而成為正量,它並不是觀待如所有性而成為正量。所以這個地方就有提到,「若能善加了知於彼境上能成何量」,在面對什麼樣的對境,能夠成為什麼樣的量,這時「二智之境雖未各別決定」,雖然兩種智慧的境界並沒有辦法仔細的區分,然亦能知彼二有境無有交集。由於他們能夠成為正量的「對境」是不同的,因此從這種角度就能夠區分「如所有智」以及「盡所有智」這兩種有境的心是沒有任何交集的,所以提到「然亦能知彼二有境無有交集」。由此亦應了知二諦性相之細微處。

戌三、勝義之差別

第三個科判,「勝義之差別」。這個科判當中的內容分十一:第一個部分,「勝義諦有不同的分類」。正文當中,66頁)勝義諦之差別,這當中的「差別」是指種類,勝義諦當中可以分為哪幾種呢?《入中論釋》云:空性,能廣分為十六空性;中分即為有事、無事、自性、他性四種空性;略分則有補特伽羅與法二無我。餘論有說,這當中的「餘論」指的是在中觀自續派的論著裡,真勝義與順勝義二種,這當中的「勝義」,指的是真實的勝義以及隨順的勝義這兩種勝義。《中觀光明論》云:「此無生者與勝義相順故,名為勝義,然非真實;真實勝義超出一切戲論故。」《中觀莊嚴論》亦云:「與勝義相順,故此名勝義,真實勝義諦,離一切戲論。」《二諦論》中亦如是說;《二諦自釋》與《中觀莊嚴論》亦說破除勝義生等名為世俗。

這段裡面有提到「真實的勝義」與「隨順的勝義」這兩種,以中觀自續派的角度來說,在解釋「勝義諦」這三個字的「勝義」前面兩個字時,是以「現證空性的現前知」來作解釋。在現證空性的現前知上,「空性」它能夠呈現出「真實不虛妄」的特質,並且現前知在現證空性的當下是「遠離一切的戲論」,因此這樣的狀態所證得的法性稱為「真的勝義」。而「隨順的勝義」,是指理智的比度知,「理智的比度知」雖然透由正因在思惟之後,也能夠證得空性的內涵,但是在證得空性的當下,它只能夠遠離有諦實的這一分,而沒有辦法遠離所謂二相的戲論,所以它跟真實的勝義諦相較之下是很類似的勝義,但是並非真實的勝義。

第二個部分,「前期論師解釋這些論典中所說的勝義體性」。正文當中,昔諸先覺釋彼等義,多分異名與否之二種勝義諦,許於色等破勝義生等之空性為異名之勝義諦,此乃假立之勝義諦,實世俗諦;許非異名之勝義諦,非心之境,故非所知。這個部分的內容就不作介紹,因為這個部分最主要是西藏前期的論師們所提出的一些觀點。

而自宗以什麼樣的方式來解釋中觀自續派的這些論典的內涵?在第三個部分,「這些論典所說的二種勝義,並不是單指境的勝義。」也就是在中觀自續派的這些論典裡面,所提到的「勝義」並不是單純以「境」的方式來作解釋,而是以「有境」的方式來作解釋的。對於這一點在正文當中有提到,67頁)此非彼諸論之義故,應當如是闡釋:於境──法性雖須立為勝義,然於有境──理智立為勝義者亦多。雖然對於「境」(也就是法性),也必須要安立為是勝義,但是更進一步對於「有境的理智」安立為勝義者的也很多。

《二諦論》云:「由無欺誑故,理智名勝義。」在《二諦論》當中很清楚的有提到,將理智安立為勝義的這一點,《中觀光明論》亦云:「言無勝義生等,應如是許,由正聞、思、修所成慧,一切皆是無倒有境,故名勝義,此等之義為最勝故。」所以在《中觀光明論》裡面也有提到,「無勝義生」這當中的「勝義」,應該是以以下的方式來作承許,這時提到了「由正聞、思、修所成慧,一切皆是無倒有境」,這當中的「勝義」最主要是指,藉由聞、思、修之後內心當中所生起的理智。這些「理智」為什麼能夠稱為「勝義」呢?所以這個地方進一步的提到「此等之義為最勝故」,因為這樣的理智所面對的境──也就是勝義諦,是諸多的法類當中最殊勝的緣故。

理智有二,而「理智」簡單的來分可以分為兩種:第一種一、聖者之無分別根本智。所謂的「無分別根本智」,是指聖者心續當中現證空性的根本定,它的本質並不是分別知,所以稱為「無分別根本智」。二、依於正因,理解實性之有分別理智等。第二種是透由「正因」,在思惟正因之後,對於無自性的內涵生起了一種定解,也就是藉由比度知的方式來了解實性的內涵,所以第二種稱為「理解實性之有分別理智」。

而在清辨論師所造的《分別熾然論》當中也有提到,《分別熾然論》說勝義中有無分別智與隨順智二種之意趣,與《中觀光明論》說二種勝義之意趣相同。故說二種勝義,不以有境,唯以境之勝義而說,此非論中之義。所以在提到勝義的時候,如果只以「境」的角度來解釋勝義,而不以「有境」的角度來作解釋的話,這樣的解釋方式,並不是之前中觀自續派的這些論典所要提出的內容。

第四個部分,「兩種理智各別安立為真勝義和隨順勝義的道理。」正文當中,其中初者,在之前有提到「理智」可以分為兩種:第一種理智,趣入真實性時,能於自境同時斷除諦實與二相之戲論故,是真勝義,聖者心續當中「無分別的根本智」,在趣入真實性的同時,在自己的境界上,能夠同時斷除「境是有諦實」的這一點,並且也能夠斷除「二相的戲論」,所以這樣的勝義是「真勝義」;論說「超出一切戲論」之義即此。

第二,雖於自境能滅諦實之戲論,然不能斷二相之戲論故,理智當中的第二者,透由正因的思惟,而對於真實性生起定解的分別理智,雖然它在自己的境界上能夠斷除「諦實的戲論」,但是它並沒有辦法斷除「二相的戲論」,是與出世之勝義行相相順之勝義也,所以這樣的戲論稱為「相順」或是「隨順的勝義」。

接下來第五個部分,「觀待於心,境上的勝義也可以作兩種的解釋。」之前從「心」的角度(也就是從「有境」的角度),將勝義分為「真實的勝義」以及「隨順的勝義」這兩種。這一段是以「境」的角度也可以將勝義分為兩種,正文當中,68頁)於色等法破勝義生等之境勝義者,亦可分為二類,對於色法等世俗法,在於破除勝義生的當下,破除所破的對境(也就是境界本身)的這種勝義,也可以分為兩種:境之空性,於無分別之理智前,是離二種戲論之真勝義,以境界的空性來說,雖然境界的本身沒有任何的差別,但是在觀待「心」的角度下,「於無分別之理智前,是離二種戲論之真勝義」;於有分別之理智前,僅離一分戲論,故非遠離二種戲論之真勝義,同樣的一個「境」(也就是空性),在無分別的理智面前,遠離了「所破的戲論」以及「二相的戲論」,所以這樣的「境」,在這個地方稱為「真實的勝義」。而這樣的「境」,於有分別的理智面前「僅離一分戲論」,它只能遠離「所破的戲論」,沒有辦法遠離二相的戲論,「故非遠離二種戲論之真勝義」,非說並非真勝義諦。這個地方有特別的強調,「空性」在分別知的理智面前,只有遠離一分的戲論,所以它「並不是遠離二種戲論的真實勝義」,但是並不是指「它不是真勝義諦」。因為以境界來說,境界是空性,它在分別的理智面前,雖然不是遠離二種戲論的真實勝義,但是它的本質還是「真的勝義諦」,所以提到「非說並非真勝義諦」。

是故,除於少分慧前能離一切二相之戲論外,彼諦實空定不能離一切二相之戲論故,所以除了在少數的智慧前,能夠遠離一切二相的戲論之外,「諦實空」的內涵是沒有辦法遠離一切二相的戲論,所以有說「凡勝義諦,須離一切二相戲論。」此非論中之義。所以並不能夠說,只要是「勝義諦」就一定必須要遠離一切的二相戲論,這樣的論點實際上跟論中的內涵是相違的。

第六個部分,「理成如幻派所承許的勝義,並不是真勝義諦。」正文當中,理成如幻派許理智比度知所成之義──聚合蘊事與諦實空相二者為勝義諦,亦是隨順之勝義,非真勝義諦也。在之前我們有提到「理成如幻」的這個派別,這個派別在承許「勝義諦」的時候,有特別的提到「蘊事」與「諦實空」這兩者的聚合體是勝義諦,並且這樣的「境」,它是理智比度知所成的對境(也就是理智比度知所能夠證成的境),這樣的境如果安立為勝義諦的話,它頂多也只是「隨順的勝義」,而並非真實的勝義。

第七個部分,「以離一、異之相成立苗等無諦實相,是不合理的。」正文當中,又以離諦實一異之相成立苗等無諦實相,於有無諦實未斷疑之智者前,不能成立彼義,平時在證成苗等是「無諦實」的時候,所舉的正因是提到了「離諦實一」以及「離諦實異」,所以正因公式它的排列順序是提到了,「苗等是無諦實的,因為它是離諦實一以及離諦實異」。但這個時候如果不以這樣的方式來作排列,而提到「苗等是無諦實相,因為它是遠離了諦實一異之相」,以這樣的方式來作排列的話,其實是沒有任何意義的,它是不合理的。

所以正文當中就提到,「又以離諦實一異之相成立苗等無諦實相,於有無諦實未斷疑之智者前,不能成立彼義」,對於還未斷除苗是「有諦實」還是「無諦實」的這種疑惑的智者面前,列出這樣的正因公式,是沒有任何幫助的。因為在還未證得無諦實之前,是沒有辦法顯現出「無諦實相」,所以這個地方有提到「於有無諦實未斷疑之智者前」,也就是還未證得「無諦實」之前,「不能成立彼義」,在還沒有證得無諦實之前,是沒有辦法藉由某一種的公式,來證成諸法是「無諦實相」的;於已斷疑者前,彼因不成正因。但是如果已經斷除了內心當中的疑惑,完全通達苗等是無諦實的內涵的話,這時根本不需要藉由正因就能夠了解「苗等的行相是無諦實的行相」,所以這時列出這樣的公式是完全沒有幫助的。「於已斷疑者前,彼因不成正因」,所以這個時候所舉出來的因,它並不是正因。

《中觀光明論》說離一異之因、法皆是唯遮,並且在《中觀光明論》裡面有提到,證成諸法是無諦實的正因,以及所立的法(也就是無諦實的這一點),它的本質皆是「唯遮」,也就是它必須是「無遮法」,在遮除了某一者之後,並不會有任何的成立法顯現。所以離諦  實一異也好、無諦實也好,它只不過是在遮除某一種的所破罷了!所以它並沒有辦法成立任何一法,所以提到「《中觀光明論》說離一異之因、法皆是唯遮」;並說非一異與無一異,任以何作其因皆同。在舉正因的時候,不管是說「非一異」,或者是「無一異」,其實這兩者它的本質都是「無遮」的。不說非遮,所以提到「無諦實相」,或者是「離諦實一異相」的話,其實這兩種法都是「非遮法」,並不是無遮法,所以「不說非遮」,此由彼論所舉之喻即可了知,這一點從《中觀光明論》當中所列出的正因公式就能夠知道。故彼定非靜命父子與獅子賢論師之主張。

第八個部分,「前期論師按照極無所住的中觀師,而說勝義的內涵,是不合理的。」正文當中,於所現事破戲論中,有否定與肯定二種,任何大中觀師皆不承許後者為比度知所量之義為勝義諦。在諸法之上,破除所破的戲論的當下,有「否定」與「肯定」的這兩種,這是以他宗的角度來作解釋的。「任何大中觀師皆不承許後者」,也就是在破除所破之後,如果在內心中生起了「肯定」的這種感受,就表示你所破除的所破也好、你所證得的對境也好,它並不是「無遮的空性」;因為「無遮的空性」在破除所破之後,它是只有「否定」的感覺,並沒有「肯定」的這種感覺。所以在正文當中就提到,「所現事破戲論中,有否定與肯定二種,任何大中觀師皆不承許後者為比度知所量之義」,也就是「肯定」的這一點,任何的中觀師都不會承許這是「比度知所能夠證得的境」,而且這一點它也不是「勝義諦」的內涵。《菩提道次第廣論》中說此等之論述,由此道理亦應詳知。

第九個部分,「破除勝義生等雖不是世俗,但與說是世俗中有並不相違。」正文當中,69頁)《二諦論自釋》說破生等為隨順之勝義後,又云:「餘者執為真實,亦字即是攝義。又以正理思擇,即為世俗。何以故?所破若非有,破亦無真實。」此說餘唯識宗於所破事破除法我,許彼空性為真實有,這當中是提到,以唯識的角度來說,在所破事之上破除法我之後,「許彼空性為真實有」,唯識宗認為空性本身(也就是圓成實)是有自相、有真實的;自宗則說由無所破──法我,故破彼者亦非真實。但是以中觀應成的角度來說,由於所破(也就是法我)是不存在的,所以在破除法我之後,「破除法我的空性」也並非真實的。故論中說破勝義生等為世俗者,亦是於世俗中有之義,非說是世俗諦。所以在論著當中有提到「破勝義生等為世俗」的這一點,「亦是於世俗中有之義」,這一點最主要是在強調「破勝義生」的這一點是在「世俗」當中有辦法安立的,所以提到「世俗中有」;而並不是說「破勝義生」的這一點是「世俗諦」的內涵。

接下來第十以及第十一這兩個科判的內容,仁波切並沒有做逐字的解釋。在第十個科判當中有提到,「顯現青色,也能夠顯現青色之上的諦實空,這一點最主要是以非遮的角度來作解釋;但是這樣的解釋方式,與青色之上的諦實空是勝義諦的這一點,並不相違。」接下來正文當中的字句就不做逐一的解釋,這是第十個部分。彼釋敘外難云:「如見真實生等有法,不見彼故,是倒世俗;如是破除真實生等,亦成倒世俗,以見所破有法不見彼故。」答云:「非不能見,與有法之體性無相異故。」此說如見青時,則見彼之諦實空者,非說眼知等心能見唯遮有諦實者,乃以非遮而說。故此雖是真實世俗,然唯遮止諦實之空為勝義諦,並無相違。

第十一個部分,「各別安立有無分別的理智,以及理智的對境是真勝義以及隨順的勝義。」70頁)《中觀莊嚴論》云:雖破勝義生等屬正世俗,然與勝義相順,故名勝義。其勝義者,說為遍斷有事、無事等一切戲論之網。此戲論網,如《二諦論自釋》云:「是故此非空,非不空有無,非生非不生,說具斷彼等。」又云:「何以故?彼無戲論,以真實性遠離一切分別之網。」此說分別網為戲論網。又彼於現證實性之智前滅故,為真勝義;未能如是之理智及境,則僅隨順前者,如同前說。又破真實生等,有能破之理智與彼所量二者故,彼者攝於正世俗中之理,亦應於彼之上而作了知。前說所有離二諦戲論網之理,為多處所共需者也。

我們今天的課就上到第70頁的第一段,「為多處所共需者也。」

 

菩提道次第略論十二  甘丹赤巴2011

宗喀巴大師造 甘丹赤巴尊者講授﹝ 日宗仁波切﹞    

中譯:如性法師

(十二)201142


備註 :