更新日期:2012/01/10 23:35:14
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喇嘛網 日期:2012/01/10 23:33:40   編輯部

菩提道次第略論三十四  甘丹赤巴2010

宗喀巴大師造甘丹赤巴尊者講授﹝ 日宗仁波切﹞    

 

中譯:如性法師

(三十四)2010523

首先在還未聞法之前,我們在場的每一個人,都必須要先調整我們自己的動機,為了利益如虛空般的一切有情,我希望能夠早日獲得圓滿的佛果,以這樣的一顆心作為聞法的動機,來聽聞今天的大乘法。今天在這個地方所要為各位介紹的,是宗喀巴大師所作的《提道次第略論》,請翻到《菩提道次第略論》的中冊,第27頁。

酉二、破除有過之宗

我們看到第二個科判,「破除有過之宗」。昨天的第一個科判,「安立無過之宗」,當中最主要的內容是提到了,「無過的三摩地」必須要具備有兩種的特點:第一點是必須要具有具力的明分,第二點是提到必須要具有住分。而除此之外,澄淨跟安樂都不能夠算是這個地方,無過三摩地的特點。因為澄淨當中,不管是「境」的澄淨,或者是「有境」的澄淨,其實這兩點都包含在明分裡,所以並不需要特別的來作介紹。而安樂並不是所有的三摩地都與安樂相應的緣故,所以安樂也並不能夠算是三摩地的特點。

接下來我們看第二個科判,「破除有過之宗」,這個科判當中的內容分八:第一點「認識所要破除的錯誤觀念」。正文當中,有此邪執,是所應破,念云:「如前所說令心高昂,緊攝其心令無分別,雖無沉沒,然掉舉增強故,見其住分不能持續;就如同前面所提到的,我們要想辦法提起我們的心力,讓我們的心能夠緊攝,也就是完全的緊繃,並且在此同時,對於其他的境,不作刻意的分別,這時候雖然不會生起沉沒,但是由於我們的心緊攝的緣故,「掉舉增強」,由於掉舉增強,「見其住分不能持續」,由於我們的心生起了掉舉,所以在此同時,心沒有辦法安住在所緣境上。若心放緩,則見住分速能生起,這時候如果我們將心放緩,反而能夠生起住分的緣故,是妙方便。」雖多次說「善緩即是善修」,所以有很多的人會提出這種觀念,也就是讓我們的心放緩來修學三摩地的話,住分是比較容易生起的,他認為這種修學方式,是比較好的修學方式,但實際上這是一種錯誤的觀念。

第二個部分,「破除此見」。然此是未分辨生沉與善修二者故;會提出這種論點,是因為他並沒有辦法仔細的分辨,在內心中生起細分的沉沒,以及善巧的修學三摩地這兩者的差別。什麼叫做細分的沉沒?也就是當我們的心在對境的同時,雖然能夠呈現出明分,但是這種明分,它是不具力的,就表示我們的內心中,已經生起了細分的沉沒。但是這種狀態,跟無過的三摩地這兩者之間,是很難作區分的。所以很多的人,因為沒有辦法區分這一點,就認為讓心放緩,緣於所緣境上的這種修學方式,是比較好的修學方式。因此在正文當中會有提到,「然此是未分辨生沉與善修二者故」;無過之三摩地,須具前說二種特點,並非令心無有分別、僅有住分便為滿足。所以之前有提到無過的三摩地必須要具備有兩種的特點,其中的一者就必須要具備有具力的明分。

更進一步的,對方又提到以下的這種錯誤的觀念,若作是念:「若心於境昏昧不清,雖是沉沒,然於此中無有昏昧,心具澄淨明分,故三摩地無有過失。」此乃未能分辨昏沉與沉沒也,於後將說。如果我們的心在面對境的同時,它呈現出的是昏昧不清的話,其實這不能夠稱為是沉沒,應該稱之為是昏沈,所以昏沉跟沉沒這兩者它的內涵是不同的,這一點在下文當中會作詳細的介紹。

接下來第三個部分,「具有二種特點的無過三摩地,難以生起的理由。」正文當中,是故,若心太過緊攝,雖具明分,然掉舉增強故,難生住分;如果我們的心過於緊攝,雖然在面對所緣境的同時,能夠清楚的呈現所緣境的形相,但是也就是因為我們的心過於緊攝的緣故,會很容易的生起掉舉,在生起掉舉的當下,是很難讓我們的心安住在境界之上。這時我們的心就有如同是一個好動的孩子,你要叫他安靜下來,這是很困難的。

相反的,倘若過於鬆緩而修,雖有住分,如果這時候我們過於的、過度的放鬆我們的心,而讓我們的心,以非常鬆緩的方式來修學三摩地的話,這時我們的心就有如同是一個不好動的孩子,他作什麼事情,都好像提不到心力。但是這個時候雖有住分,我們的心比較容易安住在境上,然沉沒增強故,也就是因為過於的鬆緩,這時候內心很容易生起沉沒,無有具力明分其鬆緊適中之界限亦難分辨,故難引生遠離沉掉之三摩地。所以要恰如其分的,不會太鬆,又不會太緊以這種方式,來修學無過的三摩地,並且能夠在修的當下,遠離沉沒跟掉舉,這個是很困難的一件事情。

由思此義,大德月論師云,這一點不僅,是對於我們初學者來說,是相當的困難,就連對於印度的袓師們來說,這也不是一件容易的事情。而這個地方有特別的提到大德月論師,他是跟月稱論師是同一個時期的一位印度的論師,這位論師他能夠親見觀世音菩薩,並且在觀音的座前,聽聞正法,是一位相當了不起的大德。但是在他的論著裡面,他卻提到了:「若勤修便生掉舉,若捨彼則起退沒,其平等轉難獲得,擾亂我心如何修?」所以他發現,如果他過於精勤,想要讓他的心在面對境的當下,清楚的呈現對境的話,這時候很容易生起掉舉。但是如果放棄了這一點,心又很容易生起退沒,也就是沉沒,所以要找到的一個適中的分界點,實在是很困難的一件事情,因而提到「擾亂我心如何修?」

又云:「若勵力修便生掉,若鬆緩則起退沒,此之中道亦難得,擾亂我心如何修?」其實前面的偈頌,跟後面的偈頌只是表達的方式不同罷了,它的內容是相同的。此說若勤緊攝其心,便生掉舉;見此若捨精勤,放緩勵力趣入之心,則心住內復起沉沒,故離沉、掉二邊之中道者──安住等分之心,平等而轉實屬難得。所以在修的當下,要遠離沉沒以及掉舉,而修學平等的無過三摩地,這是很困難的一件事情。是故若緩為善,則無難處;所以如果就如同之前的,有一些人所提出來的觀點,認為將我們的心放鬆、放緩的這種修學方式,只要能夠讓心安住在境上就可以的話,其實這並沒有什麼困難。並說緩生沉沒,不僅如此,在論著裡面也有特別的提到,如果我們過於的放鬆我們的心,這時候會很容易的生起沉沒。故以此理修三摩地不合道理。所以之前有一類的人提出來的這種觀念,也就是把心放緩而讓內心當中容易生起住分的這種方式,實際上是不正確的方式。

接下來下一段,第四個部分,「鬆緊適中之界限」。正文當中,又鬆緊適中之界限,應當觀自內心,若覺令心僅此高昂即生掉舉,則過此處便應放緩;若覺置心於此易生沉沒,則過此處亦應令心高昂。在之前我們有提到過鬆、過緊,其實在修三摩地的過程中,都會產生阻礙。既然是如此,我們應該用什麼樣的方式來修學?什麼樣的狀態是過鬆?什麼樣的情況稱之為是過緊呢?其實這是沒有辦法言喻的。也就是透由他人的指點,我們並沒有辦法知道,什麼樣的情況對我們來說是過鬆?什麼樣的情況對我們來說又是太緊?所以這唯有透由我們自己本身,實際上去練習之後,在當下我們觀察自己的內心,發現如果我的心達到了這種狀態,他會很容易生起掉舉,所以當你發現,你快要到這種狀態的時候,你就應當讓心放緩。放緩之後,如果你發現你緩到某一種程度,容易生起沉沒的話,在此之前,你就應該讓心再次的提起來。

所以這一點是必須透由我們自己,修行人本身,實際上去練習之後,觀察自心才能夠發現的。這就比方說,甚深空性的道理也是如此。雖然有人可以解釋空性的道理給我們知道,但是實際上,空性是一種什麼樣的狀態,是必須我們自己如實的去思惟,透由我們內心當中的感受,我們才能夠知道說,所謂的空性是呈現出什麼樣的一種面貌?

所以在介紹空性的法門時,有很多的上師都會舉一個例子,就比方說一個從來沒有吃過甘蔗糖的人,他看到別人吃甘蔗糖的時候,他會想要問別人說,你現在吃的甘蔗糖是什麼味道?但是別人會跟他說,我吃的甘蔗糖是甜的。如果問問題的這個人,更進一步的問他說,這個甜味到底是有多甜的話,其實對方他是不知道該怎麼回答的,他到時候只能回答你說,你要嘛就自己吃一口,不然這種甜味我真的是沒有辦法形容的。相同的道理,空性的法門也好,在這個地方所謂的過鬆、過緊的這樣一種狀態,都是相同的,也就是我們必須透由自己本身的經驗,來去作辨別。

而在之前我們有提到大德月論師,這位成就者,在過去他曾經跟月稱論師之間,有發生過一個公案。在當時大德月論師是一位在家居士,但是他有聽說月稱論師的聲名,他知道月稱論師是一位很了不起的大德。所以有一天他就想說,我今天到月稱論師的座前去聽法好了,看看他所講的法是什麼樣的法?所以他有一天,就找了一個時間,來到了月稱論師的座前聽法。由於月稱論師從來沒有見過他,所以月稱論師就問他說:你今天怎麼會突然想要到我的面前來聽法,那你到底懂不懂所謂的佛法?這時候大德月論師就回答他說,其實我懂得內容並不多,但是我了解《般若經》當中的攝頌,而且我也懂聲明,甚至說我也懂得密法當中的《文殊真實名經》,除此之外,其他的經論我都不清楚。

而這個時候,月稱論師聽到了這個回答,他相當的訝異,他就跟他說既然你懂得《般若經》當中的攝頌,表示你對顯教當中的內涵相當的通達;既然你了解《文殊真實名經》,就表示說你對密續的內容也相當的了解,所以你是顯、密兩方面都相當精通的一位成就者了。這時候大德月論師非常的謙虛,回答月稱菩薩說:其實我懂得真的並不多。但是月稱論師當時非常的堅持說,既然你是這麼有成就的一個人,這時候應該是我們去請你來到現場聽法才對。但是大德月論師他就回答說:但是你是比丘,我是在家居士,讓一位比丘來請在家居士聽法,其實這是不如法的,所以他就堅持不讓月稱論師作迎請的動作。但是月稱論師就說:如果你這麼堅持的話,好!那我就在你住的地方放一函《般若八千頌》,這時候我到你的座前去請你來聽法。這時候你就想說:我們是來迎請《般若八千頌》,你就跟著《般若八千頌》走在後面好了,如果你這麼堅持的話,這個是他們剛開始認識的一個過程。

之後有一次,他們有機會面對面辯論。月稱論師,他本身的腦筋相當的好,而且他所提出來的正理,是符合經論當中的內涵,所以針針見血。但是他每次問到一些很困難的問題時,大德月論師他都要想很久,他沒有辦法馬上的回答,雖然他沒有辦法馬上的回答,但是他在思惟過後,他都能夠回答出標準的答案。一次、兩次,月稱論師就開始懷疑說,我問的問題,以他的程度他是應該是回答不出來的。為什麼我每次問他,他都要想這麼久?想了之後,他居然還能夠回答得出來,月稱論師就懷疑說是有人在偷偷的教他。他就覺得說,以腦筋來說,我的腦筋要比他好他腦筋得多了,我的反應也比他的反應更靈敏,但是為什麼我每次都問不倒他?

他內心就開始懷疑,所以他就派了一個弟子,跟著大德月論師回到他的住處。這個時候,他的弟子看到了一幕,他看到的是觀世音菩薩在跟大德月論師互相的對話。這時候觀世音菩薩就告訴大德月論師說,明天月稱菩薩會問你這個問題,他在問你這個問題的時候,你就應該用這種方式來回答,所以把答案全部都告訴他。甚至說他當下如果忘記了這個答案,他只要將心靜下來,這個時候,觀世音菩薩就能夠再一次的,把他想要的答案直接告訴大德月論師,所以月稱菩薩他怎麼問,就是問不倒大德月論師。

所以從這個公案當中,我們就可以知道,大德月論師他是一位相當了不起的成就者。甚至說他在臨終的時候,他跟外道辯論。外道認為是沒前後世的,但是大德月論師他認為是有前後世的,並且他告訴外道說:我不僅透由正理能夠來正成有前後世,我也可以實際的告訴你說,確實是有前後世存在的。他就告訴對方說,如果你將一個棺材當中的屍體做上什麼樣的一個記號,你在他的臉上,在他的嘴上塗上什麼樣的記號,我死後我可以投生在這具屍體當中,讓這具屍體活過來。所以他透由這些公案裡面,透由這件事情當中,降伏了很多的外道。所以從這些公案當中,我們都可以知道,大德月論師這位在家居士,他的功德是相當殊勝的。

接下來第五個部分,「陳述其依據」。聖者無著亦云:「於內住、正住中,有勵力運轉作意。」無著菩薩曾經提到在九住心當中,內住以及正住的這個部分「有勵力運轉作意」,所以在此時必須要提起我們的心力,讓我們的心專注在所緣上。此於初二心時作如是說;《修次初篇》亦云:「為除沉沒,應當緊持所緣。」在《修次初篇》當中,也有特別的強調,為了要去除沉沒,這時候必須要緊持所緣,也就是讓我們的心能夠提起心力,而緣在所緣上。

第六,「不知修正念法的過失」。倘若不知如前所說修正念法而作修習,修時愈久,忘念愈重,善擇諸法之慧漸趨遲鈍,將生此等眾過。如果我們沒有辦法按照之前所說的,修正念法的方式來修學無過的三摩地,這個時候我們修的時間越久,其實內心當中的忘念就會越重。不僅忘念越重,此時我們心續當中原有的智慧,也就是能夠善加分辨諸法的這種智慧,「漸趨遲鈍」,也就是之前你所懂的,你所了解的內涵,你可能都會忘記,從利根變成是鈍根,因為你的心在修的當下並沒有思惟,你是處於一種生起細分沉沒的狀態,來修學三摩地的緣故,所以你的心是屬於沉的這種狀態「將生此等眾過」。

在之前的這一段當中,也就是從一開始,到第五個部分之前,這些內涵跟我們之前在說奢摩他的時候,有一些內涵其實是互相有關聯性的。所以如果你們了解了後面的這些部分,更進一步的再將之前我們所介紹過的內容,閱讀過的話,就會對於前面我們所說的一些道理會更加的清楚。

接下來第七個部分,「以正念持所緣時,須以正知觀察。」若爾,以念令心住所緣時,可否令心生起分別,觀察自心是否善執所緣境耶?也就是我們的心透由正念,安住在所緣境上後,這時候能不能夠讓我們的心生起所謂的正知,來觀察我們的心是否有安住在所緣境上呢?《修次中篇》說須觀察。在《修次中篇》當中有提到,必須要透由正知來作觀察。又此非捨三摩地已而作如是觀察;雖然必須要透由正知來觀察心是否安住在所緣境上,但是觀察的方式,並不是捨棄之前所修的三摩地而作如是觀察。是住三摩地時,觀察其心是否如前住於根本所緣。而是我們的心安住在所緣境的當下,也就是透由正念的力量,讓我們的心安住在所緣境的當下,透由心的一分,來觀察我們的心是否能夠如同之前一般,安住在最基本,最開始的所緣境之上。

這個部分舉一個簡單的例子,就比方說如果我們出門,跟我們的一個朋友一起走在路上,這時候我們的眼睛注視的是前方,也就是注視我們所走的這條路,但是我們會用眼睛的餘光來看我們的朋友,他是否有跟上我們的腳步,或者是他現在在做什麼事情?相同的道理,透由正念讓心安住在所緣境的同時,我們必須要藉由心的一分力量,在此同時,藉由這樣的一顆心來觀察我們的心,是否能夠安住在所緣境之上。所以光是做到這一點,就是不容易的一件事,一方面你的心要能夠安住在所緣境,另外一方面你必須要藉由心的一分,來觀察我們的心,是否能夠非常圓滿的執著在這樣的一個境界上。

正文當中,若未安住,即觀察心為沉掉何者所轉。如果這時候我們發現,心並沒有辦法安住在所緣境之上,這時候就應該更進一步的觀察,此時的心是被沉沒所影響的,還是被掉舉所影響的?並非住於定已,或時太短,或時太久而作觀察,而觀察的時間點,並不是我們的心安住在境界之上,之後,也就是我們的心安住在所緣境之後,馬上作觀察;也並不是說安住了很久之後,才作觀察的。所以提到「並非住於定已,或時太短,或時太久而作觀察」,乃是時而作觀察也。這當中的「時而」,並不是說我們的心安住在所緣境上,我們要一直來作觀察,並不是這個意思。而是在適當的時間點,並不是在一開始,也不是在過久之後來作觀察,而是必須在適當的時間點來觀察我們的心。

若前心力尚未竭盡,即作此觀察者,能生具力彼心,這當中的「若前心力」,也就是透由正念的力量,讓我們的心安住在所緣境的同時,這樣的一顆心,它所留下來的力量,在還沒有完全消失之前,我們就要讓我們的心的另外一分來作觀察。「能生具力彼心」,在不失正念的情況下,如果能夠透由正知來作觀察的話,這時候我們的心就能夠呈現出它的力量,長時住此,亦有迅速了知沉掉之作用也。所以在不失正念的情況下,透由正知的力量來觀察我們的內心,我們就能夠馬上的知道,我們的心是否有生起沉沒,或者是掉舉,這是第七個部分。

第八個部分,「要時時用正念,令心不忘所緣而修。」正文當中,如是時而憶念昔之所緣而修,亦是具力正念恆常運轉之因中所須故,在修學三摩地的同時,時常的憶念之前的所緣境,也就是把持著正念,讓我們的心,時時的安住在所緣境上的這種修法,是非常重要的一種修法,「亦是具力正念恆常運轉之因中所須故」,這是我們的內心中,生起具力的正念必備的條件。《聲聞地》中說此修念之法。所以在《聲聞地》當中有特別的強調,要如何的讓我們的內心中生起具力的正念呢?這是必須讓我們的心,時時的、時常的安住在所緣境,並且安住的同時,透由正知來作觀察,這時候就能夠生起具力的正念。

不僅如此,《辨中邊論釋》云:「言『正念者,不忘所緣』,「正念者,不忘所緣」,這幾個字,是《辨中邊論》的原文,而在《辨中邊論》的釋論當中有提到,所謂《辨中邊論》裡的「正念者,不忘所緣」是什麼意思呢?謂心所 安住之 教授,由意言說。」這當中的教授,指的就是所緣境的意思,所以我們的心所安住的這個所緣境,「由意言說」。修念是為遮止從所緣散而忘所緣,修正念最主要的目的,是要遮止我們的心從所緣散亂,而忘失了所緣。故不忘失所緣,說「由意言說所緣」,即是數數作意所緣,《辨中邊論》的釋論當中所提到的,「由意言說」是什麼意思呢?「即是數數作意所緣」,這時候必須透由正念的力量,讓我們的心,不斷的作意相同的所緣境。就比方說,如恐忘失已知少義,比方我們在閱讀經論之後,我們怕會忘記我們所閱讀過的內涵,數數憶念則難忘失。這時候如果我們不斷的去憶念之前我們所學習的內容,這時候就會比較不容易忘記。相同的道理,在修三摩地的同時,如果我們的心,能夠時時的安住在所緣境,憶念所緣境的話,這時候內心當中會比較容易生起正念,也不會生起忘失的這種心態。

酉三、顯示座上之量 

接下來第三個科判「顯示座上之量」,這個科判當中的內容最主要提到的是,對於初學者而言,一開始在修三摩地的時候,他的時間是應該怎麼來拿揑?有一些人他一開始,他修學的時間非常得久,而且他覺得這種修法效果相當的好。但是持續下去之後,他會發現之後不管再怎麼認真的修,他都沒有辦法現起,之前所現起的所緣境。這表示說他一開始修三摩地的時間過長,所以身心俱疲,所以之後縱使他用相同的方式來修學三摩地,也沒有辦法呈現出相同的效果,所以對於初學者來說,一開始我們修的時間要盡可能的縮短。並且如果你發現,你的身體,或者是你的內心感到疲倦,你就應該馬上的休息;休息完之後,再進一步的來作修學。所以一開始如果時間過長,其實對於初學者來說,它並不會有實質上的幫助。所以這個科判當中的內容,分成三個部分來作討論。

第一個部分,「修次論中的說法」。正文當中,若爾,由念令心安住所緣,應住幾久、有無定量?如果如同之前所說的,透由正念讓我們的心安住在所緣境上,這時候應該要安住多久?它有沒有一定的量呢?雖未曾見《聲聞地》等大論當中明白宣說座上之量,然於《修次下篇》中云:「應以如是次第,於一刻時,或半座時,或一座時,直至堪能而安住之。」雖然在《聲聞地》等諸多的大論當中,並沒有清楚的說明,「一座」它的時間應該是有多長,但是在《修次下篇》當中有提到,應該以這種方式「於一刻時」,這當中的「一刻時」是將一天二十四小時,分成六十等分,所以「一刻時」的時間是二十四分鐘,「或半座時」或讓它的時間再長一點點,「或一座時」或者是再將它的時間再拉長,「直至堪能而安住之」最後到你的能力範圍之內,讓你的心安住在所緣境之上。

此雖是於成就止已修習觀時所說座上之量,然於初修止時亦同。雖然在《修次下篇》的這段文,它所提到的,是提到在成辦了止之後,修習觀的同時所說的座上之量,但是這對於一開始修學止的人而言,修學的方式也是相同的。所以簡單的來說,一開始我們在練習的時候,時間不要過長,如果你覺得疲倦,你就應該馬上的休息,休息完之後,再次的來作觀想。這是第一個部分。

第二個部分,「初學者如果時間過長,則難斷除沉掉。」正文當中,復次若能如前所說,以修正念、正知之法,時而憶念所緣、時而觀察,縱時略長亦無過失。如果能夠按照之前的方式,透由正念、正知的力量,時而憶念所緣,時而作觀察的話,這時候時間稍長也不會有過失。但是對於初學者來說,就不是如此了。然初學者,若時長久,多生忘念、散亂,爾時其心任起沉掉,唯經長時方能了知,無法迅速明辨;對於初學者來說,如果一開始修學的時間過長,很容易生起忘念以及散亂,在這個時候,我們的心不管是生起沉沒,或者是掉舉,「唯經長時方能了知」,要經過很長的一段時間,我們才能夠知道,我的心裡已經生起了沉沒或者是掉舉,「無法迅速明辨」。

或縱不忘正念,然亦易隨沉掉而轉,之前是提到了,時間過長容易生起忘念,第二種情況,縱使不生起忘念,但是很容易被沉沒以及掉舉所影響。沉掉生時不能迅速明辨。並且相同的,在內心中生起沉沒或者是掉舉時,也沒有辦法馬上的去察覺。

此二者中,前者障礙能生具力正念;後者障礙能生具力正知,故難斷除沉掉。「此二者」指的是第一者「多生忘念、散亂」的這一點;第二者,「或縱不忘正念,然亦易隨沉掉而轉」這是第二點。前面的這一點「障礙能生具力正念」如果你已經生起了忘念,就表示你沒有辦法生起具力的正念;「後者」縱使你不忘正念,但是如果你被沉掉所影響,又沒有辦法馬上察覺的話,其實這是「障礙能生具力正知,故難斷除沉掉」。

尤以忘失所緣,於散亂時生起沉掉而不自知,其過較於未忘所緣然起沉掉不能迅速明辨為甚,在之前我們有提到兩種的情況,第一種是忘失所緣,第二種是不忘失所緣,但是沒有辦法馬上的察覺內心是否有生起沉掉。這兩者相較之下,忘失所緣在內心當中生起散亂的這種情況,這樣一種情況是比較糟糕的,所以提到「尤以忘失所緣,於散亂時生起沉掉而不自知」,這一點相較於「未忘所緣然起沉掉不能迅速明辨為甚」所以前者,也就是完全的忘失了所緣,我們的心已經完全的散亂的這一點,是比較糟糕的。故心散已退失正念之對治者,如前所說修念之法最為重要。所以如果我們的心已經產生了散亂,在此時沒有正念的話,這時候就必須要透由之前我們所介紹的修學正念的方法來作對治。這一點是相當重要的。  

接下來第三個部分,「應配合自心的能力而修」。正文當中,若易散亂、忘念熾盛、正知力弱,不能迅速明辨沉掉,則其修時須短;如果我們的內心容易產生散亂,或者是忘念非常的強烈,或者是正知的力量非常的微弱,沒有辦法馬上的察覺沉掉,這個時候我們修的時間應該縮短,若少忘念並能迅速了知沉掉,則時略長亦無過失。由思此義而云「於一刻時」等,說時無有定量。所以在《修次下篇》當中,才會特別的強調,「於一刻時」或「半座時」或「一座時」,表示我們修的時間,它並沒有絕對的一個數量,也就是看自己的情況來作調整。總之應隨自心能力,故曰:「直至堪能而安住之」。所以是以我們自己的能力來作調整的。

又若身心無有突發傷害,即應安住;如果在修三摩地的時候,我們並沒有生病,這時候應該想辦法讓我們的心,馬上的安住在所緣境上。若有,不應勉強而修,如果我們因為生病而感到不舒服,這時候不應該勉強自己來作這種修學。應先去除身之障礙再修,此是諸智者之主張,故應了知如是行者亦是座量之支分也。所以以上我們所說的這個內涵,是過去的袓師大德們,他們所承許的一種主張,「故應了知如是行者」,所以如果我們能夠按照這種方式來修學的話,這個部分「亦是座量之支分也」,也是在座上我們必須了解的一個內涵。

 

在之前我們有提到心住所緣的時候,如果我們的內心產生了忘念,而流散於其他的所緣境,這時候必須透由正念的力量來作對治,所以之前心住所緣的同時,它所提到的五種過失當中的第二種過失,是提到了「忘失教授」,而它的正對治是提到了「正念」。而這個部分,「住所緣後」,也就是心安住在所緣之後,「應如何行」當中,又分成「生沉掉時應如何行」,也就是當我們的心安住在所緣之後,如果生起了沉沒或者是掉舉,我們該以什麼樣的方式來作對治。「離沉掉時」,如果沒有生起沉沒跟掉舉的話,我們應該要用什麼樣的方式來修三摩地?

未三、住所緣後應如何行(分二)

       申一、生沉掉時應如何行(分二)

         酉一、修不知沉掉之對治(分二)

  戌一、抉擇沉掉之相

戌二、於正修時令生了知沉掉之正知法

酉二、知已為斷彼故,修不勤斷之對治 

申二、離沉掉時應如何行 

戌一、抉擇沉掉之相(32頁)

首先看到「抉擇沉掉之相」,這個科判當中的內容分二:一「抉擇掉舉之相」。既然提到了「沉掉」就表示它包含了沉沒跟掉舉,所以我們先探討掉舉的部分。第一個部分,是提到了抉擇掉舉之相。也就是什麼樣的心稱之為是掉舉?這『當中又分三:第一個部分陳述依據。』正文當中,掉舉,如《集論》云:「何為掉舉?隨可愛相而轉,貪分所攝,心不平靜,障止為業。」這是在《集論》當中所提到的掉舉。『第二個部分,掉舉的所緣、形相及作用三者的差別。』此中有三一、所緣,第一個部分提到的是所緣,掉舉的所緣境是什麼樣的對境呢?可愛、悅意之境。所以在第一句話當中提到了「隨可愛相而轉」,表示掉舉的這一顆心它所緣的這個境,是可愛的悅意之相。

第二個部分,「行相」。、行相,在面對這個境之後,內心所呈現出來的狀態,心不平靜,向外流散,是貪分故,於境生貪愛相而轉。當掉舉生起的同時,我們的內心會感到無法平靜,「向外流散」,也就是我們的心,會對於其他的境界生起散亂,「是貪分故」,掉舉它是含攝在貪分當中的,也就是它是屬於貪的一部分,「於境生貪愛相而轉」所以在正文當中有提到,「貪分所攝,心不平靜」。掉舉跟貪最大的差別,除了他們是不同的心所之外,所謂的掉舉,是在什麼樣的情況會生起呢?比方說我們之前,看到了某一種的色法,或者是我們參與了某一種的活動,或者是我們看過一部電影,在當下我們作這些事的時候,對於境生起了貪念,而讓我們的心中留下了一種影像,留下了一種感覺。

而之後更進一步的,透由之前貪的力量,而讓我們再一次的,對於這些境產生了一種回想,也就是我們再一次的讓我們的心,放在之前我們所貪的這些悅意境之上,這種心,我們就稱之為是掉舉。所以它是屬於貪的一分,也就是被貪所含攝的。但是由於與心所彼此之間的關聯性而言,他們並不是同一個心所的緣故,所以並不能說它是貪心,只能說它是被貪所含攝。第三個部分,三、作用,能障礙心安住所緣。所謂的作用也就是指著它的功用。掉舉生起的時候,它會障礙我們的心,讓我們的心沒有辦法安住在所緣境之上,這是第二個部分。

第三個部分,「掉舉障礙心安住所緣的方式」。心住內所緣時,由貪色、聲等之掉舉,令心無有自主,當我們的心安住在所謂的「內所緣」,也就是之前我們想要觀想的所緣境的同時,「由貪色聲等之掉舉」這時候,對於之前我們所曾經感受過的,不管是色法或者是聲音等等的悅意境,在內心當中透由貪的力量而生起了掉舉,「令心無有自主」,於彼等境牽引其心,透由掉舉的力量,讓我們在當下沒有辦法自主我們的內心,而牽著我們的心,往悅意境的方向去前進,使其散亂。所以這時我們的內心是呈現出散亂的狀態。如《懺讚》云:「如緣奢摩他,令心住於彼,惑索令離彼,為貪境繩牽。

接下來我們看到第二個部分,「抉擇沈沒之相」。這個部分分五:一「有人把沈沒和昏沈混為一談,此與經典相違。」正文當中,沉沒,諸譯文中亦譯「退沒」。梵文當中沉沒的這個字翻譯成藏文的時候,有人翻譯成「沉沒」、也有人翻譯成是「退沒」,相同的翻譯成中文時,它也有兩種不同的表現方式,但是它的內涵是相同的。因而提到,沉沒,諸譯文中亦譯「退沒」。於此,有一類許「安住於境,不散餘處,心不明澄之昏沉為沉沒。」不合道理。對於沉沒的這一顆心,有一些人他們認為心安住在境上,這時候心只要「不散餘處,心不明澄之昏沉為沉沒」,心只要能夠安住在境上,縱使它沒有辦法清楚的呈現對境的影像,但是也沒有什麼關係,所以「心不明澄之昏沉」,這種昏沉,他認為是屬於沉沒,「不合道理」,實際上昏沉跟沉沒這兩者是不同的狀態。

《修次中篇》與《解深密經》說從昏沉生沉沒故。為什麼不合理道呢?因為在《修次中篇》以及《解深密經》當中有提到,透由昏沉作為因,而生起沉沒為果,所以從這當中就可以知道,昏沉跟沉沒這兩者並不是同一種的心法。不僅如此,《集論》雖於說隨煩惱之散亂時論及沉沒,在《集論》當中有提到二十一種的隨煩惱,並且在提到隨煩惱當中的散亂時,有提到沉沒,有一些論典當中會把沉沒認定為是內在的散亂,所以提到「《集論》雖於說隨煩惱之散亂時論及沉沒」,然於彼處所說之散亂亦有善性故,但是在《集論》當中提到散亂的這個部分,這當中所說的散亂也包含了善法,非定為煩惱之相也。所以既然有善法的緣故,就表示這當中的散亂,不見得一定都是煩惱的行相。所以從這句話裡面,它最主要闡釋的內容,是提到「沉沒」它是包含了善以及無記,而之前的「昏沉」它是只有無記跟不善,所以如果「沉沒」跟「昏沉」這兩者是同一種心法的話,那以善、不善、無記的角度來探討,他們這兩者的法性,應該也是相同的,但實際上「沉沒」當中是包含了善法在裡面,所以「昏沉」當中並沒有包含善法。

接下來第二個部分,「介紹昏沉與沉沒的不同,並引依據。」正文當中,昏沉,《集論》及《俱舍論釋》云:是愚癡分,所謂的昏沉它是屬於愚癡的一分,它有什麼樣的特性呢?身心沉重,無堪能性;如果生起了昏沉,這時候會讓我們的身心都感到非常的沉重,這時候我們的身體,我們的心,就沒有辦法隨心所欲的作我們想作的事情,因而提到「無堪能性」。沉沒,心執所緣,執持力緩,而沉沒又是什麼樣的一顆心呢?當我們的心在執著所緣境的同時,「執持力緩」,我們的心沒有辦法提起心力,不能明見、緊執所緣,有可能它沒有辦法清楚的呈現所緣境,或者是縱使能夠清楚的呈現所緣境,但是它沒有辦法呈現出具力的明分,因而提到「不能明見、緊執所緣」。

是故雖有澄分,若執所緣不甚明晰,即是沉沒。這當中最主要強調的是細分的沉沒。粗分的沉沒跟細分的沉沒,有什麼差別呢?所謂粗分的沉沒,是我們的心當中在面對所緣的同時,它雖然有「住分」,但是沒有「明分」的話,我們稱之為是粗分的沉沒。而細分的沉沒是我們的心在面對所緣的當下,它不僅有「住分」,而且也有「明分」,但是它雖然有明分,但是這樣的明分是不具力的明分,我們就稱之為細分的沉沒。所以這段文當中有特別的強調,「不能明見、緊執所緣」,也就是它並沒有辦法呈現出具力的明分。「是故雖有澄分」,所以它雖然能夠現起明分,「若執所緣不甚明晰」,但是你執持的方式,它並不是非常的清楚,也就是不具力的話,「即是沉沒」,這一點我們也稱之為是沉沒。

《修次中篇》云:「若時如盲,或如有人入暗室中,或如閉目,其心不能明見所緣,爾時應知已生沉沒。」在《修次中篇》當中最主要強調的沉沒,是粗分的沉沒,也就是心雖然能夠安住,但是它並沒有辦法清楚的呈現對境,也就是有住分,但是沒有明分。就如同盲者,或者是有人進入了沒有燈光的暗室當中,或者是將我們的眼睛完全的閉上,讓我們的心沒有辦法清楚的呈現出所緣境的行相,這時候我們也應該知道,我們的內心已經生起了沉沒。未見餘大論中明說沉沒之相。並且大師在這個地方作了補充,除了以上我們所引的《集論》,以及《俱舍論釋》,以及《修次中篇》之外,在其他的論著裡面,並沒有辦法清楚的看到所謂沉沒的定義,是什麼樣的一種狀態。

接下來第三個部分,「不僅如此,沉沒也有善法,所以與昏沉不同。」正文當中,沉沒有善與無記二種;以體性來說,沉沒有包含了善以及無記這兩種的沉沒,昏沉則是不善或有覆無記任一,唯是癡分。而昏沉它的體性,有不善或者是有覆無記這兩種。所謂的「有覆」這當中的「覆」是指的障礙。而「有覆無記」它的意思,是指我們在修道上,所呈現出來的一種阻礙,但是這一種阻礙,並不會讓我們感生苦果,所以我們稱之為是有覆的無記法。所以昏沉它的體性,要不就是不善,要不就是有覆的無記。所以它跟昏沉的體性是不相同的,並且昏沉「唯是癡分」,它是屬於愚癡的一分。所以這是第三個部分,從這個當中,我們可以知道,昏沉跟沉沒這兩者,它的體性並不相同。

第四個部分,「滅除沉沒要有明晰與緊持二分」。諸大論說去除沉沒,須修佛像等所喜境及光明相,令心高昂。在論中有提到,如果要去除心中的沉沒,必須要透由觀想佛像,也就是我們所歡喜的對境,或者是光明相,讓我們的心能夠提昇起來。故心不明其境,如現昏暗、其心執持力弱,皆應滅除,如果我們的心,沒有辦法清楚的呈現所緣境,「如現昏暗」,就有如同是我們的面前呈現出昏暗的,暗濛濛的這種影像,「其心執持力弱」,或者我們的心在執境的時候,這種執持的力非常的微弱,這兩點都是必須要滅除的。而具所緣明晰與緊執二分。所以這時候,心在對境,不僅要能夠清楚的呈現,而且心要能夠「緊持境」,也就是呈現出具力的明分,這是第四個部分。

第五個部分,「對於沉沒易生誤解,所以要按照修次論來認識。」掉舉易知;沉掉這兩者當中,掉舉是我們比較容易了解的,而沉沒相,諸大可信經論皆未明說,故難了解,但是對於沉沒的定義,很多的經論當中都沒有清楚的介紹,所以對於沉沒我們一般的人,不容易了解,然極重要,但實際上了解沉沒是相當重要的。於此極易誤解為無過之三摩地故。有很多的人,沒有辦法分清楚,細分的沉沒,跟無過的三摩地這兩者的差別。是故,應如《修次論》中所說,於體驗上詳細觀察而求明辨。所以除了透由之前《修次中篇》當中的這段文之外,更進一步的,我們在正式觀想的當下,也就是修學三摩地的同時,必須透由自己的經驗,來作如實的觀察,而來分辨所謂細分的沉沒,跟無過的三摩地這兩者的差別。

戌二、於正修時令生了知沉掉之正知法

這個科判當中的內容分五:一「要生起正知,了知是否生起沉掉。」這個科判當中的內容,最主要是提到了,五過失當中的第三種過失,也就是沉沒跟掉舉。如果想要對治這種過失,我們必須要修學八行當中的第六行,也就是「正知」,藉由正知的力量來作對治。正文當中,僅是了知沉掉尚為不足,在之前雖然我們介紹了沉沒以及掉舉的定義,但是光是知道沉沒以及掉舉的定義是不足夠的。須於修時令生正知,如實了知是否生起沉掉。必須在正修的時候,在內心當中生起正知,透由正知如實的了知,我們的內心中是否已經生起了沉掉。

又須漸次生起具力正知故,未生沉掉而將生者,尚須生起察覺彼之正知,況於生沉掉已,須能隨即令生明辨彼之正知?由於具力的正知,是必須要依次生起的緣故,「未生沉掉而將生者,尚須生起察覺彼之正知」,也就是我們的內心中,還沒有生起沉掉,但是準備要生起沉掉之前,這個時候如果都需要透由正知的力量來察覺的話,那更何況是「況於生沉掉已,須能隨即令生明辨彼之正知?」如果沉掉在還沒有生起前,準備要生起的時候,都必須要透由正知的力量來察覺「我內心中的沉掉準備要生起」的話,那更何況是我們的心中已經生起了沉掉,這時候當然需要透由正知來察覺內心當中的狀態。

所以這個地方有特別的提到兩種的正知,最有力的正知,是在沉掉還未生起,即將生起之前,透由正知的力量,就能夠馬上的察覺我的內心中,可能不久之後就會生起沉掉了,這種正知是最具力的,也是最好的一種正知。如果沒有辦法生起這種正知,至少要在沉掉生起之後,馬上的察覺和想辦法來作對治。

《修次論》後二篇中云:「見心沉沒,或恐沉沒。」所以在《修次論》的後二篇當中有提到,察覺我們的心已經生起了沉沒,「或恐沉沒」或是還未生起沉沒,但是即將要生起沉沒,而提到正知的兩種不同的察覺方式。又云:「見心掉舉,或恐掉舉。」這是第一個部分。

第二個部分,「如果不依正知,則所修皆落入沉掉。」正文當中,直至未生如是正知,縱己斷言:「從彼至此,全無沉掉,所修無過。」然非實爾。如果我們的內心中,沒有辦法生起如同之前所說的具力正知,縱使我們自己覺得,從某個時間、到某個時間點,我在修學的當下,並沒有生起任何的沉掉,所以我所修的三摩地是沒有過失的,但實際上卻非如此。為什麼呢?縱生沉掉亦不能了知故;因為在此時,你的內心中縱使生起了沉掉,你也沒有辦法察覺,為什麼沒有辦法察覺呢?具力正知未生起故。因為在你的內心中,並沒有辦法生起具力的正知,所以縱使有沉掉生起,也沒有辦法察覺。

如《辨中邊論》云:「了知沉與掉。」此說了知沉掉須有正知。如是若未能生凡起沉掉定能察覺之正知者,縱經長時修習,然生沉掉亦不能察,遂以細分沉掉虛度時日。如果我們的內心中沒有辦法生起,「只要沉掉生起的當下,能夠馬上察覺」的這種正知,縱使花再長的時間來修習三摩地,但是實際上沉掉生起的當下,我們並沒有辦法察覺的緣故,所以我們所修的三摩地,它是摻雜著細分的沉沒,因而提到「遂以細分沉掉虛度時日」。

    接下來第三個部分,「修正念法是生起正知的重要因素」。正文當中,若爾,如何能生正知?前說修念之法,即生正知最要之因。在之前所提到的,修學正念的這種法門,是生起正知最主要的一個因素。若能恆常生起正念,便能遮止忘所緣已所生之散亂故,如果在內心中能夠長時的生起正念,這個時候我們就能夠遮止忘失所緣,以及忘所緣之後所產生的散亂。簡而言之,如果我們能夠生起正念,這時候就不會忘失所緣境,而在內心生起散亂。能遮沉掉生已而久不察,如果我們能夠生起正念,讓我們的心專注在所緣境之上,透由這種方式,我們就能夠遮止沉掉生起之後,久久沒有辦法察覺的這種過失。由此則易了知沉掉。藉由這種方式,我們就能夠在最短的時間之內,察覺心中是否生起沉掉。

正念退與未退之時察覺沉掉,二時長短,觀察自心極為明顯。在正念退失,以及正念未退失的情況下,察覺沉沒以及掉舉,所需要花的時間的長短,這一點我們觀察自己的內心,是非常清楚的,但是這當中所謂的「觀察自心極為明顯」,是以大師他的角度來作探討,如果以我們的角度的話,我們平常根本就沒有作這樣的練習,所以也觀察不出來。所以這當中有提到,「正念退與未退之時察覺沉掉」,當我們不具有正念的時候,內心當中想要察覺沉掉,它必須花的時間是非常的長久的;如果正念在沒有退失的情況下,我們想要察覺沉掉,它所花的時間是很短暫的,這一點「觀察自心極為明顯」。

由思此義,《入行論》中亦云:「若時為護意,安住於正念,爾時生正知。」所以為了要保護我們的心,讓我們的心能夠完全的安住,這時候就有提到,「安住於正念,爾時生正知」,透由正念作為基礎,才有辦法生起正知。就比方說一個生意人,他如果要去買賣,他必須要有基本的資金。相同的,如果我們想要在最短的時間之內,透由正知來察覺心中是否生起沉掉,我們必須要有正念作為基礎。辨中邊論釋》中亦說正念為正知之因

 


備註 :